II

«66 UVRE m.

dans UQ 80ns large; c'est Taction qu'il ne convient paa de faire. Dan& le péché d^ignorancci point de fonte; pécher en pensée ou par la volonté 1 en parole ou en action, c'est faire ou dire ce qu'on ne doit pas» quand môme cela nous arriverait à notre insu ou malgré nous. « Ainsi, ceux mêmes qui perse* «entaient le Christ ou les siens, qu'ils croyaient H devoir être persécutés , sont dits avoir péché en «action {in operalione); ils auraient cependant K péché par une faute plus grave , s'ils les avaient «I épargnés contre leur conscience-* »

On demande si tout péché est interdit, c'est-à^ dire si Timpossible nous est prescrit; car la vie ne peut se passer sans péchés au moins véniels. Qui peut, par exemple, se préserver de toute parole oiseuse? (Tit. m, 9. ) Et cependant un joug doux , un fardeau léger nous a été promis. Mais cette difû* culte n'en est une que si l'on entend largement par péché tout ce qu'il ne convient pas de faire. Si , au

* Éth,, c. XIII et xnr, p. 653-659. IL s'ett pas nécettaire de reraarqatr que cette assertion doit être condamnée par TÉglise. Bajie, et après lui, les auteurs de V Histoire littéraire, pensent reconnattre ici une doctrine de re\à-' ohement, reprochée plut urd aux jésuites. On les a Tîtement atuqnés pour une thèse soutenue en 1686, dans leur collège de Dijon, et qui établissait une distinction entre le péché philosophique ou moral et le péché théologique. Suivant cette distinction , tandis que l'un est lepéché mortel ou la transgrea- •ioB libre de la loi divine, l'autre ne serait qu'un acte humain non conforme à la nature raisonnable et à la droite raison. Quoique grave , il ne serait pas^ dans celui qui ignore Dieu , ou qui ne pense pas actuellement à lui , une offense envers Dieu, digne de la peine étemelle. Arnauld a écrit cinq DénoneiaH^ns étendues contre cette doctrine qu'il présente comme très -ancienne dans la Société. ( Bayle , art. Foulque.^ Hist . lia. y t. XII, p. 128.— Oeuvres de messire Ant, Arnauld, t. XXXI , éd. de 1780. ) L'éditeur de l'Éthique , B. Pez, pense qu' Abélard peut bien avoir voulu dire seulement que l'inadvertance et l'ignorance invincible e;icu«ent le péché formel , comme on l'enseigne dans les écoles. {Dissert, isagog., t. III ,p. xx.)

contraire, le péché n'est que le mépris de Dieu, cette vie peut réellement se passer sans péché, quoi^ que avec la plus grande difficulté ^ et il est vrai que tout péché est interdit.

Parmi les péchés, les uns sont véniels (graciables) ou légers, les autres damnables ou graves. Parmi ceux-ci, on nomme criminels ceux qui rendraient leurs auteurs infâmes ou accusables de crime s'ils venaient à être connus. Les péchés sont véniels, lorsque nous consentons au mal par oubli,* on peut savoir et ne pas penser qu'on ne devrait pas consentir. On ne se souvient pas toujours de ce qu'on sait. Nos connaissances subsistent jusque dans notre som^ meil. L'homme qui s'endort ne devient pas stupide pour redevenir un sage en s'éveillant; les péchés véniels sont donc des péchés d'oubli.

Quelques-uns ont prétendu qu'il était mieux de s'abstenir des péchés véniels que des criminels, parce que c'est plus difficile, et qu'il y faut plus d'attention; mais Cicéron a dit : Ce qui est laborieuœ n^est pas pour cela glorieux. 11 est plus pénible d'obéir à la crainte qu'à l'amour; est-il donc plus méritoire de porter le joug de la loi ancienne que de vivre dans la liberté de l'Évangile? 11 est plus difficile de se défendre d'une puce que d'un ennemi et d'éviter une petite pierre qu'une grande; mais ce qu'il est plus difficile d'éviter fait moins de mal. L'amour se défend surtout de ce qui peut le plus offenser Dieu. Si l'on prétend repousser cette distinction, en adoptant le principe de quelques philosophes que tous les péchés sont égaux, soit; mais alors il faut s'abs-

A68 LIVHK m.

tenir de tous également, et non pas des véniels

plus que des criminels *•

Après avoir ainsi découvert la plaie de Tâme^ il est temps de montrer le remède. C'est la réconciliation qui s'opère par la pénitence, la confession, la satisfaction.

La pénitence est la douleur de 1 ame pour avoir failli : elle provient tantôt de Tamour de Dieu, et alors elle est fructueuse, tantôt de quelque dommage éprouvé , et alors elle est sans fruit. Telle est la pénitence des damnés, «de tous ceux qui au «moment de quitter la vie, se repentent de leurs «crimes et poussent les gémissements de la com- « pcmction , non par amour du Dieu quMls ont of- « fensé, non par haine du péché qu'ils ont commis^ « mais par peur de la peine dans laquelle ils ap-

«préhendent d'être précipités Combien nous en

« voyons tous les jours gémir profondément au mo- « ment de la mort , s'accuser vivement d'usures , de «rapines, d'oppression des pauvres, ou des injus- «tices qu'ils ont commises, et pour tout réparer «consulter un prêtre! Alors si, comme il le faut, « on leur donne le conseil de vendre tout ce qu'ils « possèdent, et de restituer aux autres ce qu'ils ont «pris...., vous les entendez soudain confesser par « leur réponse combien leur pénitence est vaine. De « quoi donc, disent-ils, vivrait ma maison ? que lais- «serais-je à mes fils, à ma femme? Comment pour- « raient-ils se soutenir?... 0 misérable, ô le plus

' Allusion à une maxime fort connue des stoïciens. — Éth., c. xt et xti» p. 659-663.

DE LA THÉOLOGIE D'âBÉLâRD. &69

« misérable des misérables ! le plus insensé des insen- (( ses ! tu ne t'occupes pas de ce qui te restera à toi , w mais de ce que lu auras amassé pour les autres ! Par « quelle présomption peux-tu ainsi offenser Dieu, au « moment d'être emporté devant son formidable tri- « bunal , et cela, pour te rendre les tiens plus favora- « blés, en les enrichissant de la dépouille des pauvres? « Qui ne rirait de toi , à t'entendre espérer que les « autres te seront plus utiles que toi-même ? Tu te « confies dans les aumônes des tiens, croyant les avoir « pour successeurs ; tu les constitues héritiers de ton «iniquité, en leur laissant le bien d'autrui acquis « par la rapine... Dans ta piété malheureuse envers «les tiens, cruel envers toi-même et envers Dieu, « qu'attends-tu du juge équitable devant lequel tu «cours malgré toi, et qui demande compte, non- « seulement des vols, mais d'une parole inutile?» Après un tableau animé et satirique des mécomptes qui attendent les calculs d'un mourant , et de l'ingratitude d'une épouse, et de l'oubli des héritiers, Abélard ajoute un reproche qui monte plus haut. « Et comme, dit-il, l'avarice du prêtre n'est « pas moindre que celle du peuple , d'après cette « parole : Erit sicut sacerdotes sic populus (Osée, iv, 9), « bien des mourants sont abusés par la cupidité des « prêtres qui: leur promettent une vaine sécurité , «s'ils offrent ce qu'ils ont pour les sacrifices > et « achètent des messes qu'ils n'auraient jamais gratis; « marchandise pour laquelle il est certain qu'il existe «chez eux un tarif fixé d'avance, pour une messe, «un denier, pour un service annuel, quarante. Ils « ne conseillent pas aux mourants de restituer le

/i70 LIVRE ni.

a fruit de leur» rapines , mais de Toffrir en sacrifice^^ c( contre cette parole : Offrir en sacrifice la substance « du pauvre y c^est immolei* pour victime le fils sous les «yeuœdupère. » (Eccl., xxxiv, 24.)

La pénitence fructueuse est celle qui naît du regret d avoir « offensé Dieu qui est bon plus encore (V qu'il n'est juste. » 11 n'est pas comme les princes de la terre qui ne savent pas différer leur vengeance; maie plus la sienne a été retardée, plus elle est terrible. Nom craignons d'offenser les hommes, nous fuyons leurs regards pour faire le mal; ne savonsnous pas que Dieu est partout présent? « L'affection (idfi la chair nous entraîne à faire ou à supporter (ctanl de choses, et si peu Taffection spirituelle! a Que ne savons-nous , pour ce Dieu à qui nous de- (/ vons tout y faire et supporter autant que pour une «épouse, des enfants où quelque courtisane!»

Ceux qui sont salutairement touchés de la bonté, de la patiente longanimité de Dieu, ressentent la componction moins par la crainte des peines que par Tamour de Dieu. Avec cette contrition du cœur qui est la pénitence fructueuse, le péché disparaît. Le gémissement sincère de la charité ou de l'amour nous réconcilie avec Dieu. Si , à l'article de la mort , quelque nécessité empêche un homme de venir à confession et d'accomplir la satisfaction, quittant la vie dans ce gémissement du cœur, il n'encourt pas la géhenne éternelle. Obtenir le pardon du péché, c'est être tel que l'âme cesse de mériter, pour le péché antérieur, l'éternel châtiment; car lorsque Dieu pardonne le péché aux pénitents, il ne remet pas toute la peine, mais seulement la

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. kl\

peine éternelle. Ceux qui, prévenus par la mort, n'ont pu accomplir la satisfaction de la pénitence en cette vie, sont réservés aux peines purgatoires et non damnatoires.

Cette définition de la pénitence répond à ceux qui ont demandé si l'on pouvait se repentir d'un péché et ne pas se repentir d'un autre. La pénitence qui vient de l'amour de Dieu ne peut exister pour celui qui persiste dans un seul mépris de Dieu.

Mais dire que Dieu pardonne un péchés n'est-c# pas dire que Dieu ne prononce pas la condamnation^ et qu'il a par conséquent décrété de ne la point pro* nonçer? «Dieu ne règle ni ne dispose rien récimi( ment; de toute éternité , ce qu'il doit faire est arrêté « dans sa prédestination et préfixé dans sa provir « deuce, tant le pardon d'un péché quelconque , que i< tout ce qui se fait. 11 nous paraît donc mieux d' ence tendre par ces mots : Dieu pardonne le péché> qu'il « rend un pécheur digne d'indulgence en lui inspi'* ic rant le gémissement de la pénitence^ c'est-ànliri^ « qu'il le rend tel que la damnation cesse de lui êtr9 (c due, et ne lui sera jamais due, s'il persévère ^ »

11 y a toutefois un péché irrémissible, c'est le blasphème ou la simple parole contre le Sainte-Esprit (Luc, xii, 10; Math, xii, 31), Quelques-uns disent que ce péché est le désespoir de pardon, l'acte d^ celui qui, troublé parla grandeur de ses fautes, se défie radicalement de la bonté de Dieu. Quant au péché contre le Fils, c'est l'acte de celui qui attaque l'excellence de l'humanité du Christ, et qui, par

* Éth.y c. XIX et XX, p. 667-671.

