CHAPITRE II

DE u THÉoDiGÉE D\htLkhï>, ^- fntroductio ad theoloi/iam.

Abélard raconte qu'avant d'écrire sur la théologie il laissa ses écoliers lui demander « une somme de (c l'érudition sacrée qui fût comme une introduction à (( l'Écriture sainte \ » Us avaient lu, continue-t-il, et goûté ses nombreux écrits sur la philosophie , sur les lettres séculières; il leur semblait qu'il serait bien plus facile à son esprit de pénétrer le sens de l'Écriture sainte et les raisons de notre foi qu'il ne le lui avait été de tarir, comme ils le disaient, les puits de l'abîme philosophique. Le but de la course, le fruit du travail ne devait-il pas être, en définitive, l'étude de Dieu , à qui tout doit être rapporté? Pourquoi a-t-il été permis aux fidèles d'étudier les arts profanes et les ouvrages des Gentils, si ce n'est pour y trouver et ces formes de langage, et ces procédés de raisonnement, et cette connaissance préalable de la nature des choses, qui peuvent servir soit à comprendre et à orner la sainte Écriture, soit à en établir et à en défendre la vérité? Plus la foi chrétienne semble embarrassée de questions ardues, plus elle doit être munie d'un rempart de fortes raisons, surtout contre les attaques' de ceux qui font profession d'être philosophes; plus de leur part l'inquisition est subtile et sait rendre les solutions difficiles, plus elle est

* Ab. Op., pars H , Inlrod, in proL, p. 973-976.

propre à troubler la simplicité de notre foi, lis ont donc, ces écoliers, jugé capable de résoudre toutes ces controverses celui que Texpérience leur a fait connaître pour versé dès le berceau dans Tétude de la philosophie et principalement 'de là dialectique , cette maîtresse en tout raisonnement, et ils Vont unanimement supplié de faire valoir le talent que Dieu lui a remis ,* puisqu'on ignore quand ce juge redoutable en demandera compte avec les intérêts. (Math,, XXV, 15.) Ils ajoutent que cela convient à l'âge et à la profession d'un homme qui, changeant de mœurs, d'habit, de travaux, préfère désormais les choses divines aux choses humaines et délaisse le siècle pour se donner tout à Dieu. Après avoir jadis embrassé l'étude pour gagner de l'argent, il faut la faire servir maintenant à gagner des âmes : c'est bien le moins que de venir à la onzième heure cultiver la vigne du Seigneur. A ces fréquentes instances de ses disciples, si, par raison ou par faiblesse, il ne se rend pas pleinement, il accorde enfin d'entreprendre l'œuvre selon ses forces , ou plutôt avec l'aide supplétive de la grâce divine, ne promettant pas tant de dire la vérité que d'exposer, comme on le lui demande, le sens de ses opinions.

« Que si dans cet ouvrage, » ajoute-t-il, « mes «fautes veulent, ce qu'à Dieu ne plaise,* que je. « m'écarte de la pensée ou de l'expression catholique, .f que celui-là me pardonne qui juge l'œuvre sur «l'intention; je serai toujours prêt à donner satisi( faction sur toute erreur en corrigeant ou en effaçant « ce que j'aurai mal dit, quand un fidèle me redres- « sera par la puissance de la raison ou par l'autorité

186 LIVRE Ili.

«de l'Écriture Éclairé par Texemple de saint

« Augustin^ lorsqu'un si grand homme a rétracté ou «corrigé beaucoup de choses dans ses écrits, si «j'avance quelques erreurs, je n'en défendrai rien « par dédain , je n'en soutiendrai rien par pré- « somption. Si je ne suis pas exempt du défaut de « l'ignorance, du nooins n'encourrai-je pas l'accu- « sation d'hérésie, car ce n'est pas l'ignorance qui «fait l'hérétique, mais l'obstination de l'orgueil.' « Elle se montre dans celui qui , désirant se faire « un nom par quelque nouveauté , met sa gloire à « avancer des choses extraordinaires qu'il s'efforce « mal à propos de maintenir contre tous, pour pa* « raître supérieur aux autres, ou du moins pour ne « se laisser mettre au-dessous de personne *• »

Ce préambule donne l'origine et la date de l'ouvrage auquel il appartient. Abélard raconte qu'après sa prise d'habit au couvent de Saint-Denis, il rouvrit un cours de théologie, et qu'à la demande de ses élèves il composa -sur l'unité et latrinité divine un traité destiné à faire comprendre ce qu'il fallait croire*. Ce traité, qui fut avidement lu et qui, déféré au synode de Soissons, y fut condamné et brûlé, c'est, je n'en doute pas, Y Introduction à la théolœ-

* C'est à peu près 1c début de Vlntroduction à la théologie. Dans son autre ihéologie ( Theologia christiana, dans le Thesaur, nov. aneed., U V, p. 1139), il revient avec étendue sur les déclarations qui terminent ce préambule ; il y dit que c'est une grande impiété que de corrompre par le péché le premier don de Dieu, la science, et de faire participer à ses fautes un art innocent et irréprochable, la logique ; et il s'élève contre l'orgueil de la science et de la raison avec une force qui prouve combien il avait à cœur de n'en être pas accusé. (Lib. HI, p. 1245-1258. )

* Àb» Op., ep. I, p. 19 et 20, et 1. I du présent ouvrage, p. 75.

