CHAPITRE V

DES PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE d'àBÉLARD. — EXAMEN PHILOSOPHIQUE.

Considérons maintenant dans son ensemble et d'un point de vue plus général encore la doctrine d'Abélard sur la Trinité. La sentence de l'orthodoxie contemporaine se trouve développée dans la lettre de saint Bernard. Essayons de juger ce jugement.

Il a été reproduit , mais avec plus de modération dans les termes, par des écrivains modernes. Ainsi D. Clément regarde, non comme faux, mais comme dangereux ce principe que la foi doit être dirigée par la lumière naturelle, principe qui conduit à cette autre proposition : « On ne croit point parce « que Dieu a dit, mais parce qu'on est convaincu « qu'il en est ainsi, on admet*. » « Voilà, » dit le critique, « un principe qui doit mener loin. » 11 trouve naturelles les conséquences que saint Bernard infère de la définition de la foi donnée par Abélard. « Cependant loin de les avoir constamment admises, « on voit que l'auteur les a quelquefois combattues, « même avec succès; mais ce qu'il ne pouvait désaxe vouer en aucun cas sans saper par le pied sa nou- « velle méthode, c'est que la foi n'est pas absolument « au-dessus de la raison. » Enfin les explications et les comparaisons qu'il donne touchant la Trinité

* Art. Àbéiard dans l'Hiit Htt., t. XH , p. l38. — întrod., 1. II , p. lOCO.

d50 LIVRE III.

laissent percer tantôt le sabellianisme, tantôt Farianisme. « Nous aimons à nous persuader, et ce n'est « pas au reste sans preuves, qu'il est exempt dans « le fond de Tune et de Vautre de ces erreurs. » Mais il n'en a pas moins brouillé réellement tontes les notions théologiques sur la Trinité.

On le voit, le reproche d'hérésie n'est plus proféré, il est même formellement écarté *; plus de ces mots A^ impiété f de blasphhme, de paganisme j et de là cette conséquence qu'on n'était en droit à Sens, comme à Soissons, que de signaler les erreurs du livre et non de condamner personnellement un docteur qui n'a pas un seul moment cessé de protester de sa soumission à l'Église et au saint-siége.

A ces critiques ainsi réduites, M. Cousin, fortifiant de son autorité celle d'Othon de Frisingen, ajoute une observation qui pénètre plus avant. 11 pense qu'Abélard, en introduisant le rationalisme dans la théologie, y a introduit aussi le nominalisme, chose grave, surtout quand il s'agit de la question de la Trinité. Quelques réflexions seront ici nécessaires.

On l'a déjà vu, il y a deux manières de traiter la théologie, c'est-à-dire d'enseigner la religion, celle du rationalisme et celle que les Allemands appellent du super- naturalisme. Toujours la première court le risque d'incliner à l'hétérodoxie, à Thérésie, et de passer insensiblement du rationalisme théolo-

' C*cst mainleoaDt une chose généralement accordée. J'en ai cité plufieuri^ preuves (Voy. 1. 1 , p. 218). \\ serait trop long de rappeler tous le* ouvrages où les opinions tbéologiques d'Abélard sont appréciées (Voy. 1. 1, p. xxij).

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. S5l

gique au rationalisme philosophique. La seconde offre une tendance constante au mysticisme ou penche vers une abnégation de tout raisonnement , vers une misologie ^ comme on dit encore en Allemagne, vers une aversion de toute science qui peut transformer l'humilité d'esprit en crédulité superstitieuse« Ce n'est pas que la foi manque absolument dans le rationalisme, ni que le super-naturalisme (employons ce mot faute d'un meilleur) ne laisse absolument aucun rôle à la raison. Le rationalisme peut être orthodoxe, honorer du moins et prescrire la foi; même dans le rationalisme purement philo-^ sophique il y a encore une place pour quelque chose qui peut s'appeler la foi, c'est-à-dire pour un assen* timent non raisonné à des vérités indémontrées et indémontrables, pour une croyance implicite et nécessaire à des choses invisibles, argumentum non apparentium. Aucune philosophie n'est sans mystères ou sans faits inexplicables , insensibles et certains; aucune philosophie n'est sans foi. Cela est encore plus vrai du rationalisme religieux ; il a pour objet de conduire à la foi par la raison ceux à qui la foi manque, ou plus souvent, là où il rencontre la foi, de l'éclairer, de la motiver, de la corroborer par la raison. Qu'est-ce donc en général que le rationalisme chrétien? Une conciliation de la foi et de la raison, un éclectisme.

De même, dans la doctrine de ceux qui ramènent tout à la foi, prenant à la lettre et dans un sens absolu les anathèmes contre la philosophie, on ne peut soutenir que la raison n'ait rien à faire. Soit qu'on cherche à exciter la foi uniquement par des

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récits ou des menaces, comme de certains missionnaires, soit qu on en appelle au sentiment religieux, à ce besoin d'amour et de prière qui, dit-on, est déjà la grâce, et qui, fidèlement écouté, doit attirer la grâce définitive de la foi , soit surtout qu'on invoque le principe de l'autorité contre l'anarchie des opinions individuelles et les écarts du libre examen, on recourt implicitement à la raison humaine. 11 y a un syllogisme jusque dans le choix mystique de Tâme préférant la vision à la conception et l'enthousiasme à la certitude. « C'est, dit avec profondeur saint Clément d'Alexandrie, une sage parole que celle-ci : Il faut de la philosophie même pour décider qu'il ne faut pas de philosophie *. »

Mais malgré ce qu'il y a de commun entre les deux méthodes théologiques, et ce qu'il y a de commun, c'est l'intelligence à laquelle toutes deux s'adressent, et que ni l'une ni l'autre ne peut scinder ni travestir; ce qu'il y a de commun à toute religion comme à toute philosophie, c'est l'humanité; il faut reconnaître que les deux méthodes diffèrent par leurs caractères et par leur tendance.

La première, quoiqu'elle soit celle de presque tous les hérétiques, et nécessairement celle de tous les philosophes, et des pluB incrédules, n'a jamais en elle-même été formellement condamnée par l'Église, qui ne pouvait répudier quelques-uns de ses docteurs les plus illustres. Les deux méthodes, employées concurremment dans tous les âges du christianisme, ont l'une sur l'autre prévalu tour à tour^

* Glem. Alex. Stromat. VI , in iio.

suivant les temps et les questions. Dans le berceau même de la foi, on les trouve alternativement s'embrassant. et luttant ensemble. 11 est impossible de ne pas reconnaître dans saint Jean un caractère philosophique qui manque à saint Luc ; et malgré ses invectives contre les philosophes, saint Paul porte dans l'exposition du dogme des formes de discussion, un esprit libre et raisonneur qui paraissent étrangers au génie positif et formaliste de saint Pierre. « 11 discutait dialéctiquement, dit TÉcriture, u les choses du royaume de Dieu *. >>

Depuis les apôtres jusqu'aux Pères , depuis les Pères jusqu'aux docteurs de nos facultés de théologie, les deux méthodes se sont perpétuées dans l'Église; et pour avoir choisi entre elles, Abélard n'est point sorti du saint bercail. Il a fait d'ailleurs ce choix sans intention d'innover sur aucun point du Symbole. Sa prétention paraît s'être élevée jusque-là seulement, qu'il a voulu exposer^ c'est son expression, sous une forme un peu nouvelle, la croyance chrétienne touchant la nature de Dieu, et soit par un choix dans les doctrines reçues, soit par quelques explications neuves, construire une déduction méthodique du dogme de la Trinité et appuyer d'arguments plus modernes l'adhésion qui lui est due. Voici dans sa juste mesure la formule générale de ce rationalisme dogmatique : « 11 ne faut pas toujours ic demander, dit Leibnitz, des notions adéquates, et « qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqué.... « Nous convenons que les mystères reçoivent une

' ^uUyiro. Act. xvii , 2. At«>«yd^«vo$ xcù ntiOoiv ta mpl rr,i paacAcîaç ToO OeoÎA XIX, 8.

354 LIVRE in.

« explication y mais cette explication est imparfaite. « Il suffit que nous ayons quelque intelligence analo^ or giquc d'un mystère, tel que la Trinité et que l'incar- « nation, afin qu'en les recevant nous ne prononcions a pas des paroles entièrement destituées de sens : cr mais il n'est point nécessaire que Texplication aille xx aussi loin qu'il serait à souhaiter , c'est-à-dire « qu'elle aille jusqu'à la compréhension et au com- « ment *. »

Mais l'exécution a-t-ellè parfaitement répondu à l'intention? J'ai ailleurs décrit comme je me le représente, l'état religieux de l'âme d'Abélard. Le jugement de Tesprit d'un siècle par l'esprit d'un autre n'est pas aujourd'hui chose fort malaisée. Notre épo* que a trop d'impartialité pour manquer de sagacité. Mais quand il faut appliquer ce jugement général à un individu, pénétrer au fond d'une âme à travers les âges, entrevoir comment s'y associaient ou s'y combattaient l'esprit du temps auquel elle ù'échappait pas, et cet esprit de tous les temps auquel par^ ticipent tous les philosophes; comment s'y mêlaient, sans y disparaître, les habitudes religieuses, les habitudes logiques, l'érudition sacrée, Térudition profane, le caractère ecclésiastique, le talent dialectique, le respect volontaire pour la tradition, le penchant involontaire pour la controverse, le goût de la subtilité, le désir de l'originalité, l'amour de la gloire enfin ; alors la tâche devient bien difficile, et les conjectures les plus plausibles peuvent n'être que des mensonges historiques. Sans contester que les

* Théodicée, dise. prél. § 54.

DE LA THÉOLOGit D'ABÉLARD. 355

doutes, inséparables peut-être de toute grande vo- . cation philosophique, aient pu de temps à iiutre traverser l'esprit du chanoine de Paris ^ moine de Saint-Denis, abbé de Saint Gildas, fondateur du Pa* raclet, que condamna l'Église, nous dirons que ces doutes ne transpirent point dans sa théologie. C'est Tceuvre d'un fidèle; mais elle contient plus d'un germe d'infidélité. Le rationalisme n'a point fait im« punémetit irruption dans le dogme, et l'on reconnaît soit dans l'esprit général , soit dans les opinions particulières, plusieurs de ces idées précoces d'où Tesprit des siècles a fait sortir quelques-^unes dés vérités et des erreurs les plus grandes de la philosophie moderne.