472 LIVRE m.

exemple y nie qu'elle ait élé conçue sans péché , ou que Dieu Tait prise à cause de l'infirmité visible de la chair* Ce péché est rémissible , parce qu il s'agit de ces croyances auxquelles ne pouvait conduire la raison humaine^ mais qui avaient besoin d'une révélation divine. Blasphémer l'Esprit^ au contraire, c'est calomnier les œuvres d'une grâce manifeste^ c'est en quelque sorte attribuer au diable ce que fait la bonté dans sa miséricorde; c'est dire l'Esprit méchant, ou que Dieu est le diable. « Ce péché ne « mérite aucune indulgence; nous ne disons pas « cependant que ceux qui l'ont commis ne pour- ((*l«ient être sauvés, s'ils avaient la pénitence, mais ce nous disons seulement qu'ils n'obtiendront pas la m pénitence*. »

On demandera peut-être si ceux qui se retirent de cette vie avec le gémissement du cœur, continueront de gémir et d'être tristes de leurs péchés dans la vie céleste. Sans aucun doute, comme les péchés déplaisent à Dieu et aux anges, indépendamment de la douleur qu'ils causent, les nôtres continueront de nous déplaire. « Quant à la question de savoir si

* Cette opinion sur le péché contre le Saint-Etprit est celle de saint Jean Chrysostome , suivie par saint Isidore de Péluse et beaucoup d'autres. Elle se rapproche de celle de-saint Athanase. Les docteurs catholiques se partagent en général entre cette opinion et celle de saint Augustin , qui veut que le péché contre le Saint-Esprit soit Timpénitence Gnale. Saint Hilaire croyait que le péché contre le Saint-Esprit consistait à nier la divinité du Fils , ce qui parait peu probable, ce péché étant précisément opposé par rÉvangile au péché ou au blasphème contre le Fils. L'Église n'a rien décidé concernant la nature du péché contre le Saint Esprit. Quoique deux évangélistes disent qu'il ne sera pas remis, l'Église en général n'entend pas à la rigueur cette irrémissibilité ; il n'y a donc ni erreur, ni témérité , ni reUchement dans ce que dit Abélard du péché irrémissible. (Bible de Vence, t. XIX, p. 325.— Voyez itussi ci-dessus ch.iv, p. 342.)

« dans cette vie-là nous voudrions avoir fait ou non « des choses qui, nous le savons, ont été bien or- « données de Dieu, et ont coopéré à notre bien, « d'après ce mot de saint Paul : « Nous savons que « tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu « (Rom. VIII, 28); c^est une autre question que « nous avons, selon nos forces, résolue dans le troi-^ « sième livre de notre Théologie *. »

La seconde condition de la réconciliation est la confession. On dit que les Grecs se confessent à Dieu; mais quelle est la valeur d'une confession à Dieu qui sait tout? « Confessez-vous les ans aux « autres (Jac. v, 16). » D'abord , c'est un acte d'hu- ' milité qui fait déjà une grande partie de la satisfaction;, puis, les prêtres à qui l'on se confesse ont* le droit d'enjoindre les satisfactions de la pénitence. Le pénitent se rassure en pensant qu'il obéit à ses supérieurs et qu'il suit leur volonté et non la sienne.

Mais il faut se confesser sincèrement et ne rien taire par honte de l'aveu. Je sais bien que Pierre , après sa faute, s'est tu et qu'il a pleuré; pourquoi ne l'a-t-il pas confessée? Peut-être a-l-il craint de causer quelque dommage, quelque déshonneur à cette Église dont il devait être un jour constitué le prince; alors ce ne serait plus orgueil, mais prudence; car la connaissance de sa triple chute aurait pu conduire ses frères à repousser son autorité et à désapprouver le dessein de Dieu qui, pour les

• Éth, , c. XXI , xxit, XXIII , p. 671-673. — Le III" livre delà Théologie , c'e8t*à-dire de rintixHiuction , ne condeot pas TexarneB direct de cette question ; mais il n'est pas terminé , et d'ailleurs il y est expliqué comment tout» le mal méme^ est ordonné pour le mieux. (0. u, p. 328. )

474 LIVRB III.

affermir, choisissait celui qui avait failli le pre«* mier. C'est ainsi qu'où peut retarder une confession ou même l'omettre absolument sans péché i lors* qu'on croit qu'elle sera plus nuisible qu'utile. D'ail* leurs Pierre a pu différer sa confession y quand la foi de rÉglise était encore tendre et faible , et plus tard il a pu confesser sa faute , pour qu'elle restât écrite dans TÉvangile. Mais on ne peut alléguer qu'étant au-dessus de tous, Pierre n'avait pas de supérieur à qui confier son âme; rien n'empêche les prélats de s'adresser, pour la confession, à des subordonnés, afin que la satisfaction leur soit rendue plus facile par ce surcroît d'humilité. « Comme il « y a beaucoup de médecins malhabiles auxquels .«.il est dangereux ou inutile de confier les mala-* « des; parmi les prélats de l^Église, il s'en trouve « beaucoup qui ne sont ni religieux ni judicieux « « et qui , de plus , sont légers à découvrir les pé- (f chés de ceux qu'ils confessent. A ceux-là il est (c non-seulement inutile, mais périlleux de se con-^* « fesser, car ils ne sont pas attentifs à prier et ne (f méritent pas d'être écoutés dans leurs prières, ic Ignorant les dispositions canoniques et n'ayant pas (r de règle dans la fixation des satisfactions, ils pro- « mettent souvent une vaine sécurité et trompent les w pécheurs par une espérance frivole , aveugles ^ con^ i< ducteurs d^ aveugles. » ( Math., xv, 14. ) Kn révélant les péchés, ils scandalisent l'Église, indignent les pénitents, les détournent de la confession , les exposent même à- des périls. Aussi ceux que ces inconvénients ont décidés à éviter leurs prélats et à chercher des confesseurs plus convenables, doivent -ils être

approuvés. S'ils peuvent obtenir le consentement des prélats eux-mêmes , tout n'en va que mieux ; mais si l'orgueil leur refuse ce consentement, que le malade, inquiet de son salut, continue de chercher le meilleur médecin et se soumette au meilleur conseil. « Car personne, après s'être aperçu qu'il lui a (( été donné un guide aveugle , ne doit le suivre dans « le fossé. » Ce n'est pas qu'on doive mépriser les leçons de ceux qui prêchent bien, quoiqu'ils vivent mal y mais de ceux-là seulement qui ne savent ni guider ni instruire» 11 ne faut pas d'ailleurs désespérer du salut de ceux qui s'abandonnent à la décision de leurs aveugles prélats , Terreur des uns ne doit point damner les autres.

a 11 est quelques prêtres qui trompent leurs i< ouailles, moins par erreur que par cupidité, et qui <i remettent ou allègent les peines de la satisfaction

« prescrite, moyennant l'offre de quelques écus

(( Le Seigneur dit par la bouche du prophète : Mes «prêtres n'ont pas dit : Où est le Seigneur? (Jérém., « II, 6.) Ceux-ci semblent dire : Où est l'écu? Et « non-seulement des prêtres, mais je connais des « princes des prêtres , des évèques si impudemment a consumés de cette cupidité-là, que lorsqu'aux dé- « dicaces d'églises, aux bénédictions de cimetières^ « aux consécrations d'autels , à quelques solennités H enfin , ils ont de grandes réunions de peuple dont « ils attendent des oblations considérables, ils se « montrent faciles à la relaxation des pénitences; ils « accordent à tout le monde tantôt le tiers, tantôt le « quart de la pénitence, sous quelque prétexte de cha- « rite, mais réellement par une extrême cupidité....

a Ils professent qu'ils eo ont le droit, que le Seigneur ft le leur a délégué et que le ciel est déposé dans « leurs mains. En vérité, ce sont de grands impies « de ne point absoudre tous leurs subordonnés de « tous péchés et de permettre qu^il y en ait un seul

i< de damné Désire qui voudra, mais non pas

(( moi, cette puissance dont on peut faire profiter les i< autres plus que soi-même, et qui permet de sauver « l'âme d'autrui plutôt que la sienne propre , tandis ce que tout homme sage a le sentiment contraire K » Il y a beaucoup d'évêques sans religion ni discernement, ils ont cependant la puissance épiscopale. Quelle est à leur égard la portée du pouvoir délégué aux apôtres de lier et de délier? (Jean, xx , 23.) S'ils veulent sans discernement, sans mesure, aggraver ou atténuer la peine du péché, leur pouvoir va-t-il jusque-là que Dieu règle les peines sur leur jugement? Si la colère ou la haine ont dicté la sentence d'un évêque. Dieu la confirmera-t-il? — La délégation annoncée par saint Jean ne semble pas adressée à tous les évèques en général, mais seulement à là personne des apôtres; c'est comme pour ces paroles toutes personnelles : « Vous êtes la lumière du inonde^ «vous êtes le sel de la terre. (Math., v, 13, 14.) w elles ne s'appliquent pas à tous; cette prudence et « cette sainteté que le Seigneur avait données aux u apôtres, il ne les a pas accordées également à tous « leurs successeurs. » En prononçant les paroles évangéliques, Jésus-Christ parlait devant Judas, il n'entendait donc parler que des seuls apôtres élus;

• Éth., c. XXIV, x\v, p. 674-681 .

peut-être faut-il en dire autant de la délégation du pouvoir de lier et de délier. Saint Jérôme, Origène , paraissent en juger ainsi. Comment, en effet, des évêques qui s'écartent de la justice de Dieu, pourraient-ils plier Dieu à leur propre iniquité et le rendre semblable à eux-mêmes? Saint Augustin, évêque lui-même , a dit ces paroles : « Vous liez sur la (( terre, songez à lier justement, car la justice rompra « les liens injustes. » Saint Grégoire fait le même aveu. Les mêmes idées s'appliquent à ceux qu'une sentence a privés de la communion; aussi lit*on dans les décrets du concile d'Afrique : « Que Tévêque « ne prive témérairement personne de la commute nion et tant que Févêque refuse la communion, « à son excommunié, que les autres évêques ne « l'accordent pas à ce même évêque , afin que Tévêx< que prenne plus garde de prononcer ce qu'il ne « peut justifier par d'autres témoignages que le (( sien *. »

Après cette citation singulière, on lit Explicita le mot qui annonce la fin de tous les livres du moyen âge. Je doute que Touvrage soit complet. Après la pénitence et la confession, l'auteur devait traiter encore de la satisfaction. C'est la satisfaction qui couronne la pénitence et constate la vertu de la confession. Elle a en elle-même quelque chose it mystique et ne peut être entendue comme une simple expiation morale. C'est ainsi cependant que peutêtre Abélard l'aurait présentée. Son spiritualisme s'accommode peu des mystères.

