m, p. 1?49. fî

332 LIVIIE m.

I. La première est prise du genre et de l'espèce*. Si Ton veut bien se reporter au texte, on y verra, je crois , qu'Abélàrd n'entend pas que la génération de Tespèce par le genre soit identique avec celle du Fils par le Père, ni même qu'elle en soit le type. «Nos w expressions , dit-il, transportées à Dieu, contracw tent de la singularité de la substance divine une «signification également singulière, et quelquefois « un sens singulier par construction. Il ne faut pas « étendre des expressions figuratives et impropres (t au delà de ce que veulent l'usage et l'autorité *. » Et c'est après avoir posé cette règle que , revenant sur ces distinctions de père et de fils , de puissance et de sagesse, de genre et d'espèce, de matière et de maiériéy il 'dit : « Une grande discrétion doit « être apportée dans ces énonciations qui concer- « nent Dieu '. >»

Ainsi jamais il n'a dit que le Père fût un genre et le Fils une espèce ; d'abord parce qu'il répète incessamment que Dieu est un être singulier, c'est-àdire qu'il n'est nulle autre chose que lui-même, et que le Père est le Père, le Fils, le Fils, sans pouvoir être assimilés à aucun être placé dans les degrés de l'échelle prédicamentale; en second lieu, parce que le plus grand nombre des caractères qu'il attribue au genre ne convient pas au Père, comme de se distribuer en plusieurs espèces, comme de n'exister dans le temps que sous forme d'espèces , et même que sous forme d'individus; non plus que les ca-

* /«/rod., l.n, p. 1083-1084. — TheoL C/ir., I. IV, p. 1316-1318.

* W., /Wrf.,p. 1303.

» ld.Jb.,p. 1304 et 1305.

ractères de l'espèce ne peuvent être pour la plupart attribués au Fils , camme celui de se trouver dans un nombre illimité d'individus^ comme celui de résulter de l'union avec sa matière d'une différence qui lui constitue une autre essence que celle du genre.

Qu'a donc voulu dire Abélard? Le voici. On fait difficulté de concevoir la distinction du Père et du Fils, ou de deux personnes, Tune qui engendre, l'autre engendrée, dans une même essence. On ne conçoit pas que comme substance, le Fils soit le même que le Père, et que comme personne, le Fils ne soit pas le même que le Père ; mais ne se rencontre-t-il nulle part rien d'analogue ? N'arrive-t-il jamais que deux choses distinctes soient et ne soient pas la même? Le genre, par exemple, est distinct de l'espèce; cependant on dit que l'espèce est le même que le genre, et l'on ne veut pas dire le même de tout point, sans plus, sans moins, sans formes ou propriétés qui les distinguent; mais par cette expression : l'espèce est le même que le genre , on entend que le genre se retrouve dans l'espèce, et qu'en un sens l'essence du genre est commune à l'espèce. L'animal est dans l'homme; on dit hardiment et légitimement : l'homme est animal , ce qui est dire : l'espèce est le genre. Et cependant malgré cette communauté, malgré cet identité d'essence, l'espèce est distincte du genre; on dit même que l'espèce est engendrée du genre. Ainsi , un être distinct d'un autre par ses propriétés, et engendré par cet autre, peut avoir une essence commune avec cet autre, et le mystère de la consubstantialité

88& LIVRE Iir.

divine a des analogues; on ne peut donc a priori le déclarer absurde ou impossible. Mais la comparaison ne va pas jusqu'à signifier que Tessence du Père soit dans le Fils de la même manière, aux mêmes conditions que le genre est dans l'espèce , que le Fils soit engendré du Père par une génération essentiellement identique à celle qui du genre fait sortir l'espèce. Abélard ne Ta dit nulle part, et même il a prévenu ses lecteurs contre ces assimilations mensongères, en leur rappelant que toutes ces locutions étaient impropres et figuratives, qu'elle» ne devaient être admises que dans une certaine mesure^ et qu'il ne fallait pas entendre une identité substantielle là où il n'y avait tout au plus ({ix identité de propriété \

