PRÉFACE

Les cinq articles que l'on réunit dans ce petit volume sont des essais critiques, occasionnés par de récentes publications. L'on voit une certaine utilité à les rassembler, parce qu'ils se trouvent, sans qu'on y ait visé, former un groupe assez homogène et une façon d'esquisse, très générale, d'une méthode qui paraîtra sans doute à plusieurs manquer terriblement de nouveauté, mais qui n'en est peut-être pas plus mauvaise à suivre dans les études d'histoire religieuse. Quelquesuns de ces morceaux ont déjà été diversement appréciés ; comme ils sontécrits sans prétention, l'on est d'avance consolé si, dans cette nouvelle édition, ils passent inaperçus.

Le premier de ces articles a pour objet la définition que M. Salomon Reinach a donnée de la religion dans son Orpheus, u histoire générale

des religions », qui a paru au commencement de l'année 1909. Il avait été demandé pour la Correspondance de Tassociation dite Union pour la Vérité : on Ta donné. C'étaient de simples remarques sur une formule qui a étonné beaucoup de personnes, tant celles qui ont une religion que celles qui s'appliquent à l'étude des religions en dehors de tout intérêt confessionnel. On avait cru pouvoir, sans blesser l'éminent auteur d'Orpheus, sans amorcer aucune polémique, dire en quoi sa façon d'expliquer la religion comme un scrupule non motivé semblait insuffisante, même à l'égard des cultes inférieurs et pour rendre compte de l'origine des religions. Les lecteurs de la Correspondance étaient juges de ces observations. M. Reinach a trouvé bon d y répondre point par point, comme si l'on eût mal interpété sa pensée ou méconnu la valeur de ses arguments. On osa répliquer à ses Quaedam pro Orpheo. Et M. Reinach apporta des solutions aux difficultés : Solvantur objecta. Ce duel n'aurait pris fin que par la mort de l'un des combattants, si le dernier mot n'avait été laissé, du moins en apparence, à M. Reinach. Son involontaire et pacifique adversaire ayant déclaré

s'en tenir aux critiques antérieurement émises, l'auteur d'Orpheiis protesta de son impartialité, que l'on n'avait pas eu la moindre idée de suspecter, pour ce qui est de l'intention, et il ajouta qu'il avait écrit son livre pour opposer u une dig-ue aux entreprises du fanatisme ». Ainsi tomba cette fastidieuse querelle.

Celui qui l'occasionna regrette maintenant qu'elle ait eu lieu, car elle n'a pas éclairé le fond du débat. La questian principale demeure en l'état où elle était après la publication des premières « remarques sur une définition de la religion ». Il n'est pas facile de voir ce que l'e change de propos qui est venu ensuite aura pu apprendre à ceux qui, ayant lu Orpheas et les « remarques n, savaient bien ce que M. Reinach entendait par tabou, et les objections qui se pouvaient faire contre sa façon de considérer ledit tabou, l'interdit non motivé, comme principe unique et essentiel de toutes les religions. Puisque les objections devaient provoquer une controverse inutile, mieux valait ne fournir aucun prétexte à celle-ci. On pouvait, si on le jugeait à propos, donner une autre définition de la religion, avec des explications, dans la Çorrespon-

dance de V Union, et s'abstenir de troubler par une note qui n'était pas de pure admiration le concert d'éloges qui a salué la naissance cVOrpheus.

L'erreur étant irréparable, et la leçon qui en résulte demeurant acquise pour l'avenir, on ne croit pas devoir abandonner tout de suite à l'oubli ces humbles « remarques ». On les reproduit ici avec quelques développements explicatifs, à seule fin de montrer les inconvénients d'une définition systématique en un pareil sujet. L'article ne vise et ne critique toujours qu'une théorie. On se permettra même de dire quOrpheus et son auteur n'y figurent que pour l'illustration et l'ornement du discours. On ne conteste pas les mérites d'Orpheus, et même on ne s'en occupe pas. L'on ne met en doute ni la science, ni le talent, ni la droiture de M. Reinach, et l'on peut même dire qu'il ne serait pas du tout question de lui, si lui même n'avait plus d'une lois jeté sa personne dans la discussion. Il s'agit du tabou, et comme on ne suppose pas que M. Reinach veuille personnifier le tabou, ni s'identifier à la définition de la religion par le seul tabou, on est persuadé que cette publication ne lui sera point désagréable.