* Éth., c. XXVI, p. 681-688.— Cet article est porté soas le n° cxxxm au Code des canons de TËglise d'Afrique. C'est un det décrets du septième Concile de Gartbage. {Àct. ConeiL,X. I.)

478 LIVRK m.

De graves accusations se sont élevées contre la morale d'Abélard. «Lisez le livre qu'ils appellent « Scito te ipsum y écrit saint Bernard aux évêques et (f aux cardinaux j et voyez quelle moisson y foisonne «d'erreurs et de sacrilèges; et ce qu'il pense..-, «du pouvoir de lier et de délier, du péché origi- «nel, de la concupiscence, du péché de plaisir, «du péché d'infirmité, du péché d'ignorance, de « l'œuvre du péché , de la volonté de pécher M » Et parmi les quatorze condamnations prononcées par le concile de Sens, il y en a bien six qui frappent des maximes extraites en effet du Sctfo U ipsum. Sans les discuter, considérons dans son caractère général la morale d'Abélard.

Le principe auquel il s'est attaché et qui n'est point faux en lui-même, c'est que la moralité de l'action est dans l'intention, ou comme il dit, que le péché consiste dans la mauvaise volonté; et, en effet, les hommes de bonne volonté sont les honnêtes gens de la religion. Ce principe sainement compris parait irréprochable. Cependant on peut remarquer que tous les moralistes , religieux ou autres , qui l'adoptent d'une manière absolue, tendent vers un certain relâchement. J'essaierai de montrer comment s'introduit naturellement ce principe , tant dans la morale phi*losophique que dans la morale religieuse, et comment aussi, dans l'une et dans l'autre, il peut mener, malgré tout ce qu'il a de vrai , à des maximes dan*gereuses ou du moins hasardées.

Les actions des hommes sont leurs volontés rendues visibles, ou réalisées en dehors d'eux-mêmes.

* i/>. Op.,Ep.ix, p.2Tl.

DE LÀ THÉOLOGIE D'ÂBÉLARD. kl9

Ces actions sont bonnes ou mauvaises ; elles le pfcH raissent^ surtout par leurs effets, par les circonstances qui les accompagnent. Et quand , par ces effets, par ces circonstances, la loi morale est violée, l'action est jugée mauvaise ipso facto. C'est ainsi, en général, que prononce l'opinion, la loi, le juge, tout ce qui ne peut guère apercevoir et atteindre que l'extérieur de Faction. Cependant, un examen plus attentif nous apprend bientôt que ce n'est point là toujours un signe fidèle de la moralité; celle-ci est souvent pire ou meilleure qu'elle ne semble. Les apparences de l'action ne prouvent pas avec une infaillible certitude ce que l'agent a voulu , et c'est là le mal opéré dans l'action. Le mal que nul n'a voulu est un malheur, le bien que nul n'a voulu est un bonheur ; il n'y a ni bien ni mal moral sans volonté j sur ce point nulle restriction. C'est inexactement que nous appellerions injuste, inhumaine, odieuse, une action à laquelle la volonté n'aurait point de part. Le jugement prononcé d'après les apparences de l'action peut donc se trouver trop sévère; mais il peut aussi se trouver trop indulgent; La volonté mauvaise peut avoir échoué dans l'accomplissement du mal; le succès ne l'ayant point divulguée, elle reste inconnue, mais n'en est pas moins réelle. Celui qui a voulu le mal et qui l'a tenté, mais qui n'a pas réussi, a été impuissant; il n'est pas innocent. Il suit que l'œuvre > si par là on veut entendre l'acte réalisé en dehors de l'agent volontaire, n'est pas le signe certain de la bonne ou mau* Vaise volonté. La bonne ou mauvaise volonté ne peut être jugée sur ses effets ; et conséquemment, le bien

4ëo . uvA£ In.

ou le mal moral n'est ni dans les effets, ni dans l'œuvre. Le bien et le mal moral sont donc dans la volonté.

C'est là une proposition parfaitement vraie; Thomme n'est bon ou méchant que par la volonté; il n'y a que les actions volontaires qui soient bonnes ou mauvaises.

Il s'ensuit plusieurs conséquences pratiques. r L'effet de la volonté est indifférent au bien ou au mal agir. Ce n'est qu'un signe , une présomption à l'appui de la bonne ou mauvaise volonté ; mais en soi Tœuvre extérieure n'est ni .bonne ni mauvaise , puisque sa moralité dépend de la volonté de celui qui Ta faite. 2'' Il faut que la volonté soit pleine et entière y pour que la bonté ou la méchanceté de l'action soit pleine et entière. Selon que la volonté est plus ou moins libre , Faction est bonne ou mauvaise à un plus ou moins haut degré. Tout ce qui annule , contraint , entrave ou seulement gêne la volonté dans le sens du bien ou dans le sens du mal, supprime y alimente ou diminue la bonté ou la méchanceté de l'action. 3** La volonté n'est pas pleine et entière, quand elle est sans discernement. La volonté sans discernement n'est qu'une force aveuglé. La moralité des actions est donc en proportion du discerneqient. L'enfant au berceau, l'idiot, l'aliéné, ne font ni bien ni mal , et leurs actions ne sont pas imputables. 4"" Ainsi la contrainte absolue, l'ignorance invincible détruisent le mérite ou le démérite de l'agent.

Dans ces termes , les conséquences de la maxime que le bien et mal ne résident que dans les actions

volontaires, sont évidentes, inattaquables. Elles sont la règle de toute équité , de toute loi juste , de tout juge honnête et éclairé.

Mais si Ton approfondit l'idée contenue dans cette maxime , voici ce qu'on peut y découvrir. La moralité est dans l'agent, elle n'est pas dans l'acte ; les actes ne sont ni bons n!" mauvais par eux-mêmes, puisque c'est la volonté seule qui est bonne ou mauvaise. Or, qu'est-ce qu'une volonté bonne ou mauvaise? Ce n'est pas la volonté des actes bons ou mauvais, puisqu'on vient de voir que les actes ne sont ni l'un ni l'autre. C'est l'agent volontaire qui est bon ou mauvais. Le bien ou le mal est donc quelque chose d'invisible , d'incorporel, d'interne» En effet, pour que l'action soit imputable, il faut qu'elle soit volontaire. On peut d'autant plus exactenient la dire volontaire , qu'elle est l'oeuvre d'une volonté plus libre et plus éclairée. La liberté et le discernement sont nécessaires, puisque la contrainte absolue ou l'ignorance invincible enlèvent la responsabilité morale. Or, la liberté peut être atteinte de bien des manières. Supprimée par l'âge ou la maladie , elle emporte avec elle le mérite ou le démérite. Diminuée par une cause quelconque, elle doit diminuer en proportion le mérite ou le démérite. Mille circonstances gênent, limitent, ou modifient la volonté; l'exemple, la tentation , le tempérament, l'habitude sont autant de restrictions ou d'obstacles à la liberté absolue de la volonté. Leif^ passions , quelle qu'en soit d'ailleurs la cause, les passions ne laissent pas à la liberté sa plénitude. Ainsi toutes ces causes agissent comme aggravantes ou atténuantes sur le délU ' 31

482 ' LIVRE ni. ^

mérite ou le mérite ; et l'on est peu à peu conduit g cette conséquence, les passions sont une excuse. Or, maintenant accroissez leur empire > supposez-le ir** résistible; vous pourriez arriver à la destruction du bien et du mal moral. C'est ce qu'on appelle, dans les écoles de philosophie , la morale sentimentale, '

Ce n'est pas tout. Le discernement a été po$é comme uue condition de la moralité} c'est-à-dire qu'il faut, pour qu'une volonté soit bonne ou mauvaise, que Tagent volontaire la sache bonne ou mauvaise. Or comment le saura-t-il, puisque les actions ne sont pas bonnes ou mauvaises en elles-mêmes, puisqu'il ne s'agit que d'un phénomène interne dout lui seul est juge et témoin? Sa volonté n'étant mauvaise que s'il la sait mauvaise, elle ne Test que s'il la trouve telle, La question se transforme : tel homme qui agit de telle ou telle façon, et qui a voulu son action, trouvait-il qu'elle était bonne, ou qu'elle était mauvaise? qu'il eût tort ou raison, peu importe; ce qui importe, c'est ce qu'il pense. Or, ce qu'ilpenM est déterminé par son éducation, par ses opinions, par sa vie, par sa nature. S'il croit ou trouve bonne uns action, sa volonté n'est pas mauvaise de la vouloir; et ainsi le bien et le mal deviennent complètement subjectifs. La volonté se croyant bonne ou se croyant mauvaise, c'est ce qu'on appelle souvent l'intention. Le bien ou le mal est dans l'intention, c'est ce qu'on érige souvent en principe absolu de toute la morale.

Or, comme l'intention en ce sens dépend d'une foule de circonstances externes , indépendantes au moins de la volonté, comme celle-ci est soumise, je ne dis plus à des contraintes actuellement et passagère**

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. /i83

ment exercées sur elle , mais à une foule de circonstances antérieures, permanentes , fatales comme les circonstances de notre nature et de notre destinée, il suit qu'avec la doctrine de l'intention ou de la sub-» jectivilé absolue de la moralité de nos actes, la règle de ces actes ou la morale même s'évanouit.

Assurément^ il est possible, facile même de répon-* dre à cette déduction, et d'y démêler le vrai du faux. C'est en morale la même erreur qui sert de titre et de base au scepticisme en métaphysique ; et cette erreur, je sais comment elle se réfute. Mais il n'en est pas moins vrai que toute morale qui place en première ligne, sans restriction, sans explication , non pas l'existence absolue et l'invariabilité de la loi, mais la responsabilité intentionnelle de l'agent , est sur la voie d'une doctrine relâchée et dangereuse, et n'en est préservée que par cette puissance du sens commun qui résiste presque toujours en nous aux conséquences extrêmes d'un principe absolu.

Voilà pour la morale philosophique; quant à la morale religieuse, on en pourrait dire à peu près autant. D'abord il suffirait de rappeler à quels excès la doctrine de l'intention a conduit des casuistes célèbres ; et les Provinciales subsistent comme un immortel acte d'accusation. Mais en thèse générale, montrons quelle forme le même principe peut prendre en théologie rationnelle.