11. La seconde similitude qui indigne saint Bernard est celle de l'airain et du sceau d'airain. Nous la croyons malheureusement choisie, et l'auteur luimême semble l'avoir répudiée, en la remplaçant dans son second ouvrage par celle de la cire et de l'image de cire, sur laquelle il insiste beaucoup moins, et que Bossuet a plus tard adoptée. Toutefois n'exagérons rien; celte comparaison ne diffère de la précédente, qu'ainsi que le particulier du général* On sait quelle liaison unit la doctrine du genre et de l'espèce, et cette maxime d'Aristote que tout se compose de matière et de forme. Si donc on a pu comparer la distinction et la consubstantialité du Père et du Fils à la relation du genre et de Tespèce, on

* Theol, Christ,, 1. IV, p. 1803-1304.

pourra, dans une certaine mesure, les comparer à la relation dans laquelle une matière doit à Tintenrention de la forme, de devenir un certain matérié. On pourra dire, par exemple : Tairain est la matière du matérié appelé sceau d'airain; le sceau d'airain est de Tairain. 11 est le même que l'airain, en ce sens du moins qu'il a la même substance matérielle, ou, comme nous dirions, la même matière. Cependant s'ensuit -il que Tairain soit essentiellement sceau d'airain? Si donc vous m'objectez en théologie que le Fils ne peut être de même substance que le Père, et par là identique au Père, sans que l'inverse soit vraie, sans que le Père soit le Fils, je répondrai que, si cette objection est générale, absolue, elle porte à faux : un être peut être consubstantiel à Têtre dont il est formé, engendré, constitué , sans que celui-ci soit celui-là; c'est ce qui a lieu entre la matière et le matérié, l'airain et le sceau d'airain, la cire et rimage de cire. Voilà quelle est la portée assez restreinte de ces similitudes. Il en résulte que les fins de non-recevoir absolues doivent être écartées, et qu'il faut acquiescer au dogme, ou en venir aux ob-^ jectious directes, attaquer la Trinité en elle-même si on Tose, en cessant d'invoquer les règles communes de la science et les principes de la dialectique. C'est à ce point qu'Abélard se proposait de réduire ses adversaires.

Maintenant, que la comparaison soit dangereuse, qu'elle puisse facilement engendrer des idées fausses, et, suivie jusqu'au bout, entraîner à de monstrueuses conclusions , je ne le nie pas ; saint Bernard a signalé quelques-unes de ces mauvaises conséquences,

336 LIVRE Ilî.

et Abélard ne les a pas toutes évitées. On lui devait épargner tout réquisitoire injurieux; mais on était en droit de lui dire : Votre comparaison jette trop peu de lumière sur la génération du Fils par le Père pour que vous puissiez raisonnablement y insister, au risque de la faire accepter par Tesprit comme une assimilation complète. Si , en effet , vous vous appesantissez sur les détails d'une analogie superfîeielle , il peut arriver qu'après avoir bien dit que le sceau d'airain est d'airain , sans que l'airain soit sceau d'airain , comme le Fils est du Père sans que le Père soit le Fils^ on pousse la comparaison jusqu'à prétendre que comme le Père est la puissance et la sagesse quelque puissance ^ la sagesse est de la puissance , sans que la puissance soit la sagesse ; et en . substituant encore les termes , que le Père n'est pas la sagesse^ ce qui revient à dire que la sagesse manque au Père. Cette induction serait fausse, et pourrait être aisément renversée à l'aide d'une distinction; mais elle se présenterait naturellement, et c'est à l'aide de ces conséquences qui sont dans les mots plus que dans la pensée , que saint Bernard a pu motiver ou colorer ses anathèmes.