La clef de la doctrine est dans le Sic et Non. Que le simple travail de rassembler tant de citations et d'autorités contradictoires, ait exercé une passagère influence sur l'esprit de l'auteur, et l'ait pu jeter dans quelques incertitudes, je ne le nie pas. Cepen«dant, il n'a point entendu conclure au doute universel. Il ne voyait dans ces archives du pour et du contre qu'autant d'occasions à' expliquer des contradictions apparentes, et ce travail a contribué surtout à développer cette subtilité qu'on admire. Dans ses autres ouvrages, il a pu risquer des opinions qui ont ébranlé certaines croyances, enfanté de certains doutes; jamais il ne s'est donné pour sceptique. Seu<lement, on l'y voit sur chaque question chercher et discuter les autorités, ordinairement les mêmes qu'il a recueillies dans le Sic et Non; il y reprend celles qui sont favorables à sa thèse, et parfois aussi celles qui sont contraires; il les commente, les développe,

356 LlVRK Iir.

et s'efforce d'en donner le vrai sens, non dans un esprit d'incertitude, mais de conciliation. En fait, qu'est-ce que Texamen d'une question? ne part-il pas toujours d'un sic et non? ne porte-t-il pas toujours sur une contradiction entre ceirtaines idées qui sont dans l'esprit ou dans les livres, et qu'il faut ramènera l'unité, soit en montrant qu'elles concordent en dernière analyse , soit en faisant évanouir celles qui ne concordent pas? L'ouvrage d'Abélard nous représente la forme que, dans un temps de citations et d'autorités , la position de toutes questions devait prendre naturellement.

Mais cette habitude de poser le oui et le non devait donner à sa manière d'enseigner la théologie, un caractère expressément dialectique , et lui ôter cette forme dogmatique, qui semble exclure le doute en taisant l'objection , et inculquer la vérité par ordre. Âbélard ne prêche pas, il discute. La polémique avait été l'exercice de toute sa vie; il avait pris pour maxime ces mots qu'il attribue à saint Augustin : Qnœrite disputando \

Dans cette pratique de discussion , dans cet art de considérer le pour et le contre et de chercher en quoi l'un et l'autre étaient vrais ou soutenables, puisque l'un et l'autre avaient leurs autorités, il a puisé le goût et le talent d'allier les contraires, sans toujours bien s'assurer des conditions de l'alliance. Ainsi on le voit plaider la cause de la philosophie et lui faire son procès avec une égale

' Je n'ai pu trouver dans saint Augustin ces mots qu'Âbélard dit extraits du De Anima {Sic et Non, 1 , p. 21 ], et ailleurs du traité (lisez sermon) de Misericordia { Introd., \\ , p. 1056).

vivacité ; marquer trop fortement la distinction des personnes dans la Trinité , et par un retour un peu brusque, rétablir sans restriction l'unité de l'essence et la communauté des attributs; braver en un mot les contradictions et les résoudre ou les affirmer tour à tour.

C'est là, je l'avoué, ce qui, plus que l'esprit du nominalisme , me paraît avoir attaché quelques dangereuses conséquences à sa méthode théologique, non que plus d'un passage n'offre des traces de nominalisme , mais d'autres passages s*en écartent. Et en effet, le principe fondamental de cette doctrine est, nous le reconnaissons avec M. Cousin, que rien n'existe qui ne soit individuel. Nous concevons donc que de ce principe on conclue (la distinction étant bien fugitive, si elle est possible, entre la personne et l'individu) que les trois personnes divines en pleine possession de l'existence sont toutes trois des réalités, des unités, et que l'identité de substance qu'on leur impose est une chimère. Telle paraît avoir été l'erreur de Roscelin : il a sacrifié la réalité de l'unité de Dieu à la réalité de Tunité de chaque personne. Ce sont trois choses, disait-il, et si l'usage le permettait, on devrait dire trois dieux ^ C'est le trithéisme ou l'hérésie de Philopon et des damianistes. Or, c'est l'erreur contraire dont Âbélard est maintenant accusé ; il aurait, dit-on, ramené les distinctions réelles à des points de vue

* M. Cousin , Introduciioo , p. cxcviii. — Cf. S. Anselm. Op. , ep. xxxv el xu, 1. n. — Ou. Frising. , de Gest» Frid., l. I, c. xlviii. — D'Achery, SpicUeg., t. HI, p. 142. — Buddxus, O^serv. sélect., t. I; obs. xv. — Brucker, Hist. ont. phU., t. Ul, p. 673.

55S LIVRE IIL

divers du même être, à des conceptions diverses de notre esprit , rendant ainsi l'existence des personnes purement nominale pour sauver l'unité réelle de la substance divine. Or, si cette erreur est la sienne , est-elle imputable au nominalisme? A la bonne heure pour l'erreur inverse, pour celle de Roscelin; les individus seuls sont réels, donc les personnes ne sont rien, ou seules elles sont réelles; voilà qui est simple et logique. Mais Abélard n'a pas dit cela, on lui prête d'avoir dit le contraire. Pour dire le contraire, il faudrait, à la vérité,. qu'il eût démenti le principe même du nominalisme, en disant : ce 11 n*y a de réel que ce qui n'est pas individuel; comme les personnes sont individuelles, elles ne sont rien. La Divinité, qui n'est exclusivement aucune personne, la Divinité seule est réelle. » Mais alors il n^eût été rien moins que nominaliste, loin de là, il fût tombé dans le réalisme extrême, dans celui qui, refusant la pleine existence à l'individu , annulerait les personnes de la Trinité, parce quelles ne seraient que des individus.

Abélard, dans sa doctrine de la Trinité, ne me paraît avoir été précisément ni réaliste , ni nominaliste; il s'est efforcé de donner aux choses leur nom , de les qualifier comme il fallait , sans tenir compte des conséquences en ontologie dialectique. Mais je suppose qu'il eût dit expressément que Dieu est un genre, siérait-il aux réalistes, qui soutien^ nent que le genre est réel , d'en conclure qu'il a nié la réalité de la Divinité? De même, s'il n'a vu dans les personnes que des propriétés, ceux qui défendent contre Roscelin l'existence réelle des qualités spé-

cifiques seraient mal venus à Vaccuser de ruiner l'existence réelle des personne^.

Un écrivain judicieux à remarqué avec raison que l'orthodoxie trinitairiehue n'est pas nécessairemeat engagée dans la controverse sur les universaux *. Que ceux-ci soient ou ne soient pas réels, qu'importe à l'existence de Dieu ou des personnes divines? Ni Dieu , ni aucune des personnes n'est donnée comme étant au nombre des yniversaux , et la négation des idées générales ne touche en rien l'être qui ne peut être ramené à une simple abstraction. Le principe seul de la réalité exclusive des individus pouvait bien, par une application tout à fait indépendante de la fameuse controverse, conduire à trop individua-r liser les personnes de la Trinité , et il paraît que c'est ainsi queRoscelin a compromis le nomin£^lisme dans l'hérésie et s'est fait blasphémateur, au jugement de saint Anselme; car il n'est nullement vrai que son erreur ait été, comme on l'a dit^ de réduire la distinction des personnes à des vues diverses de l'fis*^ prit. Mais l'erreur du trithéisme pouvait être facilement écartée par la considération de la singularité de la nature divine, et par celte pensée que le mystère consistait précisément dans Tunion de quelquesuns des caractères de Tindividualité dans chaque personne avec la communauté et Tidentité d'essence. Après tout, les réalistes ne soutenaient point que les personnes divines fussent des genres ou des espèces, et par conséquent les nominalistes n'avaient sur ce point rien à leur dire. Aussi , lorsque Abélard

' M. Bouchitté, Hist, des preuves de Cexist» de Dieu. — Mém. de rAcadé-* mie des Sciences morales et politiques, 1. 1, SaYants étrangers, p* 46-3.

360 LIVRE ni.

marque avec un peu d'exagération la distinction des personnes, est-ce en vertu de Tidée de propriété, et non de la théorie des genres et des espèces. 11 est vrai que Neander pense que le reproche de sabellianisme aurait dû plutôt être dirigé contre lui, c'està-dire qu'il atténuait la distinction des personnes, et c'est ainsi qu'Othon de Frisingen et les modernes en ont jugé '; mais cette accusation plus spécieuse ne nous semble pas plus exacte. Répétons d'abord que rintention est irréprochable; puis, quant à la doctrine, elle ne tend pas plus que toute autre à convertir les personnes divines en abstractions. C'est le péril commun de toute métaphysique sur ce dogme difficile, et le nominalisme y ajoute peu de chose; seulement le lecteur est en général nominaliste , et quand on veut lui faire séparer à un certain degré la substance et la personne , il penché à n'accorder à la personne qu'une existence nominale, et dans sa pensée, la doctrine d'Abélard devient en ce sens nominaliste. Mais qu'y faire T^-Est-ce Abélard qui a séparé la substance de la personne? C'est l'expression orthodoxe du dogme de la Trinité; quiconque prétendra discuter ce dogme sous forme scientifique courra grand risque de paraître nominaliste, en conduisant le lecteur par la pente du raisonnement à conclure contre la réalité de l'un ou de l'autre des éléments constitutifs du dogme , c'est-à-dire contre l'unité divine ou contre la distinction des personnes. Du moment qu'on veut ramener un tel mystère à

• Ou. Fris., De Gest, Frid., I. I, c. xlviii. — Bayle, Vict. crii., art. Abél. *— Neander» S. Bernard et ton tiècle, 1. HI, p. 240. — Hi»t. Ut, t. XU, p. 139. -^ Cousin, Tnirod,, p. cxcix.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. 36i

une conception rationnelle, la raison involontairement impose à la nature divine les conditions ordinaires de l'être , ces conditions qu elle est habituée à tenir pour nécessaires y et soudain la foi dans la Trinité s'altère et périt. La raison a-t-elle tort d'en agir ainsi? C'est une autre question, je ne la tranche pas, je ne la discute pas; mais je dis que c'est la conséquence inévitable de l'application méthodique du rationalisme à la Trinité. Encore une fois, ce n'est pas le nominalisme qui fait le danger de la théologie d'Abélard , c'est la dialectique.

Dans le dogme théologique, en effet (je ne dis pas le dogme chrétien) , il se présente une difficulté capitale. L'essence étant une, et les personnes étant plusieurs , en quoi celles-ci diffèrent-elles ? La meilleure manière peut-être de résoudre cette question , c'est de ne la point poser, et de se dire que les trois personnes diffèrent par leurs noms , et que l'Écriture énonce, de chacune sous son nom, certaines choses contenues en tels et tels versets; puis, de croire ces choses et de n'en pas savoir davantage. Mais la curiosité de l'esprit humain, celle même de l'Église veulent aller plus loin, et la question se pose. Les personnes sont plusieurs , donc elles diffèrent; mais elles ne diffèrent point par l'essence; elles diffèrent donc par les qualités. Or, ce qui serait les qualités, modes, ou accidents de Dieu, s'appelle attributs , et ces attributs appartiennent à l'essence divine ou la constituent. Ce que Ton cherche, ce ne sont donc pas les attributs de l'essence ; ils sont, ainsi qu'elle, communs aux personnes; ce sont des attributs propres aux personnes, ou les

propriéléi. Quelles sont les propriétés des personnes? lci| Ton marche sur un terrain glissant. Le plus sûr serait encore de prendre le nom de chaque personne pour Teipression de sa propriété , et de dire simplement que la propriété du Père est la pa-ternité, celle du Fils la filiation (filietaê)^ celle du Saint-Esprit, la spiration\ Mais les Pères ont pré^ tendu en dire davantage.