gie *, véritable résumé de son enseignement, le plus important de ses ouvrages ihéologiques; car ses principales opinions en ces matièresysont développées ou indiquées, et c'est en général sur ce livre qu'il a été jugé par ses contemporains et la postérité. Plus tard , cependant, soit que la rédaction n'en fût pas définitive , et en effet elle laisse beaucoup à désirer pour Tordre, la proportion, Télégance ; soit qu'il n'avouât pas un texte irrégulièrement publié, et qui d'ailleurs n'est parvenu jusqu'à nous ni complet ni correct; soit enfin que la prudence ou la réflexion eût modifié ses idées ou son caractère, il a traité de nouveau le même sujet dans un ouvrage dont l'ordonnance paraît meilleure et la diction plus travaillée ; c'est la Théologie chrétienne y que nous n'avons pas non plus tout entière. Mais lorsquevers1140, c'est-à-dire dixhuit ou vingt ans après la composition de l'Introduction, Guillaume de Saint-Thierry en dénonça l'auteur à saint Bernard, c'est sur cet ouvrage qu'il fonda principalement son accusation, quoiqu'il y comprît la Théologie chrétienne. Sans tenir aucun compte des modifications, ou plutôt des précautions de doctrine que celle-ci pouvait présenter, il ne voit entre les deux livres qu'une différence de volume : l'un, dit-il, contient plus et l'autre moins*. C'est aussi l'Introduction que saint Bernard paraît avoir eue sous les yeux et que le concile de Sens a surtout condamnée, du moins en ce qui concerne la Trinité

* Mag. P. Abael. nannetentis Introductio ad iheologiam divisa io \ï\ Mhroi. (Ab. Op., p. 973-1 13C. )

* 8. Bern. Op,, ep. cccxvi. — Bibl. cisterc, t. IV^ p. 112, et ci-âtstnê, t. I, p. 183.

OU la nature de Dieu, C'est donc Touvrage qu'il faut bien faire connaître , comme le plus propre à révéler la théologie d'Âbélard.

Malheureusement, quoique étendu, il n'est pas complet, mais il en a été retrouvé récemment un abrégé composé, selon toute apparence, par Abélard, ou du moins sous ses yeux^ et nous pouvons rétablir la substance et l'ordonnance de ce qui nous manque de l'ouvrage principal.

Le salut de Thomme , suivant notre auteur, dépend de trois choses, la foi, la charité, le sacrement. La foi, qui contient l'espérance, comme le genre contient l'espèce, est l'estimation des choses qui n'apparaissent pas S c'est-à-dire qui ne sont pas soumises aux sens du corps.

La foi suppose donc l'invisible ; les choses qui apparaissent, on ne les croit pas, on les connaît,* le mérite et le propre de la foi est de croire ce qu'on ne voit pas. Nous croyons pour connaître, nous ne connaissons pas pour croire. Qu'est-ce que la foi? croire ce qu'on ne voit pas. Qu'est-ce que la vérité? voir ce que l'on croit. Car la foi est la croyance aux choses mêmes et non aux mots. Ainsi la foi dans l'Évangile contient la foi aux choses de TÉvangile. Les philosophes ont bien aussi une certaine foi , lorsqu'une chose est mise au-dessus du doute soit par

* « Existimatio rerum non apparentium. » Introd , p. 977. Le mot d'ejiuimalio répond à celui de saint Paul iltyyoi , traduit dans la Vulgale par argumentum, et dans saint Augustin par convictio. C'est cette dernière idée que voulait rendre Abélard ; on a vu que pour lui estimation , équivalent d*opinio, S6l«, s'alliait naturellement, d'après l'autorité d'Âristole. à l'idée de foi ou de croyance. (Hébr., xi, 1. — S. Aug.tSerm. cxxvi, et cidessus t. I, p. 490.)

là pensée, soit par Texpérience. L'argument est ce qui fait foi d'une chose auparavant douteuse ' (Cicéron). Il y a donc plusieurs moyens de produire la foi, et la foi est proprement ou improprement dite, suivant qu'on l'applique aux choses occultes ou aux choses apparentes.

Parmi les vérités de la foi, parmi les choses de Dieu, toutes n'importent pas au salut. Au premier rang de celles qui importent au salut se placent celles qui sont relatives d'abord à la nature de Dieu , puis à ses dispensations ou dispositions nécessaires.

« La religion chrétienne tient qu'il n'existe qu'un « seul Dieu, et non plusieurs, seul Seigneur de tous, « seul créateur, seul principe, seule lumière, seul « souverain bien (bien parfait), seul immense, seul w tout-puissant, seul éternel, substance une ou es- « sence absolument immutable et simple, en qui ne « peuvent être aucunes parties ni rien qui ne soit « elle-même , seule véritable unité en tout, hors en « ce qui concerne la pluralité des personnes divines. « Car en cette substance si simple, ou indivisible et « pure, la foi confesse trois personnes en tout coé- « gales et coéternelles, et qui ne diffèrent point nu- « raériquement, c'est-à-dire comme des choses nu- « mériquement diverses, mais seulement par la w diversité des propriétés, une étant Dieu le père, ce une étant Dieu le fils, une étant Dieu esprit de «Dieu, procédant du Père et du Fils. Une de ces « personnes n'est pas l'autre , quoiqu'elle soit ce w qu'est l'autre. Ainsi le Père n'est pas le Fils ou le

« Boeth., In Topic. Cic, !. 1, p. 76Î.