Saint Bernard dit que toute distinction ou comparaison qui suppose une supériorité d'un terme sur l'autre, est inapplicable à la Trinité, comme contraire à l'égalité des personnes. Abélard avait dit ; « Cha- M que personne est sans principe, parce que chai( cune est éternelle et le principe de toutes les autres « choses. L'une ne peut être sans l'autre, mais au- « cune n'est antérieure ou supérieure sous aucun w rapport à l'autre. Cause , principe, matière, rien

« de tout cela ne peut être dit proprement de la re- « lation d'une personne à une autre *. »

Saint Bernard dit que le Père est sagesse et le Fils puissance. Abélard avait dit : « Chacune des per- « sonnes , étant de même substance , est de même « puissance; le Père autant que le Saint-Esprit. La « Trinité entière est sagesse, le Père autant que le (( Fils. La Trinité entière est charité. Dieu ne peut i( jamais être sans sagesse ^ »

Saint Bernard dit que les nom» qui sont donnés aux personnes, leur sont donnés, non par rapport à elles-mêmes , mais à chacune par rapport à Tautre ou aux deux autres. Abélard avait dit : « Dieu le « Père , Dieu le Fils ou Dieu le Saint-Esprit, se di- « sent en quelque sorte non pas substantiellement, « mais relativement , chacun des prédicats relatifs « désignant en disjonction le Père, le Fils ou le « Saint-Esprit, quoiqu'en construction (c'est-à-dire « tous réunis en Dieu), ils n'aient plus d'objet au- « quel ils soient relatifs '. »

Saint Bernard dit que suivant Abélard la puissance entière a été accordée au, Père, et que le Fils n'a obtenu qu'une, demi -puissance. Abélard avait dit: « Nous ne disons pas le Fils ou le Saint-Esprit moins « tout-puissants que le Père.... La puissance des « trois personnes est la même *. »

Saint Bernard dit que la foi catholique a levé toutes les difficultés par la distinction d'alius et

' Introd,, 1. II, p. 1069, et TheoL Chr., \, IV, p. 1320-1324.

* Mrod., l. 1, p. 998, l. U, p. 1083. » TheoL, h nu p. 1286.

* Iwft-od., 1. 1, p. 989 et 991.

338 UVRE Ht

d'aUudy ou quelle a, grâce à ce qu'on pourrait appeler la différence adjective et la différence sub* stantive, concilié Tunité de la substance et la diversité des personnes^ Abélard avait dit : « Le Père « n'est pas autre chose (aliud) que le Fils ou le Sainte « Esprit*. «. 11 n'est pas, dis^je, autre chose en na^ « ture, mais il est autre {alius) en personne. ... (c Celui-ci n'est pas celui qui est celui-là , mais il est (( ce q^u'est celui-là.... On ne peut dire qu^une quel* « conque des trois personnes qui sont en Dieu , soit (c autre chose qu'une autre, leur unique substance « étant absolument singulière , et ne comportant « aucune diversité de formes ou de parties ^ d

Dans toutes ces distinctions, il en est une qu'on n'attaque point, et qui nous semblerait, à nous, la. plus grave; et la voici. Gomme étant une certaine puissance , une espèce, un matériel le Fils a la propriété d'être par un autre, esse ab alioy tandis que le Père n'est que par lui-même. Être par un autre ou d'un autre, esse ah alio ou eœ aliquoy est une expression connue dans la science. Âristote l'a introduite et définie. Elle s'applique aux choses qui proviennent d'une autre, qui en sont faites, qui en font partie , et cette relation a en logique un sens

* Introd., 1. 1, p. 982 et 983, TheoL, 1. III, p. 1261 et 126Î, et 1. IV, f, 1301 et 1302. Ceu« distinction entre le neutre et le nuisculin est consacrée en théologie; elle est dans Grégoire de Na^ianzc (Ep. I, ad Clçdon.^-^ Orat., LH ; dans saint Hilaire [De Trin., l. II, et 1. Vil) ; Saint Augustin (tract, xxxvi In Johan,, et dans TAppend. du t. VI, De Fid, ad Petr», ci); dans s^int Ambroise : «Et ipsum ipsa quod ipse;'et ipsum ipse « quod ipsa ; et non ipsum ipsa qui ipse, et non ipsa ipse quse ipsa. » {De Dign, cond. hum,, c. ii.) — Cf. saint Anselme ( Jjfono/., c. xli) i saint Thomas {Summ, , 1, qu. xxxi, 2), et Pierre Lombard (5enl.^ 1. 1, diat. n).