Tout péché est volontaire; c'est-à-dire qu'il n'y a péché que là où il y a volonté du mal. Pour qu'il y ait volonté du mal , il ne suffît pas qu'il y ait eu volition de l'acte qui a produit le mal ; il faut qu'il y ait eu volition , plus connaissauce du mal produit par cet

W4 LIYllE III.

acte. C'est ce qu' Abélard appelle avec raison le consentement au mal. Ainsi les œuvres, en tantqu'œuvres extérieures, ne sont ni bonnes ni mauvaises par ellesmêmes, puisque elles ne sont pas le gage certain d'une volonté bonne ou mauvaise. Et cette volonté qui les produit, n'est pas elle-même bonne ou mauvaise à raison des œuvres qu'elle produit, puisque ces œuvres ne sont pas en elles-mêmes le bien ou le mal. La preuve, c'est que, suivant les temps. Dieu a prescrit des œuvres contraires. Celles-là, je parle de celles qui sont dans la loi écrite, ont donc été bonnes, indifférentes, mauvaises, suivant qu'elles ont été prescrites, permises, défendues. En elles-mêmes, elles sont indifférentes j elles ne sont mauvaises ou bonnes qu'en tant qu'interdites ou autorisées. En quoi donc la volonté qui les fait est-elle bonne ou mauvaise, innocente ou pécheresse? Comment, en y consentant, consent-elle au bien ou au mal, puisque ces œuvres ne sont ni le bien ni le mal? en ce qu'elle néglige ou observe un commandement. Le mal, c'est donc la, désobéissance.

Mais cependant il y a des œuvres toujours défendues, des œuvres toujours approuvées. 11 y a des mots tels que ceux-ci, bien, mal, juste, injuste. Dieu est le bien, Dieu est la justice même; cependant je vois qu'il a commandé dans l'Ancien Testament des actes contraires aux notions du bien et du juste. Il prononce contre les enfants, contre les infidèles qui n'ont pu être éclairés , des peines terribles. Le mal est non-seulement toléré par la Providence, mais il entre dans ses vues. Elle s'en sert, elle en profite, elle semble y concourir. Le mal n'est-il donc pas le

mal, le bien n'est-il pas le bien ? Le salut et la damnation ne paraissent pas attachés uniquement au bien ou au mal qu'on a fait. Le salut et la damnation nous atteignent irrésistiblement, fatalement pour ainsi dire, en ce sens que nous ne sommes pas toujours libres d'échapper aux causes de l'une, de réaliser les conditions de l'autre. Car par exemple il ne dépend pas de l'homme de naître chrétien, ou, né chrétien, de vivre assez pour être baptisé. Qu'en conclure ? Faut-il donc dire que toutes les actions morales sont au rang de ces œuvres dont nous parlions tout à l'heure et qui sont indifférentes en ellesmêmes? au moins est-il certain qu'il ne faut nullement se fier en leur mérite; ce n'est point par elles que l'on gagne le ciel. Que voyons-nous partout dans la religion? c'est que l'action n'est bonne pour le salut, c'est qu'elle n'a de mérite, que lorsqu'elle est faite dans une bonne volonté. Cette bonne volonté consiste à vouloir à cause de Dieu. Or pour vouloir une action à cause de Dieu, il faut savoir et croire que cette action lui plaît. Vous le voyez , le bien en morale religieuse , c'est-à-dire le bien en tant que contribuant au salut, ou le mérite , a pour principale condition, la foi.

Ainsi les œuvres purement extérieures sont indifférentes, elles n'ont qu'un mérite, celui de l'obéissance, et Tobéissance suppose la volonté de plaire à Dieu, et l'une et l'autre supposent la connaissance et la foi ; il en est de même des œuvres morales, elles ne peuvent rien pour le salut, si elles ne sont accompagnées ou plutôt déterminées par la connaissance et la foi. La foi qui obéit, la foi qui veut plaire, c'est

la foi quî aime. Ainsi, la substance même du bien, ce qui fait la volonté bonne ou mauvaise, ce qui fait la bonne ou mauvaise action, au sens chrétien, c'est l'amour, c'est la charité.

Admirable solution, noble erreur qui sera toujours comme un merveilleux et dernier recours ouvert à quiconque aura entrepris de faire passer par l'épreuve du raisonnement les divers principes engagés dans la théorie chrétienne du salut. Je suis loin de blâmer Abélard. Quiconque raisonne comme lui et croit autant que lui, quiconque s'avance à ce point dans la voie de l'examen et ne va pas plus loin , tombera dans un scepticisme déplorable, dans une cruelle incertitude sur la règle des devoirs, s'il ne se rejette ainsi dans les bras de la foi et n'élève, sur les ruines amoncelées par la lutte du dogme et de la raison, l'étendard consolateur de la charité. Il y avait quelque chose de bien expressif, quelque chose de touchant et de philosophique en même temps dans cette inspiration d' Abélard malheureux et diffamé, qui dédie l'institut qu'il fonde au Consolateur, au Paraclet, au dieu, non de la puissance et de la sagesse, mais de l'amour et de la charité. Il rendait ainsi hommage au seul dogme qui lui fût resté, après Tébranlement de presque tous les autres, et qui suffisait à lui seul pour relever ou raffermir tout ce que l'examen et le doute avaient fait crouler ou chanceler autour de lui.

Mais ce qui absout Abélard, justifie-t-il pleinement sa doctrine, et n'a-t-elle pas des conséquences dont l'orthodoxie doit s'alarmer? Je le crois.

1** Si Ton regarde l'amour comme la vraie et

unique source de la moralité religieuse, ou même seulement comme la Condition principale du salut, on faitrepoôer l'édifice suf une base mobile. Il entre dans l'amour beaucoup d'involontaire; tie Téprouve pas qui veut. Il y à dans 6e qu'on appelle de ce nom quelque chose de purement sentimental, et partant de purement subjectif, et nous retrouvons le même vice, le même danger aperçu déjà dans le principe de la morale sentimentale La raison peut èlre convaincue qu'il faut faire tout ce que Dieu commande pour gagner le ciel , et posséder Sur la volonté assez d'empire pour la déterminer a observer tous ses commandements , sans que le principe d'action soit la charité. La crainte, la puissance de la conviction, la beauté sévère du dogme chrétien, la lassitude ou le mépris des systèmes incrédules, le désir austère de conformer sa vie aux prescriptions de la morale la plus sainte, mille motifs peuvent jouer dans l'âme d'un chrétien un rôle supérieur à l'amour de Dieu proprement ditj et la doctrine d'Abélard, en affaiblissant un peu ce qu'il y a de substantiellement bon, d'absolument vrai dans la règle chrétienne des devoirs, rend, incertaine et flottante la morale même que sa fioi proclame et qu'il voudrait épurer et raffermir. ■

Allons plus loin ; le principe de la foi, de Tobéisssmce, de l'amour, suppose la connaissance, et le péché d'ignorance cesse en quelque sorte d'être un péché, ou plutôt il reste un péché, en ce sens qu'il est un acte qui entraîne la damnation ; mais il cesse d'être une faute, étant exempt de la volonté du mal, du consentement au mal, puisqu'il s'agis-

^88 . LIVRE m

sait d'un mal inconnu; bien plus, il a pu èfre accompagné d'un désir de plaire à DieU) à Dieu tel au moins qu'on le connaissait > etparlqis moyens qu'on lui croyait agréables* Alors il faut hardiment déclarer que l'acte qui encourt la damnation, peut n'être pas une faute; il faut aller jusqu'à dire qu'un acte moins damnable aurait pu être plus mauvais encore; il faut en venir à confesser audacieusement que les Juifs qui ont crucifié Jésus-Christ, sont excusés de la faute par l'ignorance, qu'ils auraient pu être corporellement punis pour l'exemple, sans être pour cela convaincus d'une faute, et qu'enfin le crime eût été bien plus grand d'épargner Jésus -Christ contre leur propre conscience.

2^* De ce mépris pour les œuvres, de cette réduction successive de tous les éléments de la moralité à un seul, que l'on n'est pas même absolument maître de se donner à un degré convenable , il résulte que non-seulement les effets de l'action, l'œuvre extérieure, mais les passions, les tentations, les désirs, sont amnistiés et présentés comme indifférents à peu près de la même manière que les œuvres; de là un nuage jeté sur de grandes vérités feUgitiises. C'est un article de foi que la nature iiuËtmine est devenue mauvaise en elle-même, que k mata pénétré sa substance au point que le corps, ht ch%ir, la concupiscence sont sans cesse maudits et anathématisés comme étant le péché en puissance, si ,ce n'est en acte. Cette croyance d'abord est liée à celle du péché originel , et si le péché n'est que le consentement au mal, c'est-à-dire la mauvaise volonté envers Dieu , il se trouve que le péché ori-

DE LA THÉOLOGIE D'iUftÉLARD. 689

ginel est un péché sans consentement ^ sans volonté , c'est-à-dire un péché sans péché. Je sais bien qu'Abélard évite robjection en disant que le péché originel est une expression qui signifie la peine du péché originel ; mais cette interprétation , quoiqu'elle se trouve dans saint Augustin, n'est pas approuvée par l'Église, et elle détruit ou diminue ce qu'il y a de mystérieux dans l'existence essentielle de ce péché au sein de notre nature actuellement corrompue, et le réduit en quelque sorte à une condamnation qui subsiste sur nous, sans avoir en nous ni cause ni effet, c'est-à-dire à une déchéance de situation , à une impossibilité , extérieure à nous et qui ne nous est pas propre, de nous sauver tant que l'arrêt n'est pas rapporté. Or, c'est là certainement une erreur grave ; elle consiste à prendre figurativement la transmission du péché par la génération , et à concevoir seulement qu'à cause du péché d'Adam Dieu a condamné la race d'Adam , sans qu'il en soit résulté de changement dans sa nature , mais seulement dans sa condition , à peu près comme autrefois pour les enfants non réhabilités d'un condamné dégradé de noblesse; ils n'en étaient ni meilleurs ni pires , mais ils étaient frappés de certaines inca^ pacités qui n'étaient pas de leur fait.

En second lieu , indépendamment du péché ôri-r ginel , et même après qu'il a été lavé dans les eaux du baptême, la religion n'admet point que l'homme soit pur. En vain l'Évangile l'a éclairé et guidé, en. vain la grâce de Dieu toujours présente le soutient et le sollicite; il subsiste en lui ui^ vice permanent, un instinct de mal, un mauvais désir, laconcupis-

MO uvttË in.

oetioe enfln, qui ôst loin d*êtrô îhflocente par elleméme4 San» aucun doute, celui qui y cède est le vrai péôhdur, et celui qui y résUte se justifie; mais ôa justification même prouve qu'il avait le mal dans son propfé sein, et la religion admet et condamne . le péché par désir et le péché par pensée. L'homme est la chair du péché ^ comme dit saint Paul, et il n'entend point parler seulement du péché originel effacé par le baptême ; la chair convoité contre Tespnï.a C'est (( là son fond, » dit Bossuet, « depuis la corruption w de notre nature. » — » a Le bien n^habitepas en moi y.