Nul n'ignore que la science des religions en est encore à ses débuts. Une histoire générale des religions ne peut être à l'heure actuelle qu'un essai provisoire. Ce n'est pas une raison pour que l'essai s'accompagne d'opinions hasardeuses et de définitions risquées. La vieille logique disait qu'une bonne définition doit convenir à son objet seul et à cet objet tout entier. Ainsi l'exige aussi le sens commun. Une définition de la religion doit donc s'adapter au phénomène religieux dans son ensemble, et ne s'adapter qu'à lui. S'il y a des scrupules non motivés qui ne soient pas de la religion, et s'il y dans la religion autre chose que des scrupules non motivés, la religion n'est pas à définir simplement comme un scrupule sans motif.

A la vérité, l'objet de la religion n'est pas de ceux qui se déterminent tout naturellement et sans difficulté. Il est plus aisé de dire ce que sont pour nous les minéraux, les végétaux, les animaux, les hommes, même ce que sont la vie, la société, la pensée, que de dire ce qu'est la religion. Celle-ci est une institution sociale, mais elle est encore autre chose, et peut-être n'y a-t-il aucune nstitution sociale dont le caractère

propre ne se dessine plus nettement que celui de la religion. La religion est aussi un sentiment, mais elle n'est pas que cela, et sans doute aucun chapitre de la psychologie n'est plus embrouillé que celui de la psychologie religieuse. L'objet propre, ultime, de la religion est une réalité, — si c'est bien une réalité, — invisible, impalpable, insaisissable, on peut dire même inconcevable, par conséquent indéfinissable. Il est donc naturel qu'on éprouve quelque embarras à définir la religion.

N'allons pas toutefois, parce que l'objet de la religion est difficile ou impossible à fixer en termes précis, le négliger dans la définition de la religion, ou même l'enlever de cette définition comme étranger à la religion. Prenons-le strictement tel qu'il se présente à nous. Supposé que la religion soit un système de restrictions, de contraintes, coordonné à un monde qui n'est point pour nous celui de l'expérience réelle, gardons-nous de dire que la religion consiste essentiellement en restrictions ou contraintes qui n'ont pas de motif. Le motif existe au moins subjectivement, chez ceux qui s'imposent ces restrictions, quand bien piême l'objet

en vue duquel ils se les imposent serait inexistant. Les scrupules que beaucoup de ^ens attachent encore maintenant au vendredi, au nombre treize, sont absurdes en eux-mêmes, dépourvus de tout fondement rationnel ; mais ceux qui se conforment à ces scrupules ont un motif qu'ils connaissent et qu'ils avouent : « Cela porte malheur! » Ainsi, quand même le rapport religieux n'existerait qu'entre l'homme et un objet chimérique, cet objet chimérique n'en entrerait pas moins dans l'idée, et n'en devrait pas moins entrer dans la définition de la religion. Peu importe que cet élément ne corresponde à rien dans notre estimation des réalités ; il correspond à une réalité, il est la suprême réalité pour les hommes religieux, peur ceux en qui et par qui la religion subsiste; il est partie essentielle de la religion.

L'intention d'expliquer l'origine en même temps que la nature de la chose à définir ne change pas les conditions qui s'imposent à toute définition. En présence d'un phénomène historique tel qu'est la religion, l'on n'est pas obligé de chercher l'élément dont les autres pourraient être logiquement déduits, mais de prendre

le fait tel qu'il est constitué, avec les associations d'idées qu'il comporte et celles qu'il suppose, selon la logique spéciale qui organise ces associations dans la pensée des honnmes religieux, logique qui n'est pas précisément la Kiême que celle du philosophe et du savant. Admettons par hypothèse que la religion dans les sociétés inférieures soit un système de tabous, un régime d'interdictions ; nous n'avons pas à prendre ces tabous tels quels et à en imaginer une explica- ■tion satisfaisante pour notre esprit, encore moins à les juger inexplicables parce que nous les trouvons insensés, mais à voir les idées qui sont en rapport avec ces tabous, comment ceuxci se produisent actuellement chez les non civilisés, comment ils se transforment ou se multiplient. Le taboa ne devra pas entrer seul dans la définition de la religion, comme s'il préexistait logiquement et historiquement aux idées qui y sont impliquées, aux sentiments qui le font instituer et observer.