En jugeant Abélard , il faut toujours craindre de le trop isoler. Si Ton ne considère que ses opinions , sans en connaître les antécédents donnés par Thistoire de la théologie , on risque de lui prêter une originalité ou une témérité qu'il n'a pas. Ce n'est pas lui qui a commencé à mettre le dogme de la Trinité aux prises en quelque sorte avec les distinctions logiques , enseignées au livre des Catégories. Ces distinctions étaient trop familières à la plupart des Pères, elles avaient trop universellement passé dans la langue du raisonnement, pour qu'ils fussent dispensés de rechercher dans quelle mesure elles étaient compatibles avec les termes de la foi. Dieu est une substance : a-t-il les attributs scientifiques de la substance? Il est une essence : quelle sorte d'essence est-il? Comme essence et comme substance , il est un sujet : peut-*on dire de ce sujet tout ce qu'Aristote dit du sujet en général? En d'autres termes, la distinction de la matière et de la

* Damasc, De Fid,, !, tiii, et III , v. — « Palcr paiernilale est Paler. » (S. Thomat, Summ. THtoi. « 1 , q. xl , a. 1 . )** « Proprium PâtrU est <|a#d « semper Pater est. » (Hil. , De Trin., XII. ) « Nibil habet Filius niai p^tuoi , « naUyiute autero est Filius. » ([d.,'ib., IV. —Cf. P. homh. Sent., \, dist. xxffi).

forme > de Tessence et de la qualité ^ de la substance et de Faccident , du sujet et du mode r du gemre et de l'espèce, du concret et de Tabstrait , de Tabsolu et du relatif, est -elle exactement applicable à la Divinité? Ce ne sont pas moins que les plus grandes questions de la théodicée. On pressent que ces problèmes qui semblent ne concerner que des formules techniques, touchent à la nature même de Dieu, et par conséquent à son action sur le monde. Toute religion est là. Sans pénétrer au sein des questions, bornons-nous à dire que toutes ces distinctions, dans leur application étroite à la Trinité , peuvent changer le fond du dogme, si Ton ne se rattache énergiquement aux termes de Torthodoxie.

Le point fondamental, c^est de maintenir Tunité de Dieu, c'est-à-dire l'unité de l'essence divine, et cependant il faut en Dieu trois personnes. Or, comme de ces trois personnes une est appelée verbe ou sagesse, une autre amour ou charité, il n'est que trop tentant pour l'esprit de faire de Dieu le Père une essence ou un concret, et des deux autres personnes des qualités ou des abstraits. De cette façon , Tunité substantielle semble maintenue sans exclure une certaine triplicité ; il en est de même , si l'on emploie les termes de substance et d'accident ou de spjet et de mode. Mais, par contre, attachez-vous à la définition consacrée de la personne en général ou de l'individu substantiel, et la difficulté se retourne; ce sont les personnes qui deviennent des substances, des sujets, des concrets, et l'essence divine ou Dieu n'est plus qu'une généralité , une qualité commune^ un abstrait. L'hérésie n'est pas moins grave,

et Taiitique dogme de l'unité de Dieu » la gloire de TAncien Testament, est comme abrogé par le nouveau. Cette hérésie touche au blasphème.

La conséquence évidente, c'est qu'il faut se défier en théologie des définitions scientifiques de la substance et de la personne , et les approprier avec réserve à l'objet unique et incomparable dont la théologie entreprend la mystérieuse élude. Aussi est-il en général de tradition parmi les écrivains sacrés que si la dialectique est utile à l'explication du dogme et nécessaire pour le défendre , elle n'est intégralement et rigoureusement vraie que des choses créées,^ et que Dieu est en dehors des catégories.

Abélard se montre fidèle , ce me semble , à cette tradition. Une esquisse générale de la doctrine des Pères sur la Trinité, est nécessaire pour bien juger de la sienne.

Dieu est l'unité parfaite. Toutes les définitions de l'unité, celle de Platon, celle d'Aristote, celle de Plotin lui sont applicables dans ce qu'elles ont de vrai. Être, dit saint Augustin, c'est être un*. L'être par excellence est donc Tunité suprême; c'est-à-dire qu'il est sans nombre, sans succession, sans quantité. Comme il est Tunité réelle', la division du tout et des parties ne lui est point applicable. D'où résulte l'aveu unanime qu'en Dieu la substance ou l'essence est une.

* « Nibil est esse quam unum esse. » De Mor. Manich., c. vi.— Cf. Âlban., Coui. Sabellian., t. U, p. 37. [D< Décret. Nie, p. 418, Paris. 4698. — Nazianz. , Orat. XIJII.^ Nyss., Cont. Eunom,, I.— Basil. , Cont. Eunom.j 1 et II. — Cyrill. Alex. Thesaur. , XIII , Oialog. vu. — Dainasc, DeFid., I , XII et XIV.

• Karà jnov.si/jievov. Arist. Uel., IV, vi.

Cependant on distingue des personnes dans sou essence, ou dans sa nature des hypostases, ou dans sa substance des propriétés. Cette distinction diviset-elle runité?non, l'unité subsiste, la Divinité demeure indivise dans les divisés*. Elle est commune aux trois personnes, identique dans le divers, monade dans la triade. C'est le paradoxe de la Divinité , dit saint Grégoire de Nazianze, que d'avoir à la fois la division et l'unité, a Dieu est nombre et il n'est pas nombre, dit saint Augustin, c'est là l'ineffable *. » Comment est-ce possible ? telle est la question que se posent distinctement les Pères'.

La première solution de cette question semble être, l'unité étant admise comme substantielle, de regarder la division comme purement intelligible; et les passages ne manquent pas où il est formellement dit qu'il n'y a en Dieu de distinction que par la pensée, que toutes les différence^ y sont rationnelles, idéales, relatives enfin à l'esprit humain*. Mais la conséquence serait que la Trinité , au lieu d'être quelque chose de réel , ne serait qu'une conception analytique de la Divinité, qu'une distinction purement humaine entre ses actes ou ses attributs. Les personnes ne seraient plus que des abstractions. Ce conceptualisme théologique anéantirait le dogme même qu'il aurait pour but d'expliquer, et les termes sacrés de Père, de Fils, de Saint-Esprit devien-

* \fj.épt'STOi iv fiiiJLepi<Tfj.évoiir, d«dT>3s. Daraasc, De Fid., I, x.

* Or. XXHI. — in Johan. , tract. XXXIX. — Cf. Bernard. , De Comid. ', V, vu.

* NoUmmentles deux Grégoire. Naz., Or, XLV, etNyss., Uh. ad Âblab,

* Ratione, cogiHitione , Inivoiu, x«t' inCvoiav, — Peiav. , Dogm. Theol., U 1, 1. n, c. vil.

3M LIVRE Ht.

draient des dymboles. On aurait donc concédé les noms abstraits des trois personnes aux besoins de notre intelligence^ leurs noms mystiques aux exigences de notre imagination. C'est là le fond de l'hérésie de Sabellius.

La foi s'en défend ^ et la théologie y résiste , d'abord par la définition des personnes. Les noms de personne et d'hypostase signifient quelque chose de réel. En principe, il n'y a de personnes que les substances. L'hypostase, en général, c'est la sub* stance réalisée , la substance individuelle ; la personne ^ c'est le nom de toute hypostase rationnelle (raisonnable), c'est-à-dire de toute substance individuelle intelligente. Cette définition esta peu près universellement admise ^

Mais si la préoccupation exclusive de l'unité d'es^ sence incline à l'hérésie de Sabellius, l'insistance sur la réalité des personnes penche vers celle d'Arius^ 11 faut admettre les personnes comme réelles , et ce^ pendant ne pas introduire dans la Divinité une divi^ sion essentielle. Point de parties en Dieu ; cependant point d% personnes sans substance. Comment donc faire? Qu'est-ce que les personnes? des différences ou tout au moins des distinctions en Dieu. Que sont ces distinctions? elles sont réelles. Dans la personne il y a donc une substance; mais laquelle? la sub-

* Boelh., De duab, Nat,, p. 951. Saint Anselme accepte la définition [UonoL, c. LxxviH, p. tl). Biais Ricbard de Saint-Victor Ta attaquée sans succès. Patav., id», u U, l. IV, c. ia.

* Aussi Grégoire de Nazianze dit -il qu'on regardait ceux qui omployaient le mot d'ûirÔ7Toe#i« cotoune plus près de rarianisiue, et ceux qui préféraient le mot de Kpôwitov comme plus voisins du sabelliantsine. ( Or. XXI )

stance divine. Ainsi les personnes sont substantielles; seulement elles sont numériquement diverses, et leur . substance ne Test pas. Comment cela se p«ut* il? C'est précisément là le merveilleux, le divin; c'est que Dieu n'est pas dans les conditions de Tètre telles que nous les manifestent les choses créées.

Telle est au fond la solution de la foi , et , à mon avis. Tunique solution raisonnable. Les théologiens sont tous obligés d'y revenir , mais par un détour, et la plupart ne se contentent pas de récuser a priori la dialectique. Le problème étant de concilier Tunité de Tessence avec la réalité de certaines distinctions dans Tessence , on est naturellement conduit à rechercher si dans les êtres, ou dans nos conceptions touchant les êtres, il ne se rencontrerait pas des conditions analogues. Par exemple, tout être réel est composé de matière et de forme. Point de substance individuelle où la dialectique n'opère cette distinction , sans cependant que Tunité de l'individu périsse. Si Dieu était soumis à cette division secumi^tim arteniy on dirait qu'il est composé pour matière do la substance intelligente et pour forme de rinfhiite^ ou bien de la substance animée, rationnelle, et de l'immortalité, ou enfin de la substance indéterminée, plus la divinité. Or, évidemment cette composition ne serait pas réelle, ou si elle était prise comme réelle, elle supposerait qu'une matière indéterminée quelconque peut être la base de l'être divin, et que la forme de la divinité n'est point par elle-même réelle et substantielle; toutes conséquences qui répugnent violemment aux plus simples notions de la nature de Dieu. De quelque façon que l'on y con-

368 UVRE Ilî.

çoive la conjonction de la matière et de la forme, on détruit Tessence de la Divinité, ou l'on convertit un de ses attributs nécessaires en un accident ou qualité. Or certains attributs peuvent bien être conçus comme des formes*; mais en réalité^ ils ne sont pas séparables de Tessence, et ce n'est que par abstraction qu'on en fait des noms substantifs. 11 n'y a point de toute-puissance en dehors du tout-puissant, ni en général de perfection si ce n'est dans le parfait.

Ces attributs pris dans l'abstraction et qu'on érigerait en formes , ne peuvent être des formes proprement dites; car la forme fait d'un être ce qu'il est; il y aurait donc en Dieu quelque chose qui ne serait pas divin, par exemple sa matière, la forme étant ce qui la divinise, et partant une division essentielle ou composition dans Dieu. Ces formes ou soidisant telles ne sauraient donc être que des modes. Or si le mode est la même chose que l'accident, Dieu n'a pas réellement de mode; car l'accident n'est pas nécessaire; il est accessoire, additionnel, adventice; il est donc contradictoire avec la nature de Dieu. Si cette nature comportait des accidents, elle admettrait la composition. Pour parler d'une manière plus générale, tout ce qui dépend de la catégorie de la qualité est incompatible avec l'essence divine. Due substance identique et simple au sens rigoureux n'a point de qualités; car elle serait la substance, plus la qualité; elle ne serait donc plus simple. Aussi dit-on qu'en Dieu être grand n'est pas distinct de la grandeur. Il

* Cyrm.,Z>« rww., Dial. n.

est la grandeur même, comme il est la bonté, parce que tout en lui est essentiel \

Qu'est-ce donc que les attributs divins dont parlent toutes les théodicées? Qu'est-ce, dans la théologie chrétienne, que les propriétés qui caractérisent ou constituent les personnes? D'abord ce ne sont pas des accidents; car ce qui distingue Taccident, c'est la contingence, c'est d'être sujet au changement, c'est de pouvoir être autre. Or, en Dieu les attributs sont immutables comme lui-même; ils participent de son éternité; ils sont comme l'essence. 11 en est de même des propriétés soit absolues, soit personnelles; la génération est éjternelle dans le Fils, comme en Dieu la justice ou toute autre perfection.