déterminé \ Or, ce sens n'est pas compatible avec Tatlribut essentiel , éminent, de la Divinité. L'Être nécessaire est nécessairement par lui-même; et à parler rigoureusement, refuser à une personne di** vine la propriété d'être par soi-même, ce serait lui dénier la Divinité ; il y aurait athéisme. Les Pères l'ont senti , lorsqu'ils hésitent et se contredisent, plutôt que d'attribuer sans restriction le titre de principe au Père à l'exclusion du Fils. Saint Augustin, énonçant cette proposition : « Le Père est le principe de toute la Divinité , » proposition répétée par Abélard et presque aussitôt par lui restreinte, risque de se trouver en contradiction avec le verset sacré : w Dana c( le principe était le Verbe » ( Jean, i, 1 ). Il y a sur ce point un sic et non perpétuel dans les théologiens, et le nôtre a bien fait d'écarter, autant que possible, des personnes divines les qualifications de principe, cause, source, origine, qui ne font qu'ajouter des contradictions à des mystères*. Je crains bien les mômes dangers pour cette distinction entre être et n^être pas par soi-même ^ et j'aimerais mieux les termes mystiques de l'Évangile que ces abstractions qui soulèvent des nuages au lieu d'apporter la lumière. Saint Bernard ne s'en préoccupe guère ; la distinction ne l'arrête que parce qu'Abé-

* Tô ixTtvpî «tv«t.lf«f., V, XXIV.— Saint Augustin met bien une différence entre esse exipso ou esse de ipso, « Quod enim de ipso est potest dici ex ipso» « non aulem, etc. i> Ce qui est ex ipso est créé par lui, ce qui est de ipsg est de sa substance. Mais celte distinction n'éclaircitni ne justiHe l'application à la Divinité de l'expression esse ab àlio ou ex alto ( De Nat» Bon, cont, Manich., c. xxvii).

* Introd., 1. 1, p. 984. •— Theol. Chr., l. IV, p. 1320. ~ Sic et Non, XIV, p. 42. — P. Looïb., Sm., 1. 1, dist, xxix.

3/i0 LIVRE Ilf.

lard en conclut que Dieu le Père, qui a Texistence par lui-même, doit avoir la puissance à pareil titre, et en effet il doit avoir les modes de l'existence comme il a l'existence même. Mais tout cela est secondaire, à mes yeux, auprès de cette assertion que le Père a seul la propriété d'être par lui-même. Ce n'est pas moins que l'assertion qu'il a seul la propriété d'être Dieu. Ni Abélard, ni saint Bernard, ne sont les seuls ou- les premiers qui aient parlé ainsi ; et il faut convenir que dès que vous accordez la paternité, la génération, la procession, vous reconnaissez implicitement qu'il est possible d'être Dieu et ne pas être rigoureusement par soi-même \ Mais la différence de l'implicite à l'explicite n'est pas frivole, quand il s'agit des mystères : c'est souvent la différence de l'inexplicable à l'absurde, de l'énigme au non-sens. Je puis confesser que Dieu est père ou fils, pourvu que j'ajoute aussitôt que Je

* Ex Deo processi , dit le Christ ; car c'est ainsi qu'on traduit ces mots '£x ToO deoû l|vjÀ9ov , qui au lieu où ils sont placés^ semblent vouloir dire seulement : « Je suis venu de la part de Dieu • (Jean, viii, 42 ). Mais il y a un passage plus fort : « Le Fils ne peut rien faire par lui-même » (/</., y, 19). C'est de là qu'on induit en général qu'il peut y avoir procession au sein de l'élre divin, c'est-à-dire une différence d'origine entre les personnes (S. Thom. , Sum., I, qu. xxvii, ar. i). Saint Augustin dit que le Père est le principe de toute la Divinité {De Trin., IV, xx ). M. Hampden a vu dans saint Hilaire que le Fils est unus ab uno^ scilicet ab ingenito genitus (De Trin, , IV). Ainsi il est ab alio ; et saint Thomas qui veut que le Fils soit aussi principe, dit qu'il est un principe venant d'un principe, tandis que Je Père est un principe sans principe. « Principium a principio, quod est « Filius; principium non de principio , quod est Palér.... Per hoc quod non « est ab alio.... Pater est a nullo.... Intelligatur nonlîne ingenici quod om- « nino non sit ab alio.... Divin» essentix de qua polest dici quod in Filio vel « in Spiritu Sancto est ab alio, scilicet a Pâtre » (Summ,, I, qu. xxxiii, a. 1 et 4 ). L'erreur à laquelle me paraissent conduire ces expressions s'appelle en théologie le subordina tianisme {Frer'ichst Commmt, deÀb, doct., p. 19)*