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(( Saint-Esprit, ni le Fils le Saint-Esprit; mais le FiU « est ce qu'est le Père , et le Saint-Esprit également. « Dieu est autant le Père que le Fils ou le Saint* ((Esprit, étant un en nature, un numériquement « autant que substantiellement. Mais de la diversité (( des propriétés naît la distinction des personnes; (( elle est telle que cette personne-ci est autre, mais « non autre chose que cette personne-là; comme un <( homme diffère d'un homme personnellement et «non substantiellement, en tant que celui-ci n'est (( pas celui-là, quoiqu'étant ce qu'est celui-là, c'est- « à-dire identique de substance et non de personne*.» Le propre du Père est d'être inengendré (improduit, ingemtus)j c'est-à-dire d'exister par soi et non par un autre, comme le propre du Fils est d'être engendré, et du Saint-Esprit, non pas d'être engendré , mais de procéder, sans que le Saint-Esprit ou le Fils soient faits ou créés. Le Père est donc le principe de la divinité. (Saint Augustin, De Trin.y IV, XX.) Mais sa divinité est dans chacune des trois personnes, chacune est Dieu, Seigneur, Créateur; en ce sens, la Trinité est indivise (proprement individu, individua). Mais aucune des trois personnes ' n'étant Tune ou l'autre personne, une seulement étant dite inengendrée, une jengendrée, une procédant, il suit qu'il n'y a pas en elles pluralité de choses ou pluralité substantielle, mais pluralité de pro-

* Tntrod., 1. I, p. 977-983. X)n pourrait voir là un réalisme très-prononcé, car Abélard semble admettre ici Tidentité de substance entre deux hommes : mais îl peut n^entendre que ridentité de nature, et non Tideotité numérique. Il est vrai qu'alors la comparaison n'est plus exacte par rapport à la Trinité; mais, comme on le verra, elle est reçue et presque triviale dans la question et ne doit pas être reprochée à notre auteur.

priétés : chacune est personne, mais point de la même manière que chacune est Dieu. Tout ce qui appartient à la personne est propre , tout ce qui appartient à Dieu 9 tout ce qui est absolument divin est commun à toutes^ comme la gloire, la volonté, Topération. « Tel est, » dit Abélard, « le résumé de la foi touu chant Tunité et la trinité, qu'il nous faut établir « et fortifier par des exemples et des similitudes « convenables contre les inquisitions de ceux qui «doutent. Que sert, en effet, p>our la doctrine, de « parler, si ce que nous voulons enseigner ne peut M être exposé de façon à être compris *? »

* Ces idées générales sur la Trinité d*odI rien d'original, non plus que de hasardé. Abélard les emprunte surtout à saint Augustin qui lui-même les a plutôt remaniées qu'inventées. On peut les retrouver exposées avec soin •! développement dans la Somme de saint Thomas. (Pars!, quaesl. xxvii et seqq. } Une ditlérencc seule doit être remarquée. Abélard, guidé en ceci par saint Augustin, qui s'attache plus aux diflérences qu'aux ressemblances d^ personnes de la Trinité avec la généralité des êtres , ne veut pas qu'elles soient entre elles diverses numéro rertim (p. 982) , ce qui suit dialectiquemeot de ce qu'elles ne sont pas des substances. Cependant comment être trois sans différence numérique ? Aussi saint Jean Damasccne avait-il admis cette différence, et Pierre Lombard qui l'explique, ne la rejette pas, quoiqu'il trouve plus prudent de s'en tenir à la différence de propriété. Jean Damascène, suivant lui, était plus frappé des ressemblances que des différences. (Jean Damasc, De orth, Fid., 1. 111, c. iv et vi. — P. Lomb., . Sent. I, Dist. xix.) Saint Thomas, sans oser prononcer que les personnes de la Trinité soient choses numériques diverses, admet cependant que le nombre, termini numérales, s'applique à la divinité. Jl considère la multitude des personnes comme une division formelle ou rationnelle. 11 dit quelque part numerus personarum (Qu. xxx,- a. 3. — Qu. xxxi, a. 1.) Les modernes n'hésitent pas à dire que les trois personnes sont a trois êtres individuels « subsistant réellement en eux-mêmes, qui sont chacun un principe d'ac- « tion. » (Bergier, Dict, de ThéoL, art. Trinité et Personne.) C'est aller bien loin , et Abélard nous paraît plus sage. U suit du reste une opinion «xprimée dans un ouvrage qu'il croyait de Boèce, savoir que le nombre réel n'est pas applicable à la divinité, mais seulement le nombre intellectuel. (De Trin, unit. Dei , Op. Boeth. , p. 958. )

Que veut dire dans la nature divine cette distinction de personnes? Cette nature restant une et indivisible ^ comment lui assigner une trinité personnelle? De là deux points « à défendre contre les i( attaques véhémentes des philosophes. »

La distinction des personnes doit nous servir à mieux concevoir la divinité, c'est-à-dire dans la divinité le bien suprême et la perfection absolue. Ainsi le nom du Père désigne la puissance divine : Dieu est tout-puissant, parce qu'il peut faire tout ce qu'il veut, non parce qu'il peut tout faire; car il ne peut faire des choses injustes, étant lui-*même la suprême justice. Le nom du Fils désigne la sagesse : Dieu est sage, car il sait tout et ne peut se tromper ni être trompé. Le nom du Saint-Esprit enfin désigne la charité ou la bonté : Dieu est bon , car il veut que tout soit disposé pour le mieux, que tout arrive le mieux possible , et il conduit tout à la meilleure fin. Là où s'unissent ces trois choses, puissance, sagesse et bonté parfaites, le bien parfait est réalisé.