Mais le tabou forme-t-il tout le régime de vie des non civilisés.^ Non, car on ne vit pas de contraintes et d'abstinences. Pour vivre, il faut agir, et ces hommes aussi agissent; nonobstant les

interdictions auxquelles ils se soumettent, ces hommes accomplissent toutes les opérations indispensables à la conservation de leur existence et à la perpétuité de la race. Et tout le monde sait qu'ils ne se bornent pas à faire ce qui est naturellement indispensable ; ils soutiennent ou croient soutenir les actes nécessaires par certaines pratiques estimées par eux très efficaces et que nous qualifierions volontiers de magiques. Leur attitude en face de la nature et des influences qu'ils y découvrent, ou qu'ils y pressentent, ne se détermine pas seulement dans l'interdit qui prescrit l'abstention, elle se détermine aussi dans le rite qui garantit l'effet de l'action.

L'idée d'influences extérieures à l'homme, ou tout au moins distinctes de lui-même, influences à ménager, soit pour y échapper, soit pour les conduire et les régler, les interdits admis, les rites pratiqués dans les groupes humains qui constituent les sociétés inférieures, et dans ceux qui ont constitué les sociétés primitives : telle paraît être l'assise de fondation qui supporte l'histoire des religions. Peut-on remonter plus haut? Il ne semble pas . Du moins les recherches entrepri-

ses par delà les origines de l'humanité ne concei'nent pas l'histoire des religions. Les antécédents obscurs des phénomènes humains dans l'animalité ne sont pas plus à considérer pour l'histoire de la religion que pour celle de Ihumanité en général, et les sciences spéciales auxquelles ces antécédents se rapportent n'ont pas sans doute éclairé à tel point le sujet que l'histoire humaine elle-même en reçoive quelque lutnière.

Après tout, le domaine propre de l'histoire des religions est assez étendu, et jusqu'à présent assez inexploré ou mal exploré, pour qu'il ne soit pas opportun et qu'il soit même imprudent de détruire la limite qui le sépare théoriquement et pratiquement des autres domaines scientifiques. Inutile donc de nous creuser l'esprit pour trouver une définition delà religion qui se justifie parles mœurs des bêtes. Supposons que la religion des primitifs est l'ensemble des croyances rudimentaires,des précautions et interdits, des coutumes et rites selon lesquels la vie des hommes s'organise vis-à-vis des forces mystérieuses qui agissent ou qui sont censées agir dans le monde et dans l'humanité : nous n'avons pas encore une

définition précise de la religion, parce que cette idée correspond à un état de la société humaine où ce que nous appelons religion ne se différencie pas de beaucoup d'autres choses qui auront plus tard, comme la religion, leur développement propre. Mais personnifions et spiritualisons un tant soit peu les forces dont nous venons de parler ; introduisons dans les coutumes positives ou négatives un soupçon d'obligation morale, dans les rites un sentiment, crainte évoluant vers le respect ou la confiance : nous atteignons la religion, et il nous sera plus facile de rattacher toute la suite de son histoire à ces éléments encore informes qu'au tabou de M. Salomon Reinach, interdit non motivé, héritage transmis par nos ancêtres animaux à nos ancêtres humains.

Copame le premier article, le second a paru dans la Correspondance de ï Union pour la Vérité. Il a été aussi occasionné par Orpheus. C'est cet

article que l'on voudrait avoir écrit d'abord et uniquement, en le complétant par des considérations sur l'idée de religion et sur l'objet de la science des religions. On n'y a point parlé d'Orpheus, mais c'est bien devant Orpheus qu'ont été conçues les réflexions sur v la vulgarisation et l'enseignement de l'histoire des religions », et parce qa Orpheus se donnait comme un manuel destiné à l'usage du grand public et de la jeunesse studieuse.

• On a envisagé surtout les conditions morales de cette vulgarisation et de cet enseignement. M. Reinach n'a pas été le premier à dire que le temps était venu d'initier le public et même la jeunesse des écoles aux résultats de l'histoire des religions. Si les temps ne sont pas encore pleinement révolus, l'avènement en est du moins préparé parle seul fait d'agiter la question. Mais l'introduction d'un tel enseignement dans les programmes scolaires soulève des objections et rencontre des obstacles qui ne touchent pas l'étude scientifique des religions, où « la raison laïque », dont parle M. Reinach ', peut s'exercer tout à son aise, et n'a même plus besoin