ne sais pas comment il est père ou fils, que ces mots ont ici , sans aucun doute, un sens surnaturel et inconnu; mais je ne puis, sans que ma raison frémisse, affirmer que l'existence par soi-même ne soit pas une condition absolue de la Divinité. — Laissons cela*.

Le point qui paraît le plus toucher saint Bernard,

* Je crois que , pour atténuer un peu cette difficulté , il est plus sage de substituer à cette expression esse ab alto , cette autre expression procedere ab alio , dont se sert plus volontiers saint Thomas et qui distingue les personnes de la Trinité en celles qui procèdent et celles de qui les autres procèdent ( Summ. , I , qu. xxvii , art. 1 ). On a même voulu pousser les distinctions verbales plus loin , et attribuer au Père l'expression ejc quo , au Fils per quem et au Saint Esprit in quo , en se fondant sur un verset de saint Paul (I Cor. , viii , 6. — S. Basil. , De Spir. Sanct, , c. ii ). Mais cette distinction n'est pas admise , on y oppose des passages formels , entre autres Rom. xi , 36. C'est un caractère ou propre , généralement reconnu au Père, que de n'avoir ni auteur ni principe, d'être «uTO/evuîç, Kva^Tt05, où/. Ix rhoç (Damasc. , De Fid, , l,vni); d'être par soi-même ou de n'être pas par un autre que par soi. « Proprium est Patris, » dit Alcuin , « quod solus est Pater et quod ab alio non est nisi a se » ( Qu, de Trin.f p. T62); tandis qu'on trouve partout que le Fils est « ex Pâtre , ab « alio , » et notamment dans saint Augustin , « de Pâtre est Filius , non est « de se » ( Cont. Max, , c. xiv. — Tract, xx In Jolian, ) ; dans saint Ambroise : « Dicitur Deus pater quia ipse est ex quo.... et sapientia.... et « dilectio.... et ex ipso sunt quia non a se » (De Dign, cond. hum.^ c. ii ). D'où il suit que le Fils n'est pas aÙTo9co$. « Pater a nullo habet essentiam « nisi a se ipso, Filius habet essentiam suam a Pâtre » ( Anselm. , Monol. , c. xLiv ). Ce qui ne veut pas dire cependant que l'çssence engendre une autre essence, la consubstantialité y périrait. P. Lombard et saint Thomas ont bien établi ce point , malgré les objections de Richard de Saint- Victor. Cependant les protestants ont été plus loin; Calvin, Bèze ont soutenu qu'il fallait croire que le Fils a l'essence et la divinité par lui-même. « Si a se « Deus non est, » dit un docteur, « quomodo Deus erit? » Cependant la doctrine catholique est formelle. « Tout ce qu'ont le Fils et le Saint-Esprit, ils « l'ont du Père ,raême l'être , xal avro tô elvat » ( J. Damasc. , De Fid,, I, x). On explique cette doctrine en développant ces mots^de saint Jean : « Comme « le Père a la vie en lui-même, il a donné au Fils d'avoir la vie en lui- « même » (v, 26). La génération parfaite et divine a cette vertu de faire que le Fils soit tout ce qu'est le Père, excepté d'hêtre le Père (P. Lomb., 1. I,di»i. V. — Voy. le P. Pétau, 1. 11,1. H, c. vi; 1. VI, c. x, xi elxii).