Le nom du Père exprime la toute-puissance : Je crois en Dieu le père tout-puissant, dit le Symbole des apôtres. « Comme Dieu, innascible , comme père, «inengendré (ingenitus)^ il a, comme tout-puis- ((sant, la plénitude de la force, » dit Tévêque Maxime *, « car il est tout-puissant par la divinité « inengendrée, et père par la toute-puissance. » La divinité inengendrée signifie que seul des trois per-

* Maxime , évéque de Turin , qu*il ne faut pas confondre avec Maxime le moine , a laissé des homélies. La citation (f Abélard est dans Thomélie if» fradit, SymbolU [Bibl. vet, pat., t. Yl, p. 42. )

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DE LA THÉOLOGIE D\4BÉLâRD. Iflt

sonnes il est inengendré^ seul il n'est point par un autre que tui^ solus ipse noti ^it abalio^ tandis que les deux autres personnes sont par lui , ab ipso sunt. Pire par la toute-puissance ^ cela veut dire évidemment que la puissance divine lui appartient spécialement^ comme propriété, de même que celle d'être inengendré , bien que chacune des autres personnes, étant de même substance , soit de même puissance, i< En effet, les propriétés des trois personnes étant (c distinctes, certaines choses sont d'ordinaire dites H ou admises spécialement et comme proprement de ((telle ou telle d'entre elles, lesquelles choses, ce d'après leur nature, nous ne le contestons pas^ n appartiennent en union à chacune d'elles *. » Le Père et le Saint-Esprit, la Trinité entière est sagesse; le Père et le Fils, la Trinité entière est charité. Seulement, à raison des propriétés des personnes, certaines œuvres sont spécialement attribuées à chacune d'elles, quoique ces œuvres soient dites œuvres indivises de la Trinité, et que tout ce qui est fait par une d'elles le soit par chacune. Ainsi la susception de la chair est assignée au Fils; aini^i il est ^dit que la régénération s'accomplit par l'eau et l'Esprit (Jean, m , 5 ), quoiqu'en tout cela la Trinité opère tout entière. L'usage ^st donc d'attribuer en propriété spéciale-

* C'est ce que saint Thomas appelle essentialia personis auributa. ( Qu. XXXIX, a. 8,) Abélard parati marquer ici avec beaucoup de soin le caractère mixte d& ces attributions qui sont appropriées sans être propres. Lo point original comme aussi le point hasardé est le parti qu'il a tiré- de ces attributions que TÉglise en général ne regarde pas eonune constitutives» et dont elle ne déduit pas de conséquences importantes. Nous touchons ici à la nouveauté principale âe toute la doctrine, bt à l'origine des censures qu'elle a enconruet. t^ous y reviendrons.

«4 LIVRE m.

ment et principalement au Père ce qui concei*ne la puissance^ son nom le désignant surtout^ par ce fait qu'étant inengendré^ il sulbsiste par lui-même , non par un autre; d'où il résulte que, comme mode substantiel, la puissance lui reste en propre. En effet, encore que le Père puisse faire tout ce que fait le Fils et le Saint-Esprit, il a cela de plus qu'il existe seul par lui-même et n'a pas besoin d'un autr^e pour être. Néanmoins nous ne disons pas le Fils et le Saint- Esprit nwins tout-puissants que le Père : leao&uvrea de la Trinité sont indivises' ou communes, tout ce que fait la puissance étant réglé par la sagesse , accompli par la bonté; aussi invoquons-nous Dieu au Bom du Père, et du Fils, et du Saint-Esprit : leè trois personnes sont inséparables pour la prière comme dans l'opération divine. Mais pour que la toute -puissance qui est à chacune consomme ce que chacune veut faire , il n'est pas nécessaire que chacune soit absolument comme les deux autres, puisqu'elles diffèrent par les propriétés, la non-génération, la génération , la procession. Sans doute il y a égalité entre elles; il n'y a rien de plus ou de moins , par exemple , dans le Fils , quant au lieu, au temps, à la puissance ,^ à la science, si ce n'est pourtant qu'il n'est pas né de lui-même et que le Père l'a engendré. Mais ce seul plus^ ou moins qui est dans le Fils, de n'être pas par lui-même comme le Père , ô'applique-t-îl au mode de l'opération, comme au mode de l'existence? De cette puissance propre au Père de subsister par soi ou d'exister de soimême, et non par un autre, il suit nécessairement que les deux autres personne» de la Trinité sont par

DE LA THÉOIOGÎÈ D'ÀBÉLARD. 195

lui et n'ont pas la propriété de subsister par soi. Si donc nous rapportons la puissance tant au niode de l'existence qu'à celui dé l'opération , nous trouverons que la toute-puissance appartient au Père propre» ment et spécialement, en sorte que non-seulement il petit tout avec les deux auti*es personnes, mais* encore qu'il a seul l'existence par soi, non par uû autre, et conséquemment la puissance par soi, comme YexiÈtence; et les autres personnes, ayant Texistctice pat lui, peuvent par lui tout ce qu'elles veulent. C'est ainsi que le Fils a dit : « Je ne puis rien faire par x< moi-même. » (Jean, v, 30. ) Et ailleurs : «Je ne fais w rien par moi-nàême , ou je ne parle point par moi*- <c même. » (Jean, xiv, 10.) Cette puissance propre du Père par laquelle il subsiste seul par soi et non par un autre est comprise dans la toute-puissance, et il faut le dire tout-puissant, en ce sens que tout ce qui appartient à la puissance, quant à ropération comme à l'existence, lui est attribué en propre par l'évêque Maxime. "

Peut-être serait-il plus exact de dire que le Père, par la toute-puissance qui lui est attribuée en propre, engendre la sagesse, comme un fils, la éagesse divine étant quelque chose de la divine toute- puis* sance, étant elle-même une certaine puissance; car elle est une puissance de discerner, la puissance en Dieu de discerner et de connaître tout parfaitement»