Quelle différence y a-t-il donc entre les propriétés absolues et les propriétés des personnes? C'est toujours et sous une nouvelle forme la question : comment l'essence est-elle commune aux personn.es et en est-elle distincte? Si l'essence est commune aux trois personnes ou hypostases, les hypostases ou personnes sont quelque chose de plus particulier que l'essence ou substance. Ainsi le rapport de l'essence à la personne est celui du commun au non-commun ou du général au particulier, c'est-à-dire le rapport du genre ou de l'espèce au singulier ou à l'individu ; et la considération de ce rapport amène, pour ainsi dire, de force dans la théologie la question du réalisme et du nominalisme.

Saint Jean de Damas n'hésite point : Dieu est dans le genre suprême de la substance incorporelle dont

* Cf. Aug., De Trin, V, x. — Episl. liv ou cliii. — S. Bern. Serm, Lxxx.— Glem. Alex. Pœdagog,,!^ viii. — Damasc, De Fid., I, xii et xiii.

il est une des premières espèces ^ et la Divinité est ainsi l'espèce dans laquelle sont les trois per* sonnes \ Et Cette opinion , loin d*ètre isolée^ se retroUTei avec plus ou moins de développement, dans quelque8«*-uns des meilleurs philosophes du christia-^ nisme. D'abord c'est une idée presque universelle, que r essence est quelque chose de plus général que Thypostase, et il le faut bien, l'hypostase étant constituée par le propre, qui, de sa nature, et par son nom même, est moins commun que la substance. Tout au moins est-il vrai que telle est notre conception, et que nous ne pouvons nommer Tessence ou Dieu, et la personne du Fils ou du Père, sans distinguer intellectuellement Tune de l'autre, par cette différence-là *.

Quelques Pères ont poussé cette opinion au point de soutenir que la substance en général étant toujours ce qui est commun aux individus, l'individu n était qu'une collection de propriétés, et que par exemple la substance homme était commune a Pierre et à Paul, de sorte que Pierre et Paul étaient cousubstantiels. Ainsi l'on n'aurait pas dû dire qu'ils sont deuœ hommes^ mais qu'ils sont homme ^ sunt homoy comme on a dit que les trois personnes divines sorù Dieu et non pas trois Dieuœ ^ Ce réalisme, car jusqu'ici cette opinion n'est que du réalisme » aurait pour effet de constituer les personnes par des acci--

' IIc/Dcc}(T()(6v awTâiv ii^i ^ ÛTtipevato^ xxl axaToU>77(TO< dcd'Pjf. (Damasc. InstiL élément, ùd Dogm. c. vn.)

■ P6ua»0M».di.>i. l>t U»o. ? et c. U, 1. IV, o« i «t tn.

• Nyss., Àd Ablab,, — De Commun. Not„ — Cf. Cyrill., In Johan», ix. — D9 TriH., Dialog. i. — Daiièa»c.| Dt Fid., Ul, viii «t kiv. — De Duab. Volunu, V, T.

dents, et de faire entrer indûment dans la Divinité la distinction proscrite de la substance et de l'accident; autrement» Tunité de Dieu ne serait plus qu'une, unité collective, une simple communauté; les trois personnes seraient Dieu> comme trois statues d'or sont de l'or.

Ce qui paraît avoir inspiré cette doctrine, c^est l'entraînement de. la controverse contre les ariens; on a voulu sauver la consubstântialité à tout prix, et Ton A soutenu presque exclusivement l'unité réelle et substantielle d'une essence commune. Mais d'a*bord une communauté n'est pas une unité véritable et rigoureuse, une parfaite simplicité; et si l'unité divine n'était que celle du genre ou de l'espèce, elle rendrait à chacune des personnes une individuelle unité, trop comparable à celle des personnes humaines pour admettre la parfaite identité, l'identité réelle et numérique de nature ou d'essence. Ceux-là même qui veulent faire de Dieu un genre ou une espèce, voient dans l'unité d'une nature ou essence commune une pure abstraction, œuvre de la pensée '. Est-ce donc à cela qu'ils veulent réduire l'essence de Dieu?

Comment donc éviter que soit l'unité, soit la distinction devienne nominale? lln'y a qu'un moyen, c'est d'écarter définitivement la catégorie de qualité. Ainsi la substance est une et réelle; chaque personne en est distincte par la propriété qui la constitue. Cette propriété n'est pas accidentelle, puisqu'elle est constitutive; elle n'est pas une forme ou

* Damaftc, DeFid.^ l, viii.

qualité , car alors elle serait une addition à l'essence , et Dieu serait composé ; elle ne se dit pas secundum , substantiam y mais elle n'est pas pour cela secundum aecidens. 11 y a entrt la substance et l'accident un intermédiaire, c'est la relation. Ou les propriétés de Dieu sont dites ad se y et alors elles sont les propriétés essentielles et absolues, qui ne sont séparables de l'essence , que dans le langage humain; ou bien elles sont dites ad alterum^ comme la paternité, la génération, la procession, et elles sont relatives. Tandis que Taccident est variable, la relation ici ne Test pas; comment le serait-elle entre deux termes éternels? Les relations des personnes, étant des relations, ne sont pas absolues, mais: elles sont le mode de subsister de l'essence ^ Elles ne sont donc pas hors de l'essence, elles ne la doublent pas: Elles peuvent sans doute être conçues comme des accidents; c'est une suite de la faiblesse de ifotre esprit, qui ne saurait atteindre la réalité de l'être divin; mais elles sont constitutives de l'essence, elles sont donc substantialequippiam ^.VvLnitéabsorheTBii les personnes, si la relation ne s'y opposait; la relation engendrerait la pluralité, si l'unité n'y résistait*.

• Owxc oxivioiç Bri)i(artx(k, à».à -nîs itpbi ôiXXriXa 7xi9SUi, xal tou Tiiç ùnAp- (iea$ TjCOTrou. Id., ibid,, l, x.

• Peuu , I. IV. c. X, p. 395-397, t. II.

• Aug., De Trin,, V, v^ xi, et xiii. — VI, ii, m, v. — VII, ii. — Saint Anselme dit : « Trinitatis et relationis consequentis se conlemperaoi ut nec « pluralitas quae sequitur relationem , transeat ad ea in quibus prxdictie « sonat simplicitas uDÎtatis ; nec uoitas cohibeat pluralitatem ubi eadem re- « latio significatur. Quatenus nec unilas amittat aliquando suam consequen- « tiam^ ubi non obviât aliqus relationis oppositio ; nec relatio perdat quod « suumest, nisi ubi obsistit unitai inseparabilis. » (De Proc. Spir. S,, c. ii, p. 50. Cf. Nyss., Cortl. Eunom., II. )

C'est par la relation différente , ensemble avec l'essence identique, que l'hypostase est constituée.

Ainsi l'hypostase, ou personne, ne désigne l'essence qu'indirectement (in obUquo), mais directement (recte) elle exprime la relation. Dans les choses créées, aucune propriété personnelle ne consiste dans la relation; la relation entre les créatures est accidentelle ; en Dieu , au contraire , dans les personnes incréées, la relation est constitutive, et il s'ensuit que là personne divine est relative et non absolue. Les noms de Père , de Fils, de Saint-Esprit ne désignent pas des natures en elles-mêmes, mais des personnes l'une par rapport à l'autre ^ Ainsi le Dieu des chrétiens n'est plus le Dieu solitaire des juifs , mais ils n'est pas non plus la multiplicité de • dieux des Gentils. De ces deux erreurs il reste, dit saint Jean Damascène, tout ce qu'il y a. d'utile dans le judaïsme , l'unité de la nature divine , et dans rhellénisme, la distinction des personnes*. C'est là quelque chose d'énigmatique , comme le dit saint Basile'; mais précisément cette condition mystérieuse est comme la prérogative imparticipable d'une nature unique, d'une essence incréée, de l'être parfait.

On voit que lé choix est entre deux manières d^interpréter dialectiquement le dogme et d'expliquer, ou plutôt de représenter l'impénétrable alliance d'une essence unique avec des personnes distinctes.

* Aug., In Johan., Tract, xxxix. — Epist. lxvi aut clxx. — Le P. Petau dit : « Pater non est persona, nisi comparatus ad Filium. » T. H, 1. IV, c. ix, p. 414.

* De Fid., I, vu. — Cf. Petau. ibid,, xiii, p. 422. ' Basil., Ep, xLiii.

374 LIVRE m.

La première est celle qui a en général fait une grande fortune dans TÉgliae grecque. Elle asBimile en principe Tessence divine à un universel^ et les personnes à des individus. Pour éviter ou pour atténuer les conséquences de cette asgimilation ^ elle Taffaiblit ensuite ) soit en la donnant comme une manière nécessaire de concevoir les choses , et en laissant à Tesprit humain la faculté de distribuer à son choix la réalité entre Tuniversel et Tindividu; soit en fiai* sant remarquer que l'assimilation n'est pas rigon* reuse , que l'espèce ou le genre incréé n'est pas composé de personnes y mais réside dans les personnes, que celles-ci ne sont pas séparées les unes des autres eomme les individus , mais sont les unes dans les autres, du moitis en essence, et qu'ainsi aucune diversité, quant au temps de la naissance, n'est assignable entre elles, aucune différence en acte n'est entre elles possible, si ce n'est celle de la relation K D'où il résulte que le rapport de l'individu incréé au genre incréé est une communauté tout autre que le rapport similaire entre les créatures, et que cette communauté sans pareille n'altère pas Tunité de substance.