842 LIVRE m.

est Tattribution spéciale de la bonté au Saint-Esprit. Qui n'en aperçoit la raison? L'Évangile contient ces paroles mystérieuses et terribles : w Tout péché « et tout blasphème sera remis aux hommes ; mais ce le blasphème de TEsprit ne sera pas remis aux « hommes. Et quiconque aura parlé contre le Fils « de rhomme ^ il lui sera remis ; mais s'il a parlé «contre le Saint-Esprit, il ne lui sera remis ni « dans ce siècle ni dans le siècle à venir » ( Math, xn. Si,' 32). Or, Othon de Frisingen a raison, saint Bernard est crédule et tremble pieusement dès qu'il croit entrevoir Timpiélé. Abélard a dit que leSaint- Esprit était éminemment Tamour ou la charité divine : soudain le voilà convaincu d'avoir dépouillé le Saint-Esprit de puissance et de sagesse; il a commis le péché irrémissible, il a prononcé le blasphème inexpiable. Quanta nous, nous ne rappellerons pas que, fondée ou non, cette attribution de la sagesse et de l'amour est pour ainsi dire traditionnelle dans l'Église \ Nous ferons seulement une citation : w Si nous voulons rechercher plus expres- H sèment co que signifie la personne en Dieu, elle « équivaut à dire que Dieu est ou le Père, savoir «la divine puissance engendrant, ou le Fils, savoir •fia sagesse divine engendrée (sumta) ou leSaint- « Esprit, savoir le processus de la bonté diyine*. » Une seule question aurait dû être posée, et Âbélard

* Voyez entre mille autorités saint Aug., De IVfn., VI, v, XV, xvii. — ■ De Qv. Deij XI, xxnr. Saint Anselme dans le Monologium dit que le Père f est Tesprit suprême {summiis spiritus); le Fils, Fintelligènce et la sagesse ,

ri la science, la connaissance , la vérité de la substance paternelle; le Saint-

^ Esprit enfin , l'amour de l'esprit suprême ( c xliv, xlvi , xLvri et xux ).

3 ■ Theol. Ckr,, \. III, p. ltS0,

eût été embarrassé d y répondre. Si la Trinité est toute-puissante, sage, bonne, à quel titre et comment la puissance appartient-elle au Père, la sagesse au Fils, la bonté au Saint-Esprit, ou plutôt comment et dans quelle mesure ces attributs sont-ils séparés ou distingués des autre» attributs divins, tous également et semblablement communs à la substance divine et par elle aux trois personnes, et comment sont-ils distingués de manière à devenir éminents chacun dans une d'elles? En d'autres termes encore, quelle différence assignez -vous entre la manière dont appartiennent les attributs communs ou substantiels, et celle dont appartiennent les attributi» spéciaux ou personnels, les premiers appartenant à la substance et étant communs aux personnes, les seconds appartenant chacun à une des personnes et étant communs à la substance? Certainement, il y a là une difficulté, et qui n'est pas seulement insoluble^ Tinsoluble est partout ici; mais je crois qu elle porte sur une distinction inexprimable.

Laissons ce que Sàint Bernard dit en passant de la théorie platonicienne de Tâme du monde assimilée à la foi dans le Saint-Esprit; négligeons cette phrase vive et dédaigneuse : « Lorsque Abélard se met en « sueur pour voir comment il fera Platon chrétien, (( il se prouve payen. » Venons à cette censure générale :

« II n'est pas étonnant qu'un homme qui ne s*inquiète pas de ce qu'il dit, en se jetant sur les secrets de la foi, entahisse et disperse avec si peu de respect les trésors cachés de la piété, puisque sur le