L'Écriture en divers passages paraît prouver que nommer la puissance du Seigneur, c'est nommer la puissance divine, d'où est née la divine sagesse; dire Dieu le fils, c'est nommer la sagesse divine, née de la divine puissance; nommer le Saint-Esprit,

iH LIVRE IIÎ.

c'est nommer la charité de la bonté divine , qui pro«

cède pareillement du Père et du Fils ^

Maisàces témoignages des écrivains sacrés^ il plaît à Abélard d*unir ceux des philosophes^ « puisque (c c'est à des philosophes qu'il a affaire^ à ceux du « moins qui tâchent d'attaquer notre foi par des (c citations philosophiques. Nul, en effet, ne peut être u accusé et persuadé que par des raisons qu'il acc< cepte, et la confusion est grande d'être vaincu par H où Ton. espérait vaincre. ») D'ailleurs les vertus des philosophes ont été louées par de saints docteurs. Non-seulement ils se sont élevés à une vie pure, mais encore à rinlelligence d'un Dieu unique. Les autorités ne manquent point pour prouver qu'ils ont connu l'ouvrier à son ouvrage. Ne pût-on les citer comme des modèles de la vie, on pourrait encore s'instruire à leurs leçons. Dieu peut nous vouloir éclairer par l'intermédiaire d'indignes ministres; tout lui est bon pour toucher nos esprits et nos cœurs. « S'il ne faisait les grandes choses que par les grands te hommes, la reconnaissance s'adresserait à eux w plus qu'à lui. » (P. 1006.) D'ailleurs saint Jérôme nous dit de ne pas désespérer du salut de tous les philosophes qui sont venus avant l'incarnation. On sait comment saint Augustin s'exprime sur Socrate '• Platon parle de Dieu , du culte qui lui est dû , de la prière qui l'invoque, de la vertu qui lui plaît, en

* Introd,, 1. 1, p. 988-900.

* L'abrégé dont nous avons parlé p. 188, ci qu'a publié M. RhoinwaM» suii exacioinent jusqu'à ce point (p. 1007) le texte de l'Introduction, mais en le resserrant. Le chap. xi du premier répond au çhap. xv du liv. I de la seconde. A partir de ce point, le chap. xii de VEpitome rejoint Tlntroduciton vers la p. 1077.

des termes qui semblent indiquer une sorte de révélation de sa divinité sainte. On peut dire même que Tincarnation a été annoncée par la sibylle plus clairement qu elle ne Test dans quelques-uns des prophètes , et Ton ne saurait s'étonner que le plus grand de tous les philosophes ait paru atteindre l'idée essentielle de la Trinité, lorsqu'au Dieu suprême il ajoute et cette intelligence , ce NoOç né de Dieu et coéterncl à lui 9 et cette âme du monde qui est la vie et le salut de tout ce qui existe. Ne croit-on pas reconnaître là le Verbe et l'amour? Le Fils est le NoOç, le' Saint- Esprit est cotte âme du monde /née de Dieu et de son intelligence» « Dans le vrai^ la Trinité divine n'est i< bien connue que d'elle-même. » Nous ne pouvons la dignement concevoir, nous n'y suffisons point. Les expressions de Flaton peuvent donc être prises pour une image de la Trinité, dès là seulement qu'elles lui sont applicables. Lorsque les philosophes parlaient de l'âme ou de Dieu, ils étaient Souvent obligés de voiler leur pensée. Nomment-ils ce Dieu suprême, qu'ils appellent le bien, le principe universel, ou cette intelligence éternelle qui contient les types originels des choses ou les idées, ils oe se servent d'aucune fiction; mais veulent-ils aller plus loin^ il leur faut recourir aux images, aux similitudes. La raison prescrit donc de chercher le sens caché de leurs expressions et de leurs emblèmes; car si l'on ne supposait pas qu'un sens mystérieux est enveloppé dans quelques-unes des opinions de Platon , le plus grand des philosophes serait le plus grand des sots y summus stultorum. Comment serait-ce faire violence au vrai que de ramener les

W8 LIVRE IIL

exprdâsiûas des sages à la foi chrétienDe? Lô Saiat- Esprit a proféré par la voix de Caiphe une prophétie à laquelle celui qui Tinspirait et celui qui la prononçait attachaient un sens fort différent. (Jean^ xi, SI •) Saint Grégoire dit qu'il ne faut rien repousser de ce qui ne répugne pas à la foi \ C'est un fait que la doctrine platonicienne s'est toujours accordée avec le dogme de la Trinité ^ et si les abeilles déposèrent le miel sur les lèvres de Platon enfant^ ondormi dans son berceau ^ ce prodige n'annonçait pas la douceur de son éloquence , mais bien plutôt que Dieu révélerait par sa bouche les mystères de ta divinité. Il fallait, en effet, qu'à la plus grande «agesse^ qui est Jésus-Christ ^ ce fût le plus grand des philosophes qui rendît témoignage '.