« c^eit^'dirè dans ma chair Je trouve en moi une

(f loi qui mê fait apercevoir que le mal m* est attaché

(c Tout ce qui - est dans le monde est concupiscence de a la chair et concupiscence des yeuoôy et orgueil de la nvie. » — « Voilà, » dît encore Boâsuet, w une H image véritable de la chute de l'homme j nous en « Sentons le dernier effet dans ce corps qui nous a accable et dans les plaisirs des sens qui nous cap- « tivent. Nous nous trouvons au-dessous de tout (( cela et vraiment esclaves de la nature corporelle, (c nous qui étions nés pour la commander. Telle est (( donc l'extrémité dé notre chute *. » Ainsi les effets corrupteurs du péché originel survivent à la damnation inévitable qui en était la suite et qui est abolie par le baptême.

Et quand il serait vrai que Tascétisme de là morale religieuse passât les bornes et allât jusqu'à s'attaquer à d'invincibles conditions de la nature humaine , il serait vrai également que toute morale qui ne con-

* Hom., vtttj 3. ^-^ Gai. Y, 17. — Bossuét, Traité de ta Concupiseencè, c. VI. — Rom. VII, 18, 21. — I Jean, ii, 16. — Bossuet, ibid., c. xv.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. Ml

damne absolumeîit que le consentement aux mauvais désirs , déroge à k morale orthodoxe. Le premier inconvénient, et le plus grave, c'est qu'elle peut conduire aux égarements de la casuistique, à Teri*eur du molinisme.

Ce n'est pas tout. Comme la résistance au mauvais désir n'a guère d^autre principe, dans Abélard, que Tamour de Dieu, comme dans l'amour réside ainsi la vraie vertu chrétienne, et que d*ailleurs concupiscence, désir, plaisir, tentation, œuvre, tout est absous; par une conséquence assez plausible , on peut prétendre que l'amour en lui-même et à lui seul est Tunique devoir, l'unique mérite. Tunique salut. Abélard dit en effet qu'il faut le purifier de toute crainte de la damnation, de tout calcul d'intérêt même spirituel, que la piété pour cause de salut est mercenaire, et nous voilà bien près des chimères du quiétisme.

Cela suffît pour montrer comment la moral© d'Abélard devait inquiéter TÉglise, et comment, sufvie dans ses conséquences, elle aurait pu conduire à des excès qui, du reste, étaient bien loin de la pensée de son auteur.

Conclurons -nous cependant à la condamnation absolue de la morale contenue dans V Ethique? non, cette morale est incomplète , elle ne s'appuie pas sur un examen assez profond de la nature humaine; enfin elle est incohérente, parce qu'elle est à la fois rationnelle et mystique; mais elle renferme plus d'un principe vrai que la raison devait revendiquer contre Tabsolutisme de la morale dogmatique.

Aucun ouvrage d'Abélard ne nous paraît au fond

492 LIVRE m.

plus que son Éthique empreint de Fesprit du rationalisme. Sous des formes de langue qui rappellent sa profession et semblent ne s'adresser qu'au sacerdoce ^ ne convenir qu'à la casuistique /il cache en effet des idées originales , des nouveautés de sens commun dont peut-être il n'apercevait pas toute la portée ; et qui, par leurs conséquences, touchent à un haut degré la philosophie et la théologie. Ces conséquences s'étendent de la théorie à la pratique et finissent par intéresser la dispensation des sacrements et la conduite du clergé. Sous tous ces rapports, Abélard s'exprime ^vec une singulière hardiesse. Distinguons quelques points fondamentaux : en philosophie, le libre arbitre et la Providence; en théologie, la prédestination et la grâce; en pratique, le sacrement de pénitence, le- pouvoir des clefs, les indulgences.

I. Nous avons de bonne heure rencontré les idées d' Abélard sur le libre arbitre; c'est au sujet de la proposition affirmative qu'il. s'en est expliqué ijne première fois *. Depuis qu'Aristote , obligé , dans VHermeneia, de distinguer la proposition individuelle de l'universelle, et dans celle-là celle qui touche le présent ou le passé de celle qui concerne le futur , a reconnu que dans cette dernière l'affirmation ou la négation n'était pas nécessairement vraie ou fausse, parce que dans un avenir indéterminé les deux cas de l'alternative étaient possibles; cette question, appelée par les anciens la question des possibles, parles scolastiques la question des futurs

L. U, c. iT, 1. 1, p. 400 et wiiv. — Cf. Dialectiea, p. 237 et seq.

contingents , a toujours trouvé sa place dans la logique , et c'est là qu'elle a été par anticipation traitée en dehors de la psychologie et de la morale. « Obscur a quœstio est y » disait Cicéron , « quant mpï ^vvarwv philosophi appellanty' totaque est logicœ *. » Cependant Aristote avait résolu la question en respectant le libre arbitre, que par là il consacrait de nouveau. Les stoïciens, fort subtils à leur ordinaire sur cet article, avaient tout confondu, promettant de tout concilier, et Chrysippe, en prétendant sauver la liberté humaine, n'avait réussi qu'à river les anneaux de la chaîne éternelle du destin '. Cicéron , qui veut pourtant ramener la question à la morale, prend parti pour le fatalisme et nie le libre arbitre ; car autrement, dit-il, que deviendrait la fortune'? Boèce a développé contre les stoïciens la doctrine aristotélique dans ce qu'elle a de favorable au libre arbitre, et lorsque Abélard traite la question en dialectique , il suit Boèce. Il tenait Boèce pour chrétien, même pour théologien, et plus tard, retrouvant la question dans la théodicée, dans la morale, il se sert des principes établis en dialectique , il les maintient, il demeure fidèle à lui-même. D'ailleurs saint Augustin, qui , ainsi que tous les théologiens, défend l'existence du libre arbitre au moins en principe, a combattu le stoïcisme dans la personne de Cicéron *. Toute morale suppose le libre arbitre , la morale chrétienne aussi bien que la morale philo-

* Arist., De Interp», c. ix, xii et xiii. — Cic. , De Fato , \,

* A. Gcll., VI. II. -• Cic, ibid., IV. ' Cic, ibid,, et De DivinaU, 1. U, 7.

* De Civ. DH, V, ix.

m UYRE ni.

sopbique, encore que certains dogmes sembleut parfois porter dommage à la liberté. Voici donc sur la question les antécédents qu^Abélard reconnaît « Âristote, Boèce, saint Augustin '; on doit ajouter saint Anselme I qui, en ceci comme eu beaucoup d'autres choses^ parle d'après lui-pfiêmet ^ans s*écarter de la tradition ^ et réussit à 8e créer uuq ortbodoxie individuelle *.

Abélard s'est donc fait une idée saine du libre arbitre. « C'est, » dit-il, « la délibération ou la « dijudication de l'esprit par laquelle il se propose « de faire ou de ne pas faire une chose j cette rfi/u- (( dicatton est libre '. » Puisqu'elle est libre , c'est-àdire puisqu'on toute circonstance l'homme peut faire le pour ou le contre, ce qu'il fait peut se trouver bon ou mauvais. Le libre arbitre entraîne doua la puissance de faire bien ou mal.

La liberté est attaquée ou amoindrie par diverses sortes d'objections. D'abord, elle est niée au nom de la nature humaine qu'on représente comme maîlri* sée par ses faiblesses, ses passions , les mobiles qui la poussent, les circonstances qui la dominent* En ce sens, la liberté serait opposée à la contrainte* Abélard n'a point à s'occuper beaucoup de cet ordre d'objeçtioBs qui dans la théologie chrétienne prea^-

• Knsi.yloc. cU, — Boet., De Interp., sec. éd. p. 860. — De Contol. phil., l. V, p. 3» 4, 5 et 6. — ^ Aug., loc, cU, et De Don. Persev. — De Duab, Qmm» in JfatiicA., xi et xu. — • De Prœ4e4t, $anct. passim. -— Contr. Faust., XXII, lxxviii. — Cf. Fouvrage de M. Bersot, Doctrine de saint Augustin sur la liberté et la Providence, Paris, 1843.

• s. Ans. Op,,ÇurDeushomQ,\,l,c.xitp.l9.'-DeHb.4rb,,ft,iil. De Concord. prœsc. et prœd., p. 123.

» Introd., 1. ni, p. 1131. — Comm, in Jiom., h h P» W8. ^ Vçj. eidessui, c. Il, p. 240, c. yi, p. 4î6 et 4ÎT.

nent une autre forme. On conteste en second lieu la liberté au nom de l'ordre général qu'elle troublerait, et dans lequel l'enchaînement des causes et des effets doit être constitué de sorte que celui qui connaîtrait toutes les unes, pourrait infailliblement prévoir tous les autres. Or celui-là existe, c'est Dieu. La connaissance qu'il a par ayaucç de tout ce qui doit arriver s'appelle la prescience. Cette prescience est univerrselle , elle est infaillible. Tout ce qui doit arriver arrive donc néeessairemept comme Dieu Ta prévu. Entre Dieu et la création, il n'y a point de place pour la liberté. Nous avons vu Abélard aux prises avec cette objection; il la repousse par les arguments usités. Ce sont à peu près ceux qu'avait développés saint Anselme *. Les déterminations libres de l'homme sont prévues aussi bien que leurs effets; elles sont prévues comme libres. Que Dieu sache ce que l'homme choisira après délibération, cela n'empéch« point que Thomme ne délibère; et l'on ne voit pap pourquoi une action serait moins libre en elle-même, parce qu'elle est connue de celui qui la prévoit et ne l'empêche pas. La question qui se poserait ici n'est point : comment l'homme peut-il être libre, soui l'œil de la prescience universelle? mais plutôt: comment l'être qui peut tout et qui fait tout, a^t-il créé l'homme libre ? question fort différente , et qui regarde la toute-puissance divine et l'existence du mal) question qui subsiste tou). entière en présence de la liberté humaine. Celle-ci, considérée comme nous venons de la considérer, est opposée à la néces-

* « Deus prœsoit eftse libère fiiturum quod aliunde non est ex necessilate

site , 0t Abélard en ce sens ne Ta ni méconnue ni affaiblie^

Mais en théologie, ces deux ordres d'objections prennent une forme et une gravité nouvelles.