ZliU LIVRE IIL

fond de la piété même il ne pense ni en homme pieux , ni en fidèle. En6n, dès l'entrée de sa Théologie^ ou plutôt de sa SiuMogie^ H déOnit la foi une estimation , comme s'il était loisible à chacun de penser et de dire en matière de foi ce qu'il lui platt , ou que les sacrements de notre foi demeurassent suspendus à des opinions vagues et variables, au lieu d'être appuyés sur la vérité certaine 1 Est-ce que, si la foi est flottante, notre espérance n'est pas vaine? C'étaient donc des sots ^ue nos martyrs, soutenant de si rudes épreuves pour des choses incertaines^ et ne balançant pas, pour uoe récompense douteuse, à courir au-devant d'un long exil par une 6n douloureuse? Mais loin de nous la pensée que dans notre foi et notre espérance il y ait rien^ comme il l'imagine, qui oscille sur une douteuse estimation , et que tout n'en soit pas fondé sur la vérité certaine et solide , divinement prouvé par les oracles et les miracles , établi et consacré par l'enfantement de la vierge, par le sang de la rédemption , par la gloire de la résurrection. Ces témoignages sont devenus trop dignes de foi (Ps. xcii, 7). S'il en est autrement, l'Esprit lui-même enfin rend témoignage à notre esprit que nous sommes fils de Dieu. Comment donc peut-on oser appeler la foi une estimation , à moins de n'avoir pas encore reçu ce même esprit, ou bien d'ignorer l'Évangile, ou de le regarder comme une fable? Je sais à qiwij'ai cru et je suis certain^ s'écrie l'apôtre (U Tim., i, 42), et toi, tu me -souffles tout bas: « La foi est une estimation.» Dans ton verbiage, tu fais ambigu ce qui est d'une certitude sans égale; mais Augustin parle autrement : La foi, dit-il, n*est pets dans le cœur où elle réside et pour celui qui la possède comme une conjecture ou une opinion, elle est une certaine science au cri de la conscience. Loin donc , bien loin de nous de réduire ainsi la foi chrétienne. C'est pour les Académiciens que sont ces estimations , gens dont le fait est de douter de tout, de ne savoir rien ; pour moi , je marche confiant dans la sentence du maître des nations, et je sais que je ne serai point confondu. Elle me plaît, je l'avoue, sa définition de la foi , quoique cet homme dirige contre elle une accusation détournée : « La foi , dit-il , est la substance des choses quHl faut espérer , l'argument des* choses non apparentes (Héb., xi, 4). La substance des choses qu'il fautr espérer , non la fantaisie de conjectures énormes; tu l'entends, la substance! II ne t'est pas permis dans la foi de penser ou de disputer à ton gré , ni de vaguer çà et là dans le vide des opinions, dans les détours de l'erreur. Par le mot de substance , quelque chose de certain et de fixe t'est d'avance imposé ; tu es enfermé dans des bornes certaines , tu es emprisonné dans des limites certaines; car la foi n'est pas une estimation, mais une certitude '. «

' Ab. Op. Bern., ep. xi , p. 283, 284.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. ZkS

11 semble ici que saint Bernard ait rencontré juste, et une grande autorité lui vient en aide, c'est Gerson ^ Voilà bien, ce semble, le point de la discussion entre le philosophe et le fidèle. Dans cette diversité de définition de la foi éclate la différence entre celui qui veut par la raison arriver à croire , et celui qui commence par croire et qui raisonne après. Cependant, si Ton consulte le texte, la critique est hasardée. On se rappelle le début de l'Introduction. A côté de la foi, l'auteur place l'espérance, et afin d'expliquer pourquoi il confond l'espérance dans la foi, il généralise la foi qui, comme l'espérance, est une estimation ou un jugement de l'esprit sur les choses qu'on ne voit pas. Cette définition de la foi est donc générale, et non spéciale, c'est celle de la foi abstraite, et non de la foi chrétienne; c'est un souvenir d'Aristote qui unit la croyance ou la foi à l'opinion ou estimation. Mais dès qu'il s'agit de la foi, « en tant qu'elle intéresse l'ensemble du salut de « l'homme, objet de son ouvrage, » Abélard revient à la définition de saint Paul. (( Parlons d'abord de la « foi, dit-il, qui vient avant le reste (la charité et « les sacrements), comme étant le fondement de tous (( les biens. Que peut-on en effet espérer et que « peut-on aimer de ce qu'on espère, si l'on^ne croit « auparavant, tandis qu'on peut croire sans l'espèce rance et sans l'amour? De la foi, en effet, naît l'es- « pérance; ainsi, ce que nous croyons le bien, nous

' « Fides dicilur habitus firmus , ad differentiam upinionis vel suspicionis « incerlîB , sicul ponebat Pelnis Abœlardus per B. Bernardum in hoc re- • dargutus iSerm. ad commm. Fidei^ t. U.p. 334 ; Gerson. Op,omn,, h vol. in fol. Aiïlw. nOG).