Telle est la substance du premier livre de l'Introduetion; Abélard commence le second par une apo-

* Grégoire le Grand dant une lettre à Domiiien métropolitain , et non comme ledilÀbélard à Janvier, évéqae de Galahorra. {Epist, Regist,, 1. HI, •p. lxvik)

• iHtrod., 1 1. p. 1003-1040. — Theol. ChrUt., l. II, p. 1209, et V, p. f 355. Abélard en s'appuyant ici de Tautorilé de Platon ne fait que suivre les Pères platohisants. De tout temps, on a raisonné dans l'Église sur Tanalogle de ridée de la trtnilé platonique avec le dogme de la sainte Trinité. Les passages du philosophe grec habituellement cités sont ceux du Timée, qu*Âbélard connaissait (t. XII delà trad. deGousin, p. 115, 117, 1S5, etc.] •i deux fragments douteux deb lettres ii et vi (t. XIII, p. 59 et 74). Les n^rplatonieiens d'Alexandrie ont développé davantage celte idée de la trinité , et d'une manière plus suspecte au christianisme , de sorte que l'assimilation qui séduit Abélard est tenue généralement pour dangereuse et n'est plos guère usitée. Mai» elle n'en est pas moins autorisée par de grands exemples. M. de Chateaubriand en a fait une des beautés de la religion chrétienne. (Voyez surtout saint Clément d'Alexandrie, Stromat. IV et VII. — Et saint Augustin lui-même, De Ver.relig,, I, v et Conf. VII , ix. — Eu^eb. Prœpar. u eiiH. — Theodoret. Serm., ii. — Gyrill. Cont. JiiL, IJIi etc. — Petav. Dogm. theoloy., t. II, h 1, c. i etvi. — Bergier aux mois : Platonisme et Trinité. — Génie du christianisme, part. 1,1. I , c. m.)

logie. Apparemment l'emploi qu'il vient de faire deii autorités philosophiques et des citations païennes avait été critiqué; car il observe quil n'a rien introduit de nouveau. Saint Paul cite Epiménide, Ménandre, Aratus; pour convertir les Athéniens, il s'empare d'une inscription qu'ils avaient gravée sur un autel \ On voit dans le Deutéronome qu'il faut raser la tête d'une captive et qu'ensuite on peut Tépouser. « Ainsi, » dit Abélard , « j'aime la science « profane pour sa grâce et sa beauté , et d'une e^- <c clave, d'une captive étrangère , j3 veux faire un« « Israélite. » Si j'ai emprunté à Origène, j'ai négligé ses erreurs, suivant en cela l'exemple d'Hilaire le Confesseur. Si Dieu a dicté la prophétie de Balaam , n'a-t-il pu faire parler, et la sibylle , et Virgile le Poëte^? La voix miraculeuse des démons n'a-t-elle pas été employée pour annoncer la vérité? Les choses matérielles et inanimées elles-mêmes racontent la gloire de Dieu (Ps. xviii, 2). Plus les Gentils,^ plus les philosophes paraîtront étrangers ou hostiles à notre foi, plus leur autorité en sa faveur sera grande : la déposition favorable d'un ennemi est plus forte que celle d'un ami. « Après tout, les téw moignages que j'ai empruntés aux philosophe» , « je les ai recueillis , non dans leurs écrits , fen c( connais fort peu.y mais dans les livres des Père^ '. »

* Til. I. 12. — I. Cor., XV, 33. — .-Vct., xvii, 22.

J Deut.yXxi, 11,1?, 13. — Nomb,, xxii, xxiii, xxiv. La croyance dans

les oracles sibyllins, compilation qui parait avoir clé fabriquée vers le

II* siècle , s'est maintenue longtemps dans l'Ëglise, et bien des Pères l'ont

tolérée ou partagée. — Fréret,if^m. de l'Académie des insctiptions, t. XXUl.

' Inirod,^ 1. H, p. 104M045. Quorum pauca novi, dit-il j et dans la Théologie chrétienne, exprimant la même idée, il dit qu'il n'a peut-être ja-

200 LIVRE ni.

Après les témoignages viendront les arguments. En toute chose » mais principalement en ce qui touche Dieu , il y a plus de sûreté à s'appuyer sur rautorité que sur le jugement humain.

a La foi dans la Trinité est le fondement de tous biens, en ce sens que Torigine de tous biens est dans la connaissance do la nature de Dieu. Qui réussirait à ébranler ce fondement ne nous laissecait rien à édifier de solide.- Nous aussi , nous avons voulu opposer à un si grand péril le bouclier tant de l'autorité que de la raison, nous confiant dans celui par Tappui duquel le petit David a immolé l'énorme et fier Goliath avec son propre glaive. Nous aussi, tournant contre les philosophes et les hérétiques le glaive des raisons humaines avec lequel ils nous combattent , nous détruisons la force et Tannée de leurs arguments contre le Seigneur, afin qu'ils soient moins présomptueux dans leurs attaques contre la simplicité de& fidèles , en se voyant réfutés sur les points où il leur paraît le moius possible de leur répondre , savoir cette diversité de personnes dans une substance simple et indivisible, la génération du Verbe, la procession de l'Esprit. Non que nous promettions d'enseigner la vérité sur tout cela ; nous ne croyons pas que nous, non plus qu'aucun mortel , y puissions suffire ; mais du moins voudrions-nous opposer quelque chose de vraisemblable, de voisin de la raison humaine, et qui ne fût pas contraire à la fqi , à ceux qui se font gloire de vaincre la foi par les raisons humaines, qui ne sont touchés que des Taisons humaines parce qu'ils les connaissent, et qui trouvent facilement de nombreux approbateurs, presque tous les hommes étant de nature animale, fort peu de nature spirituelle. .. Loin de nous donc la pensée que Dieu, qui use bien des mauvaises choses, n'ait pas disposé également bien les arts qui sont des dons de la grâce, pour qu'ils servissent aussi à soutenir sa divine majesté. Lesart^ du siècle , et enfin la dialectique elle-même ont été jugés par saint Augustin et les autres docteurs ecclésiastiques fort nécessaires à rÉcri*

mais TU les écrits des philosophes qu'il cite « mais qu'il a recueilli \eurs témoignages dans saint Augustin. ( TheoL Christ., 1. Il, p. 1902. ) Ceux qu'il .entasse à la fin du premier h'vre de l'Introduction et an commencemeul du second sont très-nombreux et très-divers; et il y a là un luxe de citations dont il serait intéressant de vérifier l'origine, afin de bien tracer les ITmites de l'érudition de cette époque; car Abélard savait certainement tout ce que (le son temps on pouvait savoir dans le nord des tiaules.