L'autre interprétation repousse la précédente pour plusieurs raisons. D'abord, c'est que la distinction

' De Fid., I, nn et seq. C'est même, suivant saint Jean de Damas^ ce qui fait que l'espèce ou genrt est dan* la l^ivmit^ une essenet simpU» une téri * table substance, tandis que l'unilé d'essence des individus créés n'est qu'une eemi{f)uiiauté , une ressemblance. Celle-ei en Dieu se prend comme réelle, vb xocvèv ak\ iv êtfapiUoii ftpày/Axti , et dans les autres choses elle n'est que pensée, ôsw/seirat >oyw <(xl iitivoiv. ; et réciproquement , tandis que les individus créés sont perçus réellement différents , les différences des personnes divines ne sont que distinguées par l'inlelligence^ inlvoM rè iup^viftivoin

dès universaux et de» individus n'étant qu'une manière de comprendre les choses, est de droit inap^plicable à Dieu, c^est-à--dire à Tincompréfaensible; puis la diversité des personnes dans une essence dont Tunité serait collective accroîtrait et compo-* serait cette essence, dont elle rendrait la quantité proportionnelle au nombre des personnes. Trois ôtâttiés d'or font plus d^or qu'une seule des statues, tandis que le nom de Dieu , donné à chacune des trois personnes de la Trinité, ne crée pas plus trois dieui que trois fois le nom de soleil ne crée trois soleils*. L'unité de Dieu est, à proprement parler, la singularité *. De toutes, les distinctions dialecti"* ques il n'en faut donc garder qu'une , la relation : il est universellement admis que les propriétés sont des relations; les personnes n'existent donc que par les relations, et combinées avec l'identité de l'essence, ces relations la caractérisent sans cependant la décomposer , et y introduisent une inexprimable différence, seule compatible avec la parfaite unité '. Au reste, ces deux interprétations ont deux ca» ractères communs,» l'un dangereux, c'est qu'elles tendent Tune et l'autre à faire regarder les propriétés divines, et particulièrement la distinction des personnes, comme quelque chose d'intellectuel, et plutôt comme une condition de notre esprit que

• Aug.,Dc Trin., VU, vi. — Boeth., Quom. Trin, est un., p. 969.

• Oux eT-rrov ôj*otpT>7Ta, «»qf rauTOTïjTçt, dit Damascènej qui n'est pas toujours d'accord avec lui-même. De Fid,, I, viii. « Pa^er, et Filius, et Spiritus « Sancius per hoc, quia cum est Deus in Dco, non estnisi unusDeus, ser- « vant in deitate, adsimililudinem uniushominis^singularitatem. » (S#4jiiselm., De Proc, Sp, S,, in fin.)

• Basil.s Epi XLiii.

comme une expression vraie et adéquate de la rea^ lité ^ Le second, plus rassurant ^ c'est que toutes deux finissent par conclure à une spécialité incomparable, à un mystère surnaturel dans la. nature de l'être divin , qui se trouve placé en dehors des données communes de la science etdu langage.

Or , maintenant dans quel sens s'est déclaré Abélard? 11 nous semble qu'il s'est plutôt éloigné de l'interprétation des dialecticiens grecs; il penche évidemment pour celle qui s'appuie davantage sur la nature mystérieuse de Dieu, et qui interdit le plus sévèrement à la science de la confondre avec les natures finies. Sa doctrine trinitairienne^ quoi qu'on en puisse penser d'ailleurs , donne bien peu d'accès à l'application de la théorie du genre et de l'espèce; elle ne se rencontre presque sur aucun point avec la doctrine de saint Jean de Damas ^ et paraît bien plus près de celle de saint Anselme, laquelle devait un jour devenir celle d€ saint Thomas d'Aquin.

Dans la diversité de noms Abélard aperçoit d'abord une différence de génération ou plutôt d'origine : le Père n'est point engendré et le Fils est engendré; de cette différence résulte pour chaque personne une relation distinctive comme la paternité, la filiation. Qu'est-ce donc que les propriétés des personnes? Leurs relations sont-elles les seules propriétés ? Oui , selon le principe posé par Boèce :

* Grégoire le Thaumaturge a osé dire que le Père et le Fils étaient deux parla pensée, un par Thypostase, inhoiu fiiv sijxt 5ûo, y7roffTa<7ct Si h. Lo P. Petau, qui cite ces mots après saint Basile , ne les excuse qu'en disant qu'il faut ici par hypostase entendre substance , et qu'être deux par la pensée signifie n'être pas deux essentiellement (t. II, 1. 1. c. iv, p. 22).

« La relation multiplie la Trinité \ » Ces propriétés ont l'avantage de ne pas désigner seulement un simple attribut, mais la personne même; c'est ce qui, en langage d'école, s'exprime ainsi : « La relation constitue l'hyppstase. » La relation est donc la même chose que la propriété; la propriété distingue la personne, et pour nous elle la définit; elle est la personne. Du Père retranchez la paternité, reste Dieu, ou l'essence qui n'est aucune personne en particulier*.

Abélard n'a pas raisonné avec cette rigueur. 11 a bien reconnu que les personnes ne peuvent être distinguées que par des propriétés. Puis, ouvrant les livres, il a vu qu'on assignait à chaque personne de certains caractères. Or, ces caractères ne peuvent être que communs ou propres. S'ils sont distinctifs, ils sont propres ou personnels. Quels sont-ils? aux termes de l'Écriture, engendrer, être engendré , procéder; suivant des auteurs très-révérés, puissance, sagesse, bonté. Les premiers sont des actes qui donnent lieu à des relations; mais de telles relations peuvent bien être les signes ou les effets des propriétés qui caractérisent un être; elles ne sont pas ces propriétés intrinsèques qui le définissent. Si donc il existait entre les relations indiquées par rÉcriture et les propriétés assignées par les Pères, un secret rapport, une intime correspondance, cellesci pourraient être les véritables propriétés person-

* « Relalio roulliplicat trinitatem.... Facta est trinitatis numerositas in « eo quod est prsdicatio relalionis. » (Boeth., De Trin, ad Symac, p. 961.)

* Thom. Aquin. Summ. , I , qu. xl., art. 2 et 3.

378 LIVRE m.

nelles; et voilà comme avec un peu d'adresse inductive la distinction de la puissance ^ de la sagesse et de la bonté devient la base ou Téquivalent de la distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

L'erreur logique, c'est de n'avoir pas aperçu que les propriétés ne peuvent être autres que des relations, et d'avoir confondu la catégorie de la relation avec la catégorie de la qualité, ou identifié trois propriétés absolues avec trois propriétés relatives, en faisant équation entre non-génération (ou paternité), génération (ou filiation), procession (ouspiration), et puissance, sagesse, bonté. Mais l'emploi de la catégorie de qualité ou Tattribution spéciale aux diverses personnes de ces diverses propriétés n'est point de l'invention d'Abélard; l'Église l'admet, si elle ne la consacre, et ses plus sages écrivains la ré^ pètent tous les jours*. Cependant, dès qu'on fait des propriétés personnelles quelque chose d'autre et de plus que des relations, et ^u'on essaie ainsi de pénétrer en elle-même la personnalité intime du Père, du Fils et du Saint-Esprit, on poursuit une propriété essentielle, c'est-à-dire qu'on touche à l'essence, et il n'y a pas d'autre essence que l'essence divine dans sa simplicité. Toutefois on ne s'arrête pas, et l'on prend pour propriétés personnelles des attributs essentiels. La puissance, la sagesse, la bonté sont en effet des attributs de l'essence divine. Des théologiens, pour

* C'est encore comme une certaine réalisation de la puissance, de Tinlelligence et de Tamour, réalisation successive, non par ordre de temps, mais de principe, c'est comme une sorte de processifs à trois degrés dans l'essence divine, qu'un écrivain très-recommandable, M. l'abbé Maret, a présenté le dogme de la Trinité. Il est aussi formel à cet égard qu'il es^perpdis de l'être. (Voyez l'intéressant ouvrage intitulé Théodicée chtétienne, leçon xiii% Paris, 1844.)

DE LA THÉOtOGIB D'ABÉLARD. 57»

excuser Tusage de les rapporter ohaeun à une per* sonne en particulier, disent que c'est pour mieux flaire connaître la Trinité , en montrant comment %^ manifestent spécialement les personnes qui la oon-* stituent. Ces attributs essentiels de la Divinité sont» ajoutent-ils, appropriée ainsi aux personnes , mail he leur sont pas propres; s'ils leur étaient propres» chaque personne deviendrait une véritable formfi dont la substance divine serait la matière, c'est^-à*^ dire que celle-ci ne serait pas Dieu sans ces formes, ou qu'âvee ces formes elle serait plus que Dieu 2 09 qui est une béréèié manifeste ^

Cette découverte subtile entre la propriété ôt l'ap^ propriatîon, Abélard ne l'avait pas faite, ou quoi* qu'il ait eu quelque pensée de ce genre', il ne s'y est pas montré assez fidèle, et il est tombé dans Ter** reur de transformer des attributs essentiels et abso-r lus en propriétés personnelles et relatives; seule* ment, dans sa prudence, il a rappelé que ces mots de propriétés, de différence, etc., ne devaient plus> quand il s'agit de Dieu , être pris dans un sens rigûu*^ reux et technique. C'était indirectement confeMSiT l'abus et lé péril de l'application de la dialectique au dogme*

La théologie scolastique orthodoxe ne s'est pas montrée beaucoup plus sage. Que penser de la subtilité qui permet l'appropriation et rejette la pror priété ? Les propriétés, a-t»on dit, sont les relations ; mais les relations s'appellent aussi les notions , ou signes reconnaissables des personnes. Sous ce der«-

* s. Thom. Summ., I, qu. xxxix, a. T.

• Voy. ci-dessus, c. 11, p. 1^3 et suivantes;

nier nom^ elles ne sont que de pures idées > des moyens de concevoir ou plutôt de raisonner ; mais ontologiquement^ en elles-mêmes , les relations ou propriétés sont-elles davantage? Elles sont réelles^ dit saint Thomas , elles ne sont pas purement rationnelles. Alors que sont-elles réellement? la relation est la personne même ; la paternité ne diffère pas en réalité du Père » car la distinction de la matière et de la forme n'étant point admise dans Têtre divin ^ l'abstrait n'y diffère pas du concret. Or, qu'est-ce que la personne du Père en réalité ou substantiellement? L'essence divine en tant que Père. Ces mots en tant que Pire sont-ils l'expression d'un accident du sujet? L'unité divine, cette seule et véritable unité, n'admet pas plus la composition du sujet et de l'accident que celle de la matière et de la forme. Tout ce qui est attribué en prédicat à Dieu n'est attribut qu'en apparence, hypothétiquement , par une loi de notre intelligence ; au vrai , tout ce qui lui est attribué lui est essentiel ; tout en lui est essence. Ainsi, de même que les relations sont les propriétés, et les propriétés , les personnes, la personne n'est pas dans la réalité autre chose que l'essence. In Deo non aliud persona quamjessentia secun^ dum rem^.

Ainsi la scolastique est obligée, dès qu'elle se lance dans l'analyse logique du dogme, d'écarter peu à peu toutes les distinctions scientifiques, en les présentant comme des suppositions de notre intelligence, comme des moyens de raisonnement, comme

* s. Thom. Summ., ibid., a. 1, et qu. xl^ a. 1.

des formes subjectives, c'est-à-dire que les relations, l'es propriétés, les personnes arrivent à n'être plus qu'idéales, et la Trinité objective s'évanouit. Je crains fort que saint Thomas n'ait exposé les plus purs principes du sabellianisme philosophique. Voilà bien cette fois la théologie devenue nominaliste.

Son exemple me ramène donc, comme celui d'Abélard, à cette conclusion : il n'y a point de science de la Trinité.