3/16 LIVRE m.

« avons la confiance de Tobtenir par la miséricorde u de Dieu. D'où Tapôtre : « La foi est la substance des « choses quil faut espérer et rargument des choses qui (( n^ apparaissent pas. » La substance des choses qu'il a faut espérer^ c'est-à-dire le fondement et l'origine (( des espérances auxquelles nous sommes conduits, « en croyant d'abord que les choses sont, afin de les ic espérer ensuite; rargument des choses qui n^appaw raissent pasy cela veut dire la preuve qu'il y a des « choses non apparentes. Comme en effet personne a ne doute que la foi n'existe, il faut accorder qu'il <( y a des choses non apparentes. Car la foi, ainsi (( qu'il a été remarqué, ne se dit avec entière pro* w priété que de ce qui n'apparaît pas. »

Si la foi est ainsi la preuve de l'invisible, il est des objets de la foi qui n'importent pas au salut* Quel péril courons-nous à croire que Dieu fera demain ou ne fera pas tomber la pluie? « A celui qui ce vous parle de la foi pour votre édification, il suffit H de traiter et d'enseigner les choses qui , si elles fc ne sont crues, produisent la damnation. Ce sont (r celles qui appartiennent à la foi catholique. La foi c< catholique , c'est-à-dire universelle , est celle qui a est tellement nécessaire à tous, que quiconque en ce est dénué ne peut être sauvé *. »

Y a-t-il en tout cela prétexte à l'indignation de saint Bernard*? Nous croyons parfaitement inno-

* TntrûcL^ 1. 1, p. 979 , 9S1, 982. — • Voyez aussi notre c. ii, p. ISS, et dans le t. 1, le c. vu, p. 490.

* Lui-même avait dit : « Deus.... tribus veluti viis est vestigandus, opi- « nione , fide , intelleclu. Fides est volunlaria quœdam et certa proUbatio « necdum propalatœ verilalis ; intellectus est rei cujusdam iovisibilis certa « et manifesta nolitia » {De Consider, , V, 3. — Cf. Frerichs^ Comment, de n Ab. docr.,p. 13).

cente la définition qu'il incrimine, et cependant nous avouerons que le rationalisme tend toujours à faire de la foi une opinion, ou, si Ton veut, une estimation. Sans doute on ne saurait proscrire la foi formée par le travail de Tintelligenfee, elle peut être aussi pure et aussi solide que toute autre, et obtenir par suite tous les dons célestes promis à la foi. Lorsqu'on enseigne la religion, il est même impossible de ne point admettre certains antécédents logiques qui servent de base à la foi , et de ne point convenir que celle-ci suppose la croyance à certaines vérités préalables, ce qui donne à la foi les apparences d'une déduction. Mais souvent en fait la foi précède tout raisonnement dont on ait conscience ou souvenir, et comme elle est religieusement un devoir, même une vertu, elle a souvent, ainsi que toutes les autres vertus, le don de se rencontrer dans l'âme et d'y dominer, sans commencement et sans motifs connus, en vertu d'une adhésion implicite et involontaire. La foi ainsi conçue est en général plus estimée par la religion, elle lui paraît mieux assurée; n'étant pas la création laborieuse de la raison, elle semble inspirée, et son origine la sanctifie. Aussi a-t-elle en elle-même plus de mérite , le mérite qui ne vient pas de nous étant le seul véritable , et les plus récents apologistes du christianisme se sont attachés à établir que les vérités , regardées jusqu'ici comme un préliminaire que la raison démontre pour que la foi prenne naissance , sont ellesmêmes connues par la foi avant de l'être par la raison. C'est cette foi d'obéissance qui a été louée dans Abraham. A toutes les époques, celte foi a été dis-

tinguée de la foi acquise et raisonnée, et préférée a celle-ci par les hommes pratiques qui unissaient à. une piété vive l'esprit d*autorité. Cependant Tobéissance raisonnable de saint Paul reste permise, et c'est celle qu'Abélard enseigne, car c'est la seule qui puisse être enseignée.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. 3«i<)