ture sainte. Sans doute on peut trouver des autorités contraires ; aiix passages formels et nombreux de saint Augustin , On peut en opposer

de fort différents de saint Jérôme Mais le synode du pape Eugène

au temps de Louis • a positivement ordonné Tétude et renseignement

des lettres et des arts libéraux et si saint Jérôme a été repris et

flagellé par le Seigneur pour avoir lu les ouvrages de Cicéron , c'est qu'il les lisait uniquement pour son plaisir et par goût pour l'éloquence *.

« Pour moi donc , je pense que l'étude d'aucun art ne doit être interdite à un homme religieux, *à moins qu'elle ne l'empêche de se livrer à quelque chose de plus utile, d'après la règle commune dans les lettres qu'il faut interrompre ou même abandonner ce qui est moins important pour ce qui l'est davantage. Quand il n'y a ni fausseté dans la doctrine , ni déshonnêteté dans l'expression , comment n'y aurait-il aucune utilité dans la science ? comment mériter des reproches pour l'avbir apprise ou enseignée, si, comme il vient d'être dit, rien de meilleur n'a été négligé ou délaissé pour elle? Personne en effet ne prétendra qu'une science soit une mauvaise chose, même celle du mal, laquelle est nécessaire au juste , non certes pour faire le mal, mais pour se prémunir contre le mal connu d'avance par la pensée. Ce n'est pas un mal que de connaître le dol ou l'adultère, mais de les commettre; car la connaissance en est bonne, quoique Taction en soit mauvaise, et nul ne pèche >en connaissant le péché, mars en le commettant. Si la science était un mal, c'est qu'il y aurait des choses qu'il serait mal de savoir i mais alors on ne pourrait absoudre de quelque malice Dieu qui sait tout ; car la plénitude des sciences est en celui-là seul de qui toute science est un don. La science est la compréhension de tout ce qui existe , et elle

* Synodus Euyenii papœ lempore Ludovici. (lbid.,p. 1049.) C'est le concile de Rome en 826, tenu par Eugène II au temps <^e Louis le Débonnaire. On lit au canun xxxiv du 15 novembre : « In universis episcopiis subjectif- « que plebibus et aliis locis in quibus nécessitas occurrerit, omnium cura et « diligentia habeatur ut roagistri et doctores conslituantur qui studia litte- « rarum liberaliumque artium , ac sancla habentcs dogmata, assidue do« « ccant, quia in hrs maxime divina manifcstanturatquedcclarantur mandata. » {Sac. ConciL, t. Vil, p. 1567, et t. Vlll, p. 11?.)

* Introd., p. 1046-1052. C'est dans une épUre à Eustochius que saint Jérôme raconte cette singulière histoire, et il ne souffre pas qu'on la prenne pour une vision ou un songe ; car il assure qu'à son réveil il se ressentait des coups qu'il avait reçus, et que son corps en portait les marques. (T. IV, -part. II, ep. xviii ad Eustoch., De custodia virginiiatis, )

202 UVRE m.

discerne, selon la vérité, toutes choses, se rendant en quelque sorte présentes celles même qui ne sont pas ; voilà pourquoi quand on énumère les dons de l'esprit de Dieu^ on rappelle Tesprit de science. Qr, de même que la science du mal est bonne, étant nécessaire pour éviter le mal, il est certain que la puissance ou faculté du mal est également bonne, étant nécessaire pour mériter. Si nous ne pouvions pécher, nous n'aurions aucun mérite à ne le point faire; à celui qui manque du libre arbitre, aucune récompense n'est due pour des actions forcées.... Aucune science ou puissance n'est donc mauvaise, quelque mauvais qu'en soit l'emploj ; aussi est-c& Dieu qui donne toute science , et règle toute puissance. C'est pourquoi nous approuvons les sciences; mais nous résistons aux mensonges de ceux qui en

abusent Je suppose qu'aucun homme versé dans les lettres^ saintes

n*igQore que les hommes spirituels ont fait plus de progrès dans la doctrine sacrée par l'étude de la science que par 4e mérite religieux , et que plus un homme parmi eux a été docte avaqt sa conversion, plus il a eu de valeur pour les choses saintes. Quoique Paul ne paraisse pas un plus grand apôtre en mérite que Pierre, ni Augustin un plus grand confesseur que Martin, cependant l'un et l'autre après leur conversion reçurent d'autant plus largement la grâce de la doctrine , qu'auparavant ils excellaient davantage dans la connaissance des lettres. Ainsi , par une dispensation de Dieu , ce qui recommande Tétude des lettres profanes , ce n'est pas seulement l'utilité qu'elles contiennent , c'est aussi qu'elles ne paraissent pas étrangères aux dons de Dieu, comme elles le seraient s'il ne s'en servait pour aucun bien. Nous connaissons cependant le mot de l'apôtre, scientia inflat, la science engendre l'orgueil. Mais ce qui iloit précisément la convaincre d'être une bonne chose, c'est qu'elle entraine au mal de l'orgueil celui qui a conscience de la posséder. Comme il y a quelques bonnes choses qui viennent à certains égards du mal , il y en a de mauvaises qui tirent leur origine du bien.' La pénitence ou la satisfaction par la peine, qui sont bonnes, accompagnent le mal commis au point d'en avoir besoin pour naître. L'envie et l'orgueil, qui sont de très-mauvaises choses, proviennent des bonnes. Ce Lucifer, étoile du matin , fut d'autant plus enclin à l'orgueil qu'il était supérieur aux esprits angéliques par l'éclat de sa sagesse ou de sa science; et pourtant celle sagesse ou cette science de la nalure des choses qu'il avait reçue de Dieu , il serait peu convenable de l'appeler mauvaise ; c'est lui qui dans son orgueil en a mal usé. (Isaïe^ XIV, 42.) Quand un homme s'enorgueillit de sa philosophie on de sa doctrine, nous ne devons pas inculper la science, pour un vice qui s'y rattache; mais il faut peser chaque chose en elle-