La religion est en général sévère pour la nature humaine. Elle l'humilie sous le poids de ses faiblesses; elle l'accuse d'une corruption profonde; elle lui raconte sa déchéance et toutes ses misères. Elle en conolut que le libre arbitre dans l'homme est déchu comme tout le reste , ou qu'ilest dominé ou corrompu ; de sorte qu'il lui faut un supplément pour le rétablir, ou un remède pour le guérir. Ces deux doctrines sont alternativement ou confusément prêchées, mais elles conduisent à la même conséquence, la nécessité d'un réparateur qui par des moyens surnaturels rende à l'homme sa liberté ou la redresse. Les métaphores diverses qu'emploie le langage de l'Église, permettent ces deux interprétations qui l'une et l'autre tendent à affaiblir le principe de la liberté humaine.

En général, il y a toujours de l'incertitude sur le sens de ce mot de libre arbitre. On peut entendre par là le pouvoir de choisir , pouvoir qui n'est pas absolu, c'est-à-dire complètement indépendant, que la raison et les passions sollicitent en sens divers, mais qui subsiste aussi longtemps que l'âme humaine conserve la plénitude de ses facultés. En tant que pouvoir , ce pouvoir est neutre ; il est la faculté du bien comme du mal , du mal comme du bien. Mais en choisissant le mal, la raison de l'homme cède à l'empire de ses sens ou de ses passions; le mauvais choix a toujours les caractères de l'entraînement et

de la faiblesse , tandis que la vertu siguale la puissance de la raison; aussi a-t-on pu dire, et a-t-on dit que TLomme était libre dans le bien, esclave dans le mal; sa liberté a été proportionnée à sa vertu; uihil liberius recta voluntate^ dit saint Anselme *. En ce sens , la liberté humaine n'est plus quelque chose de neutre, un moyen, un pouvoir instrumental, elle se confond avec la volonté qui dispose d'elle, avec la raison qui dirige la volonté.

11 est rare que les théologiens ne prennent pas le mot liberté successivement dans ces deux acceptions. Ainsi a fait saint Augustin *.

Si le libref arbitre est la faculté du bien, l'homme depuis le péché a perdu le libre arbitre. Du moins le libre arbitre a-t-il baissé , et il est devenu incapable de se relever par lui-même et d'atteindre au bien. S'il est un pouvoir neutre, il subsiste depuis le péché comme auparavant , mais il est assujetti à un principe de corruption qui ne le détruit pas , mais qui le domine, et pour n'être employé qu'au bien , il a besoin qu'une force supérieure pénètre dans la nature humaine et la relève. Dans les deux cas, la conséquence pratique et religieuse est la même, et la doctrine du péché originel subsiste tout entière.

Par le libre arbitre, Abélard a généralement entendu la faculté de se résoudre au mal comme au bien ; et certes cette interprétation est permise. La difficulté est seulement d'expliquer alors comment les saints, comment le Dieu fait homme, et surtout

' Dial. delib. Arb., c. ix, p. 121.

* Pelau,Doy. TheoL, t. 1, 1. V, c. m, p. 319.

comment Dieu lui-même peut être libres Mais^ dans les créatures, la faculté de faire le mal cesse d'être une imperfection ; dès qu'on cesse de le jamais vouloir; tels sont les saints* Le libre arbitre du Christ dans les choses morales n'a pu jamais exister qu'en puissance làoùFimpeccabilitéétait en acte^ et quant à Dieui Abélard répond assez nettement que la liberté de Dieu m confond avec sa toute-puissance et que sa toute -puissance ne ra pas jusqu'à impliquer la faculté de cesser d'être le souTcrain bien. En Dieu, la liberté est donc improprement dite. Dieu ne peut faire que le meilleur. A la vérité, il en résulte qu'il ne peut faire que ce qu'il fait et que toilt ce qui est, n'étant que par lui, est le mieux possible. Cette doctrine s'appelle V optimisme. Abélard a osé la soutenir. D'où lui est^elle venue? Quand il l'expose, il rappelle Plotin. Seraitrce une de ces grandes idées des écoles d'Alexandrie, qui par Vinûuence d'Origène ou des siens auraient pénétré dans le christianisme, et s^y seraient perpétuées, vagues, libres, flottantes, suspectes, mais non condamnées, tolérées comme un passe-temps pour Vintelligence, avant d'être défendues comme un danger pour la foi?* ou plutôt n'est-ce pas un mot de Platon dans leTimée, qui, donnant l'éveil à la raison d' Abélard, lui aura prématurément inspiré la pensée qui devait un jour illustrer Leibnitz'?

* Saint Bernard accorde que Dieu, cenuue toute créature bonne ou mautaise, a le libre arbitre en ce sens qu'il n^est pas soumis à la nécessité. (De grat, et Ub, arb,, opusc. ix. — Cf. Bersot, Ouvr, ciL, part. 1, c. i, sect. m, p. 24, et part. U, c. m, sect. iy, p. 200. )

• Voy. ci-dessus, c. ii, p. 257 et suiv. — Cf. Plotin, Ennead. V,l. V, é. xii. " Cf. Tim. XXIX et xxx, et trad. d« M. Cousin, t. XII, p. 1 1 7, 1 1 8, etc. -«

Quoi qu'il eu soit, on voit que les difficultés, puitées dans la faible nature de Thomme, contre la liberté, s'accroissent, en théologie, de F existence dti péché originel.

Celles qui ûaissent de la prescience divine se compliquent/ Wi théologie,^ dû dogme de la prédestination.

Préoccupé .de la corruption de la nature et des suites du péché, l'esprit est conduit â frapper le libre arbitre d'une telle impuissance que les vertus humaines perdent tout leur prix, et que les vertus de la grâce, toutes d'origine céleste, peuvent seules sauver notre indignité. Elles seules, en d'autres termes, ont un mérite aUx regards de Dieu. Reste à savoir quelle est la part de la liberté humaine dans ces vertus. Si cette part est nulle, la liberté est comme si elle n'était pas , et le salut ou la damnation deviennent pour l'homme de pures fatalités. Mais si le libre arbitre nous sert à nous approprier les mérites de Jésus-Christ, nos résolutions ne sont pas sans quelque mérite. Soit que le libre arbitre suffise, soit que seulement il contribue à la justification , il n'est donc point annulé; nous ne l'avons point perdu. Cependant, en ce cas même, il ne se tourne au bien que par la grâce, et comme Dieu souffle sa grâce où il lui pTaît, sa justice ne cesse pas d'être un redoutable mystère. Si tous, si beaucoup sont appelés,

Malebranche, Médit. Chrét,, vu, It, 18, %9; et Férteîon Kif-tn^mé, (Jtiafid il le réfute, c. v et vi, lui qui se montre si jaloux de sauver la libre vdloriié dô Dieu, est obligé de diret • Ce qui esl délerminô fflftinciblement par Tordre « immuable et nécessaire , c*est-à dire par Tcssence même de Dieu , fie peut « jamais en aucua sens arriver autrement que comme Fordfe l'a réglé* *

peu sont élus; et celui qui élit est celui qui appelle, et qui savait lesquels seraient élus au moment qu'il les appelait tous. La prescience divine, en tant qu'elle s'applique au salut des hommes, c'est la prédestination*; et sous ce nom se pose et s'aggrave, en théologie, le problème tout à l'heure indiqué sous la forme philosophique.

II. On sait que le dogme de la prédestination peut être entendu de telle manière que toute vertu morale, tout mérite humain, tout effort du libre arbitre se réduise à néant. Cet excès de doctrine s'appelle le prédestinatianisme y et ceux qui y sont tombés ont toujours essayé de se donner pour chef saint Augustin '. Disciple de ce grand évêque, Abélard n'est pourtant pas prédestinatien , c'est-à-dire que le dogme de la prédestination qu'il admet ^ ne l'emporte pas dans son esprit sur l'idée nécessaire et l'indestructible sentiment de la liberté humaine. Il ne reproduit son maître saint Augustin que par le côté où ce Père confinait aux semi-pélagiens tout en les combattant*. On ne doit pas compter Abélard dans le parti du christianisme qui peut être plausiblement ou spécieusement accusé de fatalisme, qui incline enfin dans le sens de la prédestination plus que dans le sens de la liberté. Il serait «urieux

* s. Aug., De Don. Persev», xiv.

* Cf. Sur la doctrine de saint Augustin, Pelau, 1. 1, 1. IX, c. vi et suiv. — Ritter, Hist. de la Phil, ChréL, t. U, 1. VI, c. v, et surtout la Thèse de M. Bersot.

' Comment, in Ep, ad Rom,, h 1, p.^23, 638 ; 1. H, p 664 et seq.; 1. UI, p. 641,649, 662.

^ Peiau, Id. Und., p. 636.

de chercher pourquoi toutes les sectes, y compris la stoïcienne, qui n'ont pas été franches sur la question de la liberté, et qui, par là, semblaient affaiblir la condition essentielle de toute morale, ont tendu cependant au rigorisme , tandis que l'opinion contraire a quelquefois versé dans le relâchement*; et nous avons vu que l'exemple d'Abélard ne dément pas cette observation. Il pose donc le libre arbitre; il l'affranchit de cette contrainte inconnue, mais réelle où Ton voudrait que le tînt l'existence même de la Providence. Tout cela est vrai et juste, mais nous ne voyons pas qu'il présente nulle part le libre arbitre comme déchu, corrompu, incliné au mal, ainsi que le veulent beaucoup d'écrivains religieux. 11 n'a pas tort; le mal qu'ils disent du libre arbitre, vient, ou d'une erreur essentielle, ou d'un langage inexact. Si le libre arbitre est méchant, il n'est pas le libre arbitre; et si l'on veut dire seulement que ses déterminations dépendent plus ou moins de nos faiblesses et de nos passions, ce n*est pas à lui qu'il faut s'en prendre, c'est à l'infirmité de notre nature, à celle de notre raison, comme principe de nos résolutions. Le libre arbitre en lui-même subsiste dans la créature la plus fragile, la plus entraînée, la plus passionnée; ce n'est pas lui qui est mauvais, la

* Voici , je crois , les noms des principales sectes rangées suivant une échelle ascendante de rigidité dans la question de la grâce et de la liberté j Sociniens, pélagiens, semi-pélagiens , molinistes , congruistes , thomistes , augustiniens , jansénistes , calvinistes. Parmi les réformés, le calvinisme et même le luthéranisme pur sont pour l'opinion la plus sévère. On distingue pourtant deux partis : dans le sens du relâchement , arméniens , universalistes, etc. ; dans celui de la rigidité, goroaristes, prédestinatiens , prédesUnateurs , particularistes , etc.

502 LIVRE ni.

liberté n'est pas le péché. L'homme ne pourrait pécher sans être libre; mais il pourrait être libre sans pécher. La liberté est un^ coudition du péché ^ et n'en est pas la source *.