Mais puisque l'Église a donné l'exemple d'en essayer une, l'imitation respectueuse de l'Église peut conduire à Teifreur, non à l'hérésie; nous croyons que l'erreur est inévitable, mais elle n'est point criminelle, c'est-à-dire hérétique, lorsqu'elle est présentée avec réserve, lorsqu'on a soin d'avertir, comme le fait Abélard, que rien ne doit être pris au pied de la lettre, parce que ni la logique ni le langage ne s'appliquent exactement à la Trinité. Que devient alors le nominalisme, le réalisme ou tout autre système sur les rapports de l'intelligence humaine et de l'ontologie? Nous sommes engagés dans une question en dehors de tous les systèmes , en dehors de toutes les terminologies. Il n'est donc plus de doctrine spéciale dont les conséquences puissent être tournées contre le dogme; car toute doctrine a été récusée, dès qu'il s'agit du dogme, et le mystère a été mis en dehors de la philosophie.

Faute de cet avertissement préalable, aucune discussion ne serait innocente ni possible sur le dogme de la Trinité. En vous tenant strictement au langage de la science, essayez de comprendre sans hérésie les célèbres paroles de Bossuet sur la Trinité dans

S82 LIVRE ni.

le Discours sur r histoire universelle * : ou elles ne doivent pas être entendues en rigueur^ ou elles contiennent la négation des personnes de la Trinité. Une comparaison psychologique y assimile celles-ci à des phénomènes intellectuels, à nos facultési qui n'introduisent aucune différence dans l'unité de la personne humaine* Bossuet est donc sabellien dans les termes. Logiquement» adressé à la doctrine et aU langage y le reproche est irréfragable; adressé à la personne 9 ce serait une calomnie. Abélard nous paraît avoir été calomnié ainsi.

Maintenant est «-il prudent et convenable de se plaire à ces expositions métaphysiques du mystère^ lesquelles ne sont innocentes qu à la condition de passer pour des métaphores philosophiques ? Est-il conséquent de traduire le problème de la nature de Dieu dans la langue de la science, en professant que cette langue ne s'y adapte pas régulièrement? Que dirait-on de celui qui donnerait la théorie mathématique d'une question à laquelle il aurait déclaré que les mathématiques sont inapplicables ? Cette inconséquence est celle d' Abélard , mais de bien d'au^ très avec lui. Il a pour données une seule substance et trois personnes dans un même être, et il entrerprend de les discuter pour les établir philosophiquement. Défense à lui de vous dire, pour expliquer quelle est la différence des personnes, que c'est une différence substantielle; il faut bien sdors que ce soit une différence modale. La faute n'est pas de dire cela, mais de prétendre savoir sur quelle diffé-

* II* partie^ c. xix. Cf. soo sermon sur le mystère de la très-sainte Trinité, et ci-dessus, p. Z\b*

rence repose là distiDCtion des personnes. Une fois accordé quil s'agit d'une différence de propriété, ce n'ei»t pas sa faute si vous tous dites à vousmême : une propriété n'est pas une chose réelle et subsistante par elle-même^ donc la personne n'est pas subsistante I elle n'est qu'un mode de la sul>stance. C'est vous qui êtes nominaliste ^ et non pas lùi^ c'est vous qui devenez^ par son influence et contre son gré/ sabelliani^te à son école* Quelle ressource lui reste-t*il ? Celle de vous mettre en défiance contre cette conclusion du général au parti-^ culier et du créé à l'incréé. Il ne peut pas vous dire que les propriétés sont substantielles^ mais il se garde de vous dire qu'elles ne sont pas réelles; il le penserait^ il l'aurait dit antérieurement , quand il s'agissait des choses de la création ^ qu'il s'interdirait de qualifier de même ce qui est au*dessus de la création. 11 vous dira au contraire que la Trinité est, quelle est réelle^ qu'elle est non in vocabulisy mais in re* Le nominalisme consiste à classer in vocabulis ce que le réalisme constitue in re \ Que vous dirait donc de plus uû réaliste? Pour lui, comme pour toute intelligence humaine, il le faut, la nature divine doit déroger à toutes les conditions des autres natures. Si sa doctrine métaphysique lui donnait les moyens de concilier Ja coexistence de trois per^ Bonnes dans une même substance , il détruirait le mystère, il ferait descendre le ciel sur la terre, il humaniserait la Divinité. C'est pour lui une loi, comme pour le nominaliste, que la raison, sur sa

* Thwl. Chr., l Vf, p. 1389.

pente naturelle , doive, quand elle spécule sur la Trinité, être emportée à des conséquences énormes; c'est Ténormité de ces conséquences, toujours présente, toujours menaçante, qui fait que la Trinité est un mystère , c'est-à-dire un dogme et non un problème, un article de foi et non une question philosophique.

Ce dernier point si important, Abélard le néglige, et comme lui tous ceux qui, avant ou après lui, ont essayé une démonstration philosophique de la Trinité. Aucune des démonstrations que TÉglise autorise ou tolère n'échappe peut-être complètement aux critiques que Torthodoxie peut diriger contre la sienne. La théorie de saint Thomas, si prudente et si régulière , présente encore , ainsi qu'on Ta pu voir, ce mélange de science et de dogme, de. dialectique et de mysticité, qui tour à tour excite et paralyse le raisonnement, et ajoute à la difficulté des mystères celle de la contradiction des termes. Le plus sage nous semblerait donc de recevoir religieusement de la tradition évangélique le dogme de la Trinité, et d'en considérer la théorie canonique comme une règle écrite, destinée à prévenir toute tentative d'interprétation et à en tenir la place dans le langage chrétien, sans introduire dans l'esprit une idée de plus. Mais cette sagesse n'était celle de personne au temps où la théologie se formait, et l'on ne peut s'étonner qu'elle ait manqué au curieux Abélard.

Mais si, dans l'intérêt de la foi, il a eu tort d'appliquer, même avec mesure, la dialectique à l'exposition du dogme de la Trinité, reconnaissons au .nom de la philosophie que cette application était la seule forme que de son temps pût prendre à sa

naissance la théodicée rationnelle, et il fallait bien, ici je parle en homme du xix* siècle, que la raison préparât son émancipation.

Orthodoxe ou hérétique, chrétienne ou pçofane, la théologie d'Abélard est une philosophie en matière de religion, une théodicée. Qu'en faut-il penser à ce titre et quelle en est la valeur scientifique? Ce serait un second examen qui se prolongerait sous cette nouvelle forme, et reprendrait une à une toutes les questions concernant la nature de Dieu, la création, le gouvernement du monde. Il suffira de quelques observations.

Les docteurs du moyen âge ne sont pas entièrement responsables des principes de leur philosophie religieuse. Ils ne l'ont ni inventée ni choisie, ils l'ont trouvée toute faite et reçue de la tradition. Ce n'est que lorsqu'elle modifie la doctrine chrétienne et dans la mesure où elle l'a modifiée, qu'ils peuvent être jugés comme penseurs et figurer en personne dans les annales de la philosophie. On ne peut leur demander compte que de ce qu'ils ajoutent ou retranchent aux croyances communes de l'Église; celles-ci constituent une doctrine , une école , qui n'est à vrai dire celle de personne, et qui n'est pas autre chose que le christianisme. Abélard chrétien n'a plus d'individualité, par conséquent plus d'importance. Ce qu'il pense ou dit à ce titre a moins de valeur que le plus simple, le plus modeste catéchisme. N'examinons donc pas, à propos de tel ou tel dogme qu'il adopte et reproduit, quelles sont les origines ou les conséquences de ce dogme , et si telle ou telle théorie catholique porte des traces de platonisme ou ramène, II. 25

586 LIVRE IIL

piur Técole d'Alexandrie, aux philosophies orientales* La théologie d'Àbélard dans son essence est celle du monde contemporain.

Les exceptions sont rares dans l'Église; on compte peu de docteurs qui, en conservant les formes chrétiennes, aient innové au fond et introduit, à la faveur de Torthodoxie dans les termes, une philosophie étrangère à la tradition. Dans les premiers siècles et parmi les Pères il se rencontre bien de ces hardis penseurs dont l'Église n'a pas toujours soupçonné la hardiesse , et qu'elle a de confiance admis ou laissés au nombre de ses docteurs, quelquefois rangés au nombre de ses saints. Plus tard, la tradition mieux fixée, la puissance ecclésiastique mieux établie, l'instruction et l'originalité philosophique en décadence, rendent la théologie de plus en plus uniforme et convertissent les écrivains en de simples metteurs en œuvre qui exposent et disposent, prouvent et défendent, mais qui n'inventent plus. Seulement, par quelques détails, par le choix de certains arguments, par l'emploi de certaines citations, par l'attachement à certaines autorités, enfin par leur méthode d'exposition, ils se donnent un caractère et manifestent une tendance.

Faciès non omnibus una, Non diversa tamen.

Ils sont chrétiens, mais dogmatiques, démonstratifs ou mystiques; et ils poussent la science religieuse dans telle ou telle voie qui la conduit, soit au quiétisme intellectuel, qui n'enseigne ni ne discute, soit au rationalisme chrétien^ si goûté de nos pères, soit

à labsolutisme du principe de l'autorité, exclusivement admis par une école de ce temps-ci. Rarement ces différences importantes ont été, du vu* au iv* siècle , poussées au point d'insinuer dans la foi des doctrines inconnues, et les hérésies même n'ont presque jamais produit de véritables nouveautés philosophiques. Dans toute cette longue période, il se produit peu d'hommes qui^ tels que Scot Érigène, se «oient fait un christianisme personnel, et qui, ressuscitant quelque philosophie payenne, l'aient couverte de la robe du lévite pour qu'on ne la reconnût pas. Ils ne sont pas plus communs ceux qui, comme saint Anselme, sans sortir du giron de l'Église, se sont mil à rechercher les fondements philosophiques des idée» religieuses, et à démontrer rationnellement comment l'homme croit en Dieu. Il ne faut même pas tenir toujours grand compte aux écrivains de telle ou telle opinion inusitée, de telles ou telles conséquences singulières, qu'on peut apercevoir ou démêler dans leurs systèmes; ils n'ont pas toujours eu volonté ni conscience de penser ce qu'ils ont dit. Dan» ces temps d'érudition, où les livres étaient rare» et les idées plus encore que les livres , on dépendait beaucoup de l'auteur qu'on avait lu , on citait sans discernement, on copiait sans choix, et l'on empruntait aveuglément à des ouvrages contradictoires, à des sectes opposées, des opinions peu conciliables, dont on méconnaissait la portée, et que recommandait également leur antiquité commune. Le hasard, plus que le mouvement régulier des esprits, décernait successivement l'autorité à des écrivains différents, et tandis que la vogue du pseudo-

D^nys, qu'on croyait Denys TAréopagite, portait au mysticisme, l'engouement pour le consul Boèce ramenait au genre didactique et produisait la philosophie de l'école. Ce serait dénaturer les faits que de vouloir assigner une valeur philosophique à toutes les opinions^ que de les représenter toutes comme les phases naturelles , comme les développements lo^ giques de Tesprit humain. Pour être vraie, l'histoire même des systèmes ne doit pas toujours être systématique. Le moyen âge est rempli de choses fortuites, de singularités stériles, de tentatives insignifiantes, et les théologiens abondent en hardiesses qui ne mènent à rien, en assertions graves qui ne concluent pas, en erreurs qui n'égarent point. La foi domine l'ensemble et neutralise souvent ce qui n'est pas elle. Comme un corps sain et vigoureux, elle s'assimile quelquefois jusqu'à des poisons et n'en est pas plus altérée qu'affaiblie.