DE LA THÉOLOGIE DTABÉLARD. Ml

même» pour pe pas encourir par un jugement imprudent oette Bialédietiou prophétique : Malheur à ceux qui disant le bien mal et le mal bien, prennent la lumière pour les ténèbres et les ténèbres pour la lumière! Que ce peu de mots nous suffisent contre ceux qui, cherchant une consolation à leur inhabilité, murmurent aussilôt que, pQvr éclaircir ^otre pensée, nous empruntons des exemples ou des similitudes aux enseignements des philosophes.... Il est écrit : Pas est et ab hoste doceri '. Pour nous faire comprendre, nous devons employer tous les moyens. .. Nous lisons dansant Augustin : H foêichev^m' non l'^oquenee, mais Vévidence. Qu'importe la perfection du langage, si eUe n*est suivie de V intelligente de celui qui V entend?,., que sert une def d^or^ si elle ne peut ouvrir ce que nous voulons ouvrir ? en quoi nuit une clef de bois, si elle le peut *? Mais, dire2>vous, nous travail* Ions en vain. Tout ce qu'on ne peut ouvrir a été ouvert par d'autres, oi| ce que nous voulons ouvrir ne saurait être ouvert: la Trinité est un mystère ineffable. Sans doute, mais pourtant qu'ont donc fait les Fères qui nous ont laissé tant de traités sur la Trinité ? Si tout ce qu^en peut enseigner est enseigné, pourquoi sont-ils venus éc^e Tun après l'autre , et celui-ci a-t-il tenté de rouvrir ce qu'avait déjà ouvert celui-là ? Si les enseignements existants suffisent, comment se fait-il que les hérésies repullulent sans cesse, que les doutes subsistent encore ?. . . . Jusqu'à quand l'Eglise actuelle contiendra4^e indistinctement mêlée 1^ paille avec le graia , et Thomme , ennemi de la moisson du Seigneur, continuera-t-il d'y semer l'ivraie? jusqu'à la fin des siècles apparemment, où les moissonneurs, anges de Dieu, lieront en gerbe l'ivraie et la jetteront aux flammes. Les schisinatiques, les hérétiques ne peuvent inanquer, et le chemin ne sera jamais sûr en* tre les scorpions et les serpents; mais toujours pour exciter et éprouver les fidèles, l'Église, notre mère, verra renaître ceux qui, sous le nom de Christ , adoreront lesantcchHsts.... Enfin.... les hérétiques doivent être contenus par la raison plutôt que par la puissance *. »

La discussion exerce et éclaire les fidèles; elle les rend plus vigilants ; elle les met sur leurs gardes. Les eaints nous ont donné Texemple dé raisonner sur les matières de foi et do poursuivre et de eom-

* CeU e$t éerU dans Ovide, Melam., lY, 428.

' Hp Doct. Christ., IV^ x et xi.

' Introd,, i.lh^. 1052-1055. «RatiofMpotii^quampoteftttte^lcoereeri.Y

^Ùk LIVRE IIL

battre les esprits rebelles par des exemples et des similitudes. Si l'on ne doit point discuter ce qu'il faut croire , il ne nous reste qu'à nous livrer à ceux qtd enseignent le faux comme le vrai '• Saint Grégoire a bien dit que si l'opération divine est comprise par la raison» elle cesse d'être merveilleuse , et que la foi est sans mérite , quand la raison humaine lui prête ses preuves *. L'on en conclut que rien de ce qui appartient à la foi ne doit être soumis aux investigations de la raison y et qu'il faut croire immédiatement à l'autorité, même dans les choses qui paraissent le plus éloignées de la raison humaine. Mais on peut trouver des citations opposées dans les Pères, Jérôme, Hilaire, Augustin, Isidore et Grégoire lui-même. Leur exemple à. tous est une autorité contraire. Comment, d'ailleurs, éclairer un idolâtre , convertir un incrédule? Dans toute discussion, on commence par persuader au nom de la raison.

« Od ne croit point une chose parce que Dieu i*a dite , on Tacceple

parce que la raison est convaincue Tels sont les commencements

de la foi, et s'ils n*ont absolument aucun mérite, on ne peut cependant déclarer inutile une foi bientôt suivie de la churilé, qui lui demie 00 qui lui manque. 11 est écrit dan^ TEcclésiastique : Qui croit vite est léger de cœur et sera diminué, (xix, i.) Celui-là croit vite ou aisément qui acquiesce sans discernement et sans prévoyance aux premières choses qu'on lui dit, sans en discuter la valeur, sans savoir s*il convient d*y ajouter foi Cèst souvent pour se conâoler de son

' Cf. TheoL Christ., 