De là, comme on Ta vu, plusieurs difficultés. Et d'abord, la prédestination ^ La prédestination, au sens spécial du mot, est la disposition divine en vertu de laquelle certains hommes sont de toute éternité destinés au salut éternel, La prédestination est toujours une grâce ; mais elle n'est absolument gratuite que si l'on pense qu'aucune prévision du mérite de ceux à qui elle s'applique n'entre dans le décret qui les a choisis; elle n'est qu'une grâce si Dieu, en les élisant, a prévu leurs mérites, c'est-àdire a tenu compte du bon emploi qu'ils feraient des grâces qu'il accorde à tous. Dans le premier cas, Di^u, par sa grâce, les justifie, parce qu'il les a

* Cette deetrine, qui neutralise la liberté entre le bien et le mal, est loin (éin hétérodoxe. Elle est conforme aux définitions ée la liberté donnée par saint Jean Damasccne (Instit. élément, ad dogm,, c, x), par saint Je* réme (f/i Jovinian,, II), par saint Augustin lui-même, quoiqu'il paraisse varier sur ce point {HomiL XU. ^-« De duab, Ànim. in Munich., e. xii) , par saint Bernard enGn (D^ grat. et Ub. arb,, c. u). Saint Anselme sembis y accéder, lorsqu'il dit que, prise en général , la liberté est contraire à la né* oessilé, qu'entre deux opposés elle est indifférente au choix; mais il fait une llistinclion } comme il faut que la définition du libre arbitre convienne i Diev ainsi qu'à l'homme, il ne veut pas que la faculté de pécher soit supposée par celte définition; il dit donc que la liberté dans un sens plus reslreinr, c'est le libre arbitre, et entendant alors par ce mot la volonté affranchie de ce qui la subjugue, il définit le libre arbitre « potestas servandi rectitudineravoluntalif % propler ipiam reciitudinem» » (Z>e tib. Àrb., o. i et m. — Cf. Z>« Cm* ççrd. pr«(U4t, cum Ub. urb,, qu. ii, p. 127.) Si l'on veut admettre eettt distinction ei s'y t^nir, on le peut, et toute équivoque disparaîtra.

^ Cf. Saint Tbomai, Swmm., para I, qu. xxiii. «*** P. Lomb., Sent., 1. I, dl»t. XI. et XU. «^ Le P. PeUu, Doom, Thegl., 1. 1, 1. IX et X. -^ Bergier» Dict, de ThéoL, au mot Prédestination.

élus; dans le second , il ne les élit que parée qu'il sait qu'ils seront justifiés par sa grâce. Aucune de ces deux opinions n'est interdite; la première, U plus sévère^ celle de saint Augustin, n'est point un article de foi; et pour elle, dès le ix^ siècle, s'était déclaré le moine Gothescalc , alors que l'archevêque Hincmar le fit condamner au fouet. Pierre Lom** bard, Hugues de Saint-Victor, saint Thomas, sont plutôt du côté de Gothescalc; mais les Romains, et notamment les jésuites^ ont tenu pour la doctrine d'Hincmar, quoique en général une opinion plus rigide et plus voisine de l'augustinianisme, celle des thomistes , ait prévalu dans le clergé français , opinion approuvée aussi par Rome, et qui s'honore de la préférence de Bossuet \ Suivant cette opinion, Dieu prévoit J)ien que ceux qu'il prédestine obtien-» dront le salut par leur foi ou par leurs œuvres , mail en ce sens que, par un décret infaillible, par une volonté absolue et efficace, et non dans la prévoyance et à la condition de leurs mérites , il a décidé qu'ils auraient le royaume des cieux. Le nombre des prédestinés est fixe et immuable; les protestants ont été jusqu'à soutenir qu'il n'y avait pas d'autres élus que les prédestinés, auquel cas il ne serait plus vrai qu'il y a beaucoup d'appelés; être appelé signifierait seulement ignorer si l'on est ou non prédestiné. Mais telle n'est pas la doctrine catholique. Non-eeu* lement en dehors des prédestinés elle admet des élus, c'est-à-dire des appelés qui seront élus, grâce au bon usage qu'ils feront des dons de Dieu; mais

* Pelau, loc, cit,, 1. X, c. i, et suiv. *- Bossuet, Traité du lib. arb,, c. Yiu. ^- Bersot, Ouvr, àt», part II, e. tu, tect. i.

même elle est allée jusqu'à distinguer la prédestination à la gloire et la prédestination à la grâce. La première est la prédestination proprement dite ou absolue; la seconde est/ en Dieu^ la volonté absolue d'accorder à telles de ses créatures les dons et les grâces nécessaires pour arriver au salut, soit qu'il prévoie qu'elles y parviendront en effet, soit qu'il sache qu'elles n'y parviendront pas; et de plus, je ne crois pas qu'il fût hérétique de soutenir que , sans la prédestination à la grâce , on puisse encore être sauvé, c'est-à-dire obtenir de Dieu les dons et les grâces auxquels on n'était pas prédestiné; ou, ce qui reviendrait au même, que tous les chrétiens, et dans une certaine mesure tous les hommes , soient prédestinés à la grâce; mais c'est sur ces points-là qu'on dispute. Ce qui est hors de dispute dans le catholicisme, c'est qu'il y a deux ordres d'élus, les uns obligés, les autres facultatifs. Cette prédestination, dogme singulier, inexplicable, et qui vient ajouter une difficulté nouvelle aux difficultés déjà si grandes des questions qui touchent à la justice de Dieu, à la prescience, à la liberté humaine, ce dogme dont les Pères grecs semblent avoir tenu si peu de compte et que jusqu'au temps de saint Augustin on n'avait pas su voir dans les passages de saint Paul , qui en sont les principaux titres*, ce dogme si important pour nos espérances et qui l'est si peu pour la conduite de la vie, qui, théoriquement, a engendré d'interminables controverses, qui, pratiquement, peut énerver le principe de la responsabilité morale,

« Rom. vin, 29 et 30. — Ephes. i, 4, 6 et U.

ce dogme étrange, Abélard ne Fa ni combattu ni affaibli. Quoique parfois il semble prendre la prédestination dans un sens général et la confondre avec la prescience \ il l'admet cependant au sens spécial *, et reconnaît qu'il y a des hommes que Dieu veut sauver par élection et en vertu d'un décret particulier et antérieur '. Comment cette croyance est-elle conciliable avec l'idée de mérite et de démérite, même restreinte à la foi et à la charité? C'est une autre question sur laquelle il hasarde quelques conjectures % mais dont les théologiens n'ont pas droit de se faire une arme contre lui , car cette question est une difficulté contre le dogme lui-même.

Une contradiction paraît inévitable , quand on traite de la prédestination ; c'est d'affirmer d'abord que Dieu est la justice même , et qu'il ne faut pas juger de sa justice d'après nos idées; en d'autres termes , que la justice parfaite doit être contraire à la nôtre, parce qu'elle lui est supérieure"; puis, cela dit, c'est d'entreprendre d'expliquer, selon la justice humaine , toutes les dispositions de Dieu que J'on y peut ramener. Cette contradiction est dans Abélard; mais quel théologien s'en est préservé ?

" III. La prédestination suppose la grâce. On ne dispute guère dans le sein du catholicisme que sur le point de savoir si dans les desseins de Dieu , la

' Ab. Op., p. 641.

^ Ibid.,p. 623.

* Ibid,, p. 538, 564, 649.

* Voyez ce qu'il dit de Jérémie, de saint Jean-Bapliste et de Lazare, p. 221.

* Voyez contre cette idée Leibnitz ( Théodic, Disc, prélim., § 4).

prédestination est antérieure à la prérision des mé* rites engendrés par la grâce , et partant absolument indépendante de ces mêmes mérites^ ou bien si elle est postérieure à la résolution divine d'accorder à celui qui en est l'objet toute la grâce nécessaire au salut. C'est rechercher si la prédestination est à nos yeux absolument arbitraire ou en quelque manière conditionnelle ( ce qui reporterait la question sur la grâce méme^ dont on pourrait demander alors si elle est ou n'est pas arbitraire); mais dans tous les cas^ prédestinés, élus, simples appelés, chrétiens et infidèles, tous ont besoin de la grâce , et tous' ont, à des degrés différents, la grâce de Dieu : c'est encore là une doctrine catholique.

La grâce est-elle incompatible ayec la liberté? non, en général. On peut admettre, toujours d'une manière générale, que l'homme est si faible, si mobile, même si corrompu , qu'à lui seul et sans la grâce il ne saurait mériter et obtenir le salut ; on peut aller plus loin et admettre encore que, fît-il tout ce qu'il faut pour l'obtenir, il ne le mériterait pas sans la grâce. Cela ne compromet pas encore le libre arbitre. Ce n'est point par défaut ni par excès de libre arbitre que , dans l'un ou l'autre cas, l'homme aurait besoin de la grâce. Dans le premier cas, elle l'aiderait à faire bon usage du libre arbitre; dans le second, elle rendrait fructueux le bon usage qu'il aurait fait du libre arbitre. Rien de tout cela n'exclut ni n'infirme l'existence du libre arbitre. Abélard en juge ainsi , et va jusqu'à prétendre que l'existence du libre arbitre a pour objet de manifester l'effet de la grâce ^ c'est dire qu'il tient la grâce pour puissante,

nécessaire, universelle. Il la Juge puissante; ear elle nous met en disposition et en voie de gagner le salut. Il la juge nécessaire , puisque sans elle nous ne pourrions croire, aimer, agir, comme il le faut pour le salut. 11 la juge universelle, dès qu'il estime que Dieu offre à tous ce qui est nécessaire pour croire en lui, l'aimer, et désirer le royaume des cieux*.

Sur tous ces points, et si l'on ne pénètre pas en de plus subtiles distinctions, il est orthodoxe. €e n'est pas une garantie d'orthodoxie que de dire que le libre arbitre ne se suffit pas à lui-même pour le bien ; car le contraire ne peut entrer dans l'esprit de celui qui sait la valeur des termes. Sans doute, le libre arbitre suffit comme instrument; mais il a besoin d'un régulateur qui n'est pas lui-même, et c'est ce régulateur qui le détermine au bien ou au mal; le libre arbitre n'est que la faculté de détermination; c'est le pouvoir exécutif du régulateur. « La raison, » dit saint Bernard, « a été donnée à la (( liberté pour l'instruire et non la détruire*. » C'est à tort que le concile de Sens condamne Abélard sur cet article.