Gardons-nous donc d'aller relever dans Abélard tous les passages qui , logiquement analysés , conduiraient à des conséquences auxquelles il n'a jamais pensé; toutes les expressions qui, par voie de citation , lui sont venues de quelque doctrine qu'il n'a jamais connue, toutes les opinions épisodiques qu'il répète sur la foi d'un auteur, sans s'être jamais aperçu qu'elles fussent d'origine suspecte ou de nature incompatible avec la foi. Platonicien quand il cite le Timée, péripatéticien quand il cite Boèce, alexandrin par endroits, plus souvent disciple de l'Église latine , il n'entend pas être autre chose qu'un philosophe catholique, et les combinaisons d'idées hétérogènes qu'on peut çà et là signaler dans ses

écrits ressemblent souvent à des centons plutôt qu'à un éclectisme. 11 cite pour se montrer instruit , il commente pour paraître ingénieux, il concilie pour rester logique; mais la plupart du temps son travail porte moins sur les doctrines que sur les textes , et il entend expliquer et non compléter l'antiquité. Nous aimons à généraliser; nous excellons aujourd'hui à retrouver la filiation des idées et à voir, comme on dit, tout dans tout» Rien ne serait plus trompeur que de supposer à toutes les époques, que d'attribuer rétroactivement au temps passé la clairvoyance et l'universalité qui appartiennent au nôtre.

Une fois dit qu'Abélard est un théologien catholique et rationaliste, sa place est suffisamment marquée, son caractère suffisamment déterminé; on sait daiîs quelle école chrétienne il doit être classé, et nous croyons à cet égard nous être assez expliqué. Nous n'ajouterons que deux observations.

r Les Allemands ne se renferment guère dans la réserve que Ton conseille ici. Un historien de la philosophie, Rixner, déclare qu'il y a dans la doctrine d'Abélard un fond de spinozisme, et il donne en preuve un tableau synoptique dressé par Fessier d'extraits divers d'Abélard et de Spinoza \ On se rappelle que déjà Caramuel accusait Abélard d'avoir retrouvé dans les ruines de l'antiquité la philosophie d'Empédocle , en soutenant que tout était Dieu et que Dieu était tout *, et en remettant au jour uu panthéisme qui, pour cette époque, n'avait été

* Handbuch der Geschichte der Philosophie, 1. 1, ep. i, $ 16, append. m.

• J. Caram. Lobkowilz, Ration, et real. philosophia, Metaph., HI, m, p. 176.

390 LIVRE ni,

signalé qu'en principe dans les doctrines de Bernard de Chartres et plus explicitement dans celles d^Âmaury deBène, condamné et^ suivant quelquesuns , brûlé comme hérétique, mais placé par certains historiens au nombre des disciples d^Abélard.

L'accusation de panthéisme est une des plus faciles à lancer contre toute théologie* En traitant de Dieu y le langage humain, plus encore que la pensée humaine, manque rarement d'y donner prétexte. Toutefois le panthéisme s'accorde plus Tolontiers avec le réalisme exagéré, et le principe nominaliste, savoir l'individualisme absolu , paraît a priori inconciliable avec une doctrine qui noie tous les individus dans l'unité de la substance universelle* Âbé<lard semblait donc plus qu'un autre à l'abri d« l'accusation de panthéisme. Cependant les incohérences ne sont pas rares chez les philosophes, ot de ce qu'une doctrine serait contradictoire il ne suivrait pas qu'elle fût invraisemblable.

Au premier abord, il semble que Rixner et Fessier ont raison. Le dernier a détaché de la seule Théologie chrétienne sept passages auxquels il oppose des pas^ sages correspondants et selon lui équivalents, qui sont les principes mêmes de l'Éthique de Spinoza. Mais quand l'analogie de doctrine serait dans ces citations cent fois plus évidente qu'elle ne nous semble, la démonstration ne serait pas concluante. Pour qu'il y ait panthéisme, il faut le dessein formé de ramener Dieu et le monde à l'unité et de nier la dualité qui résulte soit de la coéternité des deux principes, soit plutôt de la création substantielle; or, rien de semblable dans Abélard; jamais il n'y n

3ongé, et j'ignore même s'il- savait bien qu'une telle doctrine eût existé. Il croyait en Dieu et en la création; ses expressions sont positives dans ce sens. « Dans le Dieu créateur, » dit-^il^ « Moïse désigne « le Père, c'est-à-dire la puissance divine, par la- « quelle tout a pu être créé de rien (Introd., lib. 1, « p. 987). Le nom de Tout-Puissant est donné par « l'Écriture au. Père, quoique les autres personnes « divines soient toutes-puissantes, parce que le Père « étant inengendré existe par lui-même et non par

« un autre tandis que tout le reste ne peut être

« que par lui (TheoL Christ. ^ lib. I, p. 1165). 11 est « dit des éléments que Dieu les créa et non qu'il les « forma, parce que être créé se dit de te qui est (( produit du non-être à l'être » (Hexam., p. 1366). Et d'ailleurs celui qui croit réellement en Tincarna^ tion et en la rédemption ne peut rien avoir de com^ mun avec Spinoza. Le panthéisme et le péché impli^ quent, le panthéisme et la damnation impliquent, le panthéisme et la rémunération impliquent. A quelque faible degré qu'un homme soit chrétien, il nie ipso facto le panthéisme.

Maintenant ne se peut-il pas faire qu'un théolo^ gien, contre son intention, à son insu, professe sur la nature de Dieu de telles idées que l'unité de substance en résulte logiquement ? La doctrine chrétienne elle-même est-elle absolument exempte de formules et d'expressions qui se prêtent à de telles conséquences? On n'en peut absoudre, par exemple, le père Malebranche , qui dans la sincérité de son cœur exécrait le panthéisme , qui appelait Spinoza un misérable, son Dieu un monstre, son système une

épouvantable et ridicute chimère , et qui a dit ce^ pendant : « Dieu n'est pas renfermé dans son ouvrage, (( mais son ouvrage est en lui et subsiste dans sa

(( substance C'est en lui que nous sommes ^ »

Toutefois c'est là une accusation inductive qu'on ne devrait admettre qu'avec grande réserve. Telle est la nature de Tesprit humain et celle de la Divinité que l'un ne peut guère raisonner sur l'autre avec un peu de suite sans laisser échapper des propositions qui semblent receler le panthéisme. Prenons l'autorité la plus haute ; « Je suis Tètre', » dit le Seigneur 'dans l'Écriture, « je ne change point» (Exod., m, 14. — Malach. , m, 6). Supposons que ces passages soient isolés , que rien ne les commente , ne les explique, ne les modifie, et essayons, en les prenant dans un sens absolu, de les concilier avec la création; aucune subtilité n'y réussira. « La vie est en Dieu, »

dit saint Jean, « nous demeurons en lui 11 nous

(ca donné de son esprit » (i, A; iv, 13), « Nous « vivons en Dieu , J» dit saint Paul aux Athéniens, « en lui nous nous mouvons et nous sommes » (Act., xvii, 28). Ces mots sont la devise et comme l'axiome fondamental du spinozisme, et qui pourtant oserait supposer que l'apôtre ait douté de la personnalité humaine et de la séparation substantielle entre le créateur et la créature?

On rencontrerait dans les Pères, dgins les théologiens, dans les philosophes les plus religieux, que vous dirai-je? dans le catéchisme, des propositions 'jsolées qui présenteraient le même sens et les mêmes dangers. Saint Clément n'a-t-il pas écrit que Dieu esl

' viii« el IX* Entretien sur la Métaphysique,

tout, et saint Augustin que tout est en Dieu, et que rien, pas même Tâme humaine, n'est hors de lui? « Celui qui est est indivisible,» ditBossuet. «Dieu est

« tout, dit Fénelon 11 est souverainement un, et

«souverainement tout.... Il est tellement tout être,

u qu'il atout l'être de chacune de ses créatures

« 0 Dieu ! il n'y a que vous. » «Dieu est tout être, dit

«Malebranche toutes ses créatures ne sont que

«des participation s imparfaites de l'Être divin.» «Dieu «est infini en tout sens,» ditBergier, et les catéchismes le répètent*. Prenez tous ces mots au sens littéral, et Je vous défie d'en déduire la création et l'homme. C'est qu'il y a, en matière de théodicée, un vice peut-être irrémédiable dans le langage humain et dont Spinoza abusait pour construire le mensonge de son système.

Si l'on appliquait celte critique aux philosophes scolastiques , elle ressortirait bien plus évidente encore. Croyants fidèles pour la plupart, ils ne s'inquiètent guère des extrêmes conséquences de leurs doctrines, et de même qu'on les voit, sans préméditation ni scrupule , donner souvent des armes à l'idéalisme ou au scepticisme qui les inquiètent peu , on les voit quelquefois , dans leurs effusions pieuses sur l'immensité de l'Être divin , anéantir innocemment sa personnalité et sa liberté mystérieuses , et avec elles la personnalité et la liberté si claires de

* s. Clem. Al. Pœdag., 1. 1. — S. Aug. SolU., I, iv ; et de Duab. flwim.— Bo«8uet» Élév. sur les Myst. , i'* sem'., élév. iv. -^ Fénelon , De l'exist, de Dieu, M* part., c. ii, ii* preuve; c. v. — Bergier, Dict, de Théol., art. Dieu, II, 2<» — Voyez l'ouvrage intitulé Théorie de la raison impersonnelle , par M. Bouillier, c. xvii.

39/1 LIVRE nt

Thomme. Les preuves se présenteraient en grand nombre. Bornons-nous à discuter quelques-unes de celles dont s'arme Fessier contre Abélard.

La première est cette proposition que la divine substance est absolument indivisible (omnino individua)f absolument sans forme (omnino inforinis)^ n'ayant besoin de rien d'autre qu'elle ^ se suffisant à elle-^méme» ayant tout par elle*mèmey ne tenant rien d'un autre qu'elle. Ce sont là, je crois, des propositions reçues en théologie y en philosophie même ; une seule aurait besoin d'explication dans un autre livre que celui-ci, c'est celle qui porte que la Divinité est informe* Nous savons qu'elle signifie que la distinction de la matière et de la forme est inapplicable à Dieu ; et certes il n'y a rien là que de fort innocent.

toformis Deus est formanim forma vigorque*.

A ces propositions, Fessier assimile celles par lesquelles Spinoza définit la substance. La substance est ce qui est en soi, ce qui se conçoit par soi, ce dont le concept n'a besoin du concept d'aucune autre chose. D'où résulte qu'il ne peut y avoir deux substances et que toute substance est nécessairement infinie*.

J'avoue que le rapport logique m'échappe. Abélard parle de la substance divine, Spinoza de la substance en général. Quand ce que dit ce dernier serait vrai

* J. Saresb. Enthetic, p. 87.

• Rixner, /oc. cit. — Abael. Th, Chr»,p. 1264. — • Spinoza, Ethiq., part. 1, dé6ait. 8, prop. 5, 8, 13. — Cf. Freiichd , Commentât. deÀb. doet.y p. 16.

OU plausible, faudrait^il en charger Abélard, dont le but est précisément de spécifier la substance divine > de déterminer ce qu'elle est et ce qu'elle n'est pas, de la distinguer de toute autre substance? C'est la substance incréée qu'il décrit; car il ajoute aussitôt: «Les créatures, au contraire, quelque excellentes «qu'elles soient, ont besoin de l'adjonction d'une « autre chose qu'elles, et ce besoin atl^este leur im« ^ «perfection » (fheoL Chr., p. 1265). Qu'Abélard ait tort ou raison , qu'importe donc que Spinoza applique à la substance en général ce qu'Abélard dit privativement de la substance particulière de Dieu? Ne savons*^ nous pas que lartiflce de Spinoza est de prendre à peu près la définition cartésienne de la substance, et en montrant ou tentant de montrer que cette définition n'admet ni limite, ni distinc-> tion, ni multiplicité, d'en conclure qu'elle suppose une seule et même substance pour toute substance, et par conséquent une substance illimitée, en telle sorte que celle-ci soit la seule Divinité et que la Divinité soit la seule substance? Pour que la racine du spinozisme fût dans Abélard , il faudrait la mon** trer dans sa définition de la substance en général qui n'est point ici rapportée^ et non dans celle de la substance divine en particulier; il faudrait prouver que Spinoza et lui définissent de même la première, et non que Spinoza définit la seconde à peu près comme Abélard définit la première.

Dans son second extrait, Fessier remarque qu'Abélard a répété ce principe des théologiens : Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu même , et que voulant le développer, il ajoute que tout ce qui existe dans la

nature est éternel , et alors c'est Dieu^ ou est né du principe suprême, qui est Dieu, rien n'étanT;par soi, hors ce par quoi tout existe. Or, Fessier a lu dans rÉthique qu'aucune substance autre que Dieu ne peut être donnée ou conçue , que tout ce qui est est en Dieu, que l'essence des choses produites par Dieu n'enveloppe pas leur existence et que Dieu n'est pas seulement la cause efficiente de l'existence des choses, mais encore de leur essence \ De là résulte pour le critique l'analogie des doctrines.

Il me semble qu'il en résulte leur différence. D'abord, la citation d'Abélard est tronquée. Ce qui vient après le principe rien rCest en Dieu qui ne soit DieUy n'est que la majeure destinée à prouver ce principe, et non la preuve directe du principe. En effet, dit le philosophe, toute chose ou est éternelle, c'est-à-dire Dieu même, ou a commencé et vient de lui, ab eo sumens exordium. Or, si la sagesse, la puissance ou tout autre attribut de Dieu a commencé , Dieu a pu être sans la sagesse, sans la puissance, ce qui répugne; les attributs de Dieu sont donc éternels, c'est-à-dire qu'ils sont Dieu même. (Ibid.y p. 1263.) De bonne foi , comment voir dans ce raisonnement aucune tendance à identifier toute substance en Dieu, et à conclure que Dieu est ia cause de l'essence des choses, de ce que rien et par conséquent aucune essence ne peut être conçue sans Dieu*? Car cette dernière proposition est la preuve donnée par Spinoza. Qu'on dise, si l'on pense comme lui, que la

* Rixn., loc, cit, — Abœl. Th. Chr, , p. 1262. — Éthiq,, part, i, prop. 14, 15,24.25.

* Éthiq., part, i, prop. 15.

division d'Abélard entre ce qui est éternel et ce qui a commencé ayant Dieu pour principe, est futile et vaine , et que les choses particulières , n'étant que les modes par lesquels les attributs de Dieu s'expriment d'une façon déterminée, sont une dépendance nécessaire de ces attributs eux-mêmes coéternels et consubstantiels à Dieu; on en est le maître, à la charge pourtant de rencontrer de redoutables contradicteurs. Mais parce qu'on n'admet pas une division, taxer de l'avoir niée celui qui l'a établie, c'est une argumentation étrange , et nulle preuve même apparente n'est donnée qu'Abélard ait confondu la cause universelle avec la substance universelle, ce qui est le panthéisme.

2** Passons à une seconde observation. Lorsqu'on a le malheur d'admettre le principe de l'unité de substance, c'est une conséquence forcée que cette substance constamment identique à elle-même, immutable pour toute cause externe, soumise à sa nature comme à sa loi, soit nécessairement tout ce qu'elle est, fasse nécessairement tout ce qu'elle fait; d'où il suit que Dieu n'est pas une cause libre, mais une cause nécessaire, et grâce à l'unité de substance, toute liberté disparaît du monde : conclusion inévitable des principes du spinozisme. Nous ne retrouvons pas ces principes dans Abélard; nous n'y devons pas retrouver les conséquences.

Cependant on ne saurait contester qu'il n'ait limité la liberté de Dieu par sa propre nature, et hasardé sur ce sujet difficile diverses propositions dont à toute force Spinoza offre quelques analogues. Mais elles ne sont pas dans Âbélard au nom des

398 UVRB ni.

mâmes priacipes; ce n'est pa» raxiome éléatique d6 rUn et de l'Etre qui lui a inspiré l'espèce de fatalisme divin qu'on peut lui attribuer* Ce qu'on appelle la liberté de Dieu souffre en effet quelques difficultés indépendantes des principes du panthéisme. L'être immutable peut-il faire autrement qu'il ne fait? L'être infiniment juste peut-il rien faire d'autre que ce qui est infiniment juste? L'être parfait ne fait-il pas toujours le mieux à faire? Et par conséquent , si Dieu existe, ne suit-il pas de sa toute-puissance, de son immutabilité, de toutes ses perfections, que tout ce qui se fait ne se faisant que parce qu'il l'a voulu, il ne pouvait vouloir autre chose que ce qui se fait, et que ce qui se fait est ce qui pouvait se faire de plus digne de lui, de plus conforme à sa sagesse, à sa justice, à sa bonté? La nature de Dieu étant la perfection, il ne saurait agir que conformément à sa nature ou à la perfection ; et comme il est toujours égal à lui-même, son œuvre est digne de lui.

Ce raisonnement a évidemment touché Abélard, et sans rapporter les cinq passages que Fessier donne en preuve, nous avons assez longuement analysé la théodicée de notre auteur pour qu^on s'en rappelle à cet égard les remarquables conclusions ; mais loin de procéder du spinozisme, elles découlent assez naturellement de la notion orthodoxe que toute reli'^ gion donne de la Divinité. Il est certain qu' Abélard reconnaît ces deux principes : — Dieu ne faisant que ce qu'il doit faire, il faut qu'il fasse ce qu'il fait. — Tout ce que Dieu fait est aussi bien que possible, omnia a Deo tam bona fiunt quantum fieri possunU

Mais ce n'est point cette fois à Spinoza qu'il faut

comparer Âbélârd^ c'est à Malebranohe et àLeibnitz. Sa doctrine n'est pas le panthéisme, mais Toptimisme. C'est Malebranche qui a dit : « Dieu peut ne « point agir, mais s'il agit, il ne se peut qu'il ne se (( règle sur lui-même, sur la loi qu'il trouve dans sa (( propre substance.... Dieu veut faire son ouvrage le i< plus parfait qui se puisse.... mais aussi Dieu veut « que sa conduite aussi bien que son ouvrage porte « le caractère de ses attributs.... Dieu lui-même est « la sagesse; la raison souveraine lui est coéternelle « et consubstantielle, il Taime nécessairement, et w quoiqu'il soit obligé de la suivre ,^ il demeure in- « dépendant *. »

C'est Leibnitz qui a dit : « La suprême sagesse «jointe à une bonté qui n'est pas moins infinie « qu'elle, n'a pu manquer de choisir le meilleur.... Il (c y aurait quelque chose à corriger dans les actions i< de Dieu, s'il y avait moyen de mieux faire.... S'il « n'y avait pas le meilleur, optimum^ parmi tous les « mondes possibles, Dieu n'en aurait produit aucun*. »

Telle est celte doctrine si belle, qu'elle est admirée de ceux qui la combattent. L'exemple d'Abélard qui lui-même ne l'avait pas inventée, mais qui l'a remarquablement exposée, nous prouve qu'elle n'est pas entièrement nouvelle ; et nouvelles ne sont pas non plus les objections qu'elle encourt. On s'est étonné avec raison que saint Bernard ne Tait pas comprise dans ses véhémentes censures. Mais le concile Tavait condamnée, car Abélard a l'air de la

* Malebranche, ix« enlret., n» 8, 10 et 18. — Voyez aussi, X, Éciaircistement iur les idées.

* Leibniu, S$sai$ de ThéodicH, part. I , n<» S.

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rétracter dans son Apologie \ H paraît en effet aussi difficile de la concilier chrétiennement avec la liberté et la toute-puissance de Dieu, que d'accorder la doctrine opposée avec sa perfection , sa justice et sa bonté. L'Église n'a point résolu par un ensemble de décisions canoniques ces questions redoutables* Mais elle est loin d'avoir autorisé les solutions d' Abélard. Nous voyons que deux contemporains de celui-ci s'élèvent contre sa doctrine, « doctrine , » dit l'un d'eux, Hugues de Saint-Victor, « que des esprits enflés d'une vaine science s'efforcent aujourd'hui d'accréditer ; » et l'autre, qui fut peut-être son disciple et qui a fait aussi ses Livres des Sentences, Robert Pulleyn, sait très-bien demander comment Dieu étant immutable , les efforts des saints peuvent servir à les sauver, comment , s'il n'a pu faire autrement qu'il n'a fait, notre reconnaissance lui est due '. Ces difficultés et de plus grandes encore pourraient être développées, si nous traitions le fond de la question, mais ce n'est pas moins que celle de la Providence et du libre arbitre , de la justice divine et de Texistence du mal, c'est-à-dire le plus formidable problème et de la religion et de la philosophie. Il nous suffit d'avoir rappelé comment Abélard le considère et le croit résoudre. L'analyse ultérieure de ses ouvrages nous fera connaître plus profondément encore sa solution. Seulement, quelle

* Petav. Dogm. TheoL, t. I, 1. VI, c. vi, p. 340. - Àb. Op., Apolog., p. 331.

■ Hugon. S. Vict. Op., t. IIL Summ. Sent, tract, i, p. 430. — Hist, Littér., t. XII, p. 1 et 31. — Rob. Pull. Sentent., parsi, c. xv. — Bnicker, Hist, crit. phU., t. 111, p. 767. ^ Rixner, ouvr, cité, t. U, app. m, B,

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. ftOl

qu'elle soit» elle est digne des plus nobles esprits, et elle ne dépare pas les doctrines du philosophe infortuné qui, sous les coups d'une destinée cruelle, proclamait encore en l'adorant la perfection de Dieu réfléchie dans son œuvre, et qui, les yeux en pleurs, au souvenir de saint Bernard , au souvenir peut-être d'Héloise, disait encore : « Tout est bien. »