Je ne crois pas qu'il y ait dans ses ouvrages rien de directement et d'expressément contraire à ces paroles de Bossuet : (( C'est par son libre arbitre que (c l'âme croit, qu'elle espère, qu'elle aime, qu'elle «consent à la grâce, qu'elle la demande; ainsi, « comme ce bien qu'elle fait lui est propre en quelc< que façon, elle se l'approprie, et se Tattribue sans

* Àb. Op., Introd,, 1. HI, p. 1118; et Comment., 1. IV, p. 664. ' De grat. et lib, arbit., opusc. IX, e« u*

« songer que tous les bons mouvements du libre ar- «bitre sont préparés, dirigés, excités, conservés « par une opération propre et spéciale de Dieu qui « nous fait faire , de la manière qu'il sait, tout le bien «que nous faisons, et nous donne le bon usage de w notre propre liberté , qu'il a faite et dont il opère « eucore le bon exercice ; en sorte qu'il n'y a rien de «ce qui dépend le plus de nous qu'il ne faille dece mander à Dieu et lui en rendre grâce*. »

Mais voici le point délicat. Si la grâce est nécessaire, soit pour amener le bon emploi du libre arbitre , soit pour lui donner du prix, quel mérite restet-il à l'homme ? la grâce est au moins la condition ou plutôt la source du mérite ; tel est le fond de la doctrine de l'Église. Les vertus humaines, dans lesquelles la grâce n'entre ou n'entrerait pour rien , s'il en est de telles, n'ont absolument aucun mérite. Dans le système de TÉglise, ce que nous avons appelé le régulateur ne se suffit pas à lui-même pour le bien, ou très-certainement au moins pour le mérite.

Abélard, en termes généraux, ne s'écarte pas de ce système; mais d'abord, il laisse percer quelquefois une distinction, une séparation entre le bien et le mérite, entre la faute et le démérite. Le mérite, le démérite, c'est ce qui, chrétiennement parlant, obtient la récompense ou le salut, encourt la peine ou la damnation. Le bien n'est pas toujours jugé digne de récompense, ni la faute digne de châtiment. Il y a une différence entre le mérite au sens théologique et le bien au sens purement moral, comme entre le démérite

i, et la faute sous les mêmes distinctions. Cette obser-

N * Traité de la Concupiscence, c. xxiii.

vation, que paraît faire Abélard, mais dont il ne tire pas toutes les conséquences , intéresse gravement l'application des notions humaines de justice à la théodicée % et par là elle est comme un premier pas dans la voie du rationalisme

En second lieu, qu'est-ce que la grâce? un secours surnaturel. Est-ce donc la bonté générale et éternelle de Dieu, son action paternelle sur le monde, cette merveille perpétuelle que la raison reconnaît et adore aussi bien que la foi? L'entendre ainsi, ce serait abuser des termes. Sans doute il est assez difficile de trouver dans les Pères des premiers temps une autre idée que cette idée philosophique et familière. Lp mot de grâce, chez les Grecs du moins, reste un assez long temps sans recevoir habituellement le sens spécial que TÉglise lui assigne dans les épîtres de saint Paul. Mais tous les catéchismes nous apprennent aujourd'hui qu'il faut l'entendre dans un sens littéral et miraculeux. La grâce est une action interne, indéfinissable de sa nature, mais réelle et directe, du créateur sur la créature, action qui l'aide, la dispose, la pousse, la détermine au bien avec plus ou moins de puissance. Dans le langage et dans la doctrine d'Abélard, lagrâce risque fort d'être quelque chose de plus général et de plus abstrait. Sur la même ligne que les dons de la grâce proprement dite, il semble ranger toutes les dispositions de l'éternelle sagesse, qu'on peut appeler à juste titre des grâces de Dieu, au sens de bienfaits, toutes ces harmonies de l'ordonnance universelle,

* Peuu, L X, c. XVIII, 1. 1, p. 760.

510 LIVRE m*

toutes ces révélations qui ressortent de la constitution du monde et de celle de la raison^ en un mot tout ce qui témoigne au philosophe comme au chré^ tien la bonté infinie. Le don de la loi ancienne^ celui Ae la loi nouvelle^ l'incarnation^ la prédication ^ la mort àd Christ^ sont à bien plus forte nison pour Abéldrd de» grâces de Dieu et les pltiâ grandes qui se puiiébnt imaginer* Toutes ees choses sont de U grâce; c'est^à^ire des actes efficaces et puissants par lesquels Dieu éclairé notre esprit^ touche notre ccsur, nous donne la eonnaistônce^ nous inspirs l'amour I et nous rend ainsi capables^ ce que nous n'aurions pas été autrement ^ de croire^ d' aimer ^ d'agir comme il faut pour lui plaire et pour nous sauver* Cest en général à ces grâces, aux grâces de Dieu ainsi entendues, qu'Abélard attribue Finfluence et les effets qu'on réserve d'ordinaire à la grâce proprement dite. Il ne nie pas celle-ci, mats je ne me rappelle point de passages où il la dés^pid spécialement, ni même de propositions qui en sup^ posent nécessairement Texistenee; souvent, au eoa* traire, il semble la confondre et la noyer dans cette multitude de témoignages divers de la bonté de Dieu* Je ne dis pas qu'il se soit à ce point rendfi compte de sa doctrine, ni que toutes ses expressions reviennent absolument à cela, quoique je sois porté à le soupçonner; mais je dis que c'est là le sens général et dominant de ses idées sor la grâce divine* Ainsi ^ dans les paroles de Bossuet qu'on vient de lire, nous voyons les mouvements du libre arbitre comme prévenus par une opération propre et spéciale. Cette grâce propre et spéciale^ cette grâce qui piré-

vient, ne ressort pas clairement des expressions d'Abélard*. Les théologiens distinguent les grâces dans l'ordre naturel de celles qui concernent le salut; les premières sont les bontés générales de la Providence , les secondes sont un don surnaturel. Il s'agit particulièrement dea dernières daas les controversée ' sur la grâce. Or, parmi celles-ci, on distingue eilcorè les grâces extérieures, c'est-à-dire tous les secours ex» . térieurs qui peuvent nous porter au bien : telles sont, par exemple, la loi de Dieu, laptédication de TÉvan-. gile; puis on admet les grâces intérieures, ou plutôt, la grâce intérieure, celle qui touche intérieurement le cœur de l'homme. C'est à celle-là que pense saint Paul , quand il parle de la grâce qu'il tient de Diei?. C'est sur cette grâce intérieure et surnaturelle que roulent les grandes discussions théologiques; c'est elle qui 6st dite habituelle, actuelle, adjacente, opérante, suffisante, efficace, prévenante, subséquente, etc. Or, les pélagiens ont été accusés de ne reconnaître d'abord que les grâces de Tordre naturel; puis, dans l'ordre surnaturel, que les grâces extérieures. Abélard ne se distingue peut-être pas assez nettQinent des pélagiens'^; il paraît souvent confondre les grâces extérieures et les grâces intérieures, ou, selon la distinction de saint Thomas d' Aquiu, la grâce

' Il admet cependaDt , quoique en termes vagues , une grâce préalable comme nécessaire pour profiter des dons de IMeu. Vo^ez endessus, e« n, p. 430. liais on B>ft pas sur qa'il n'entcBde point parler de eetle grie* bienveillante du créateur qui précède tous ses dons actuels.

• Galat. 1, 15. — . Rom. xv, 18. — 1 Cor. tu, 8, et aîlleufs. t Ce n'est • pas iDoi qii agit, uaisla grâce de Dieu, <fai est avec moi. » I Cor. x?^ 10.

' 11 prend le mot de grâce dans un sens te llenent général qu'il attribua l'existence du mal qui arrive à la grâce de Dieu , appelant ainsi les combinaisons de sa sagesse et de sa boaté. {Introd^s L UI,p. iUS.)

gratuite, jrmfû* data^ et la grâce qui produit ta gratitude, graticni faciens. L'une est celle qui nous met en rapport avec Dieu, et qui s'adresse à Thumanité tout entière par les prophéties et les miracles; Tmitre plus intime, plus individuelle, plus élective, surpasse la première en excellence, en noblesse, en dignité ^eœcellentior^ nobilior^ dignior ^ elle seule' rend le libre arbitre capable du bien, la volonté capable de mérite ; elle a Dieu seul pour principe et pour cause, et ne laisse à Fhumanité que l'honneur d'aider à son action. C'est cette distinction fondamentale qui établit une différence substantielle entre la morale philosophique et la morale chrétienne, quant aux moyens de rendre la vertu agréable à Dieu; et lorsqu'on méconnaît et qu'on efface cette distinction, on fait pour la morale ce que le rationahste fait pour le dogme; on cède tout à la vertu humaine comme lui à l'humaine raison. C'est une faible ressource que de se rejeter alors sur l'importance de Tamour, car la grâce est surtout nécessaire à la charité; précisément parce que la charité ne peut être le fruit ni de la réflexion , ni de l'instinct , ni de la crainte, et parce qu'elle est une ver4u du cœur plus que de la conscience, elle est éminemment l'inspiration de la grâce *.

C'est aux théologiens de voir si Abélard est dans la règle, mais c'est aux philosophes de reconnaître combien sa doctrine se rapproche davantage des notions rationnelles, ou plutôt des notions du sens commun sur les rapports de la volonté divine avec la volonté humaine et de la justice éternelle avec la vertu.

' s. Thom., Summ., prim. sec, qu. cix, a. 1 et 11.

IV. La connaissance de la nature du libre artitre conduit naturellement à ces idées qui,, nous l'avons fvxXy jouent un si grand rôle dans la morale d'Abélard. Tout le bien et tout le mal gisent dans la volonté. Tout • péché est volontaire en ce que la condition du péché est la volonté du mal; cette volonté n'est pas celle de l'acte extérieur qui réalise effectivement le péché, mais du mal moral accompli en nous par cet acte extérieur. L'acte extérieur ou l'œuvre est chose indifférente , il en est de mênle de la volonté de l'œuvre. La volonté mauvaise est- donc le consentement au mal qui est, jou serait, ou peut être dans l'œuvre; le consentement étant un acte volontaire, et le péché n'étant que dans la volonté , il n'y a point de péché dans ce qui n'est point volontaire : le désir, la tenta^^ tion, la concupiscence , le plaisir, tout cela est involontaire, il n'y a point de péché dans tout cela.

Nous avons vu les inconvénients possibles de ces idées; ils disparaîtraient cependant devant une bonne réponse à cette question : Qu'est-ce que le mal? Abélard le sent confusément, il entrevoit que là est le point difficile; on l'aperçoit, lorsqu'il dit qu'il veut n'appeler péché que ce qui ne peut en aucun cas ( nwsgt^am ) avoir lieu sans faute *. Mais que faire? S'il avoue l'existence d'un bien invariable , ce n'est qu'en passant; il n'ose dire ce que c'est, ou du moins lui attribuer une existence absolue, non qu'il ne dise que le souverain bien est Dieu , et il a raison, mais il n'a pas conçu en Dieu ni dans le souverain bien la substance absolue du bien, manifestée comme

* Eth,, c. XIV, p. 667, et ci-dessus, p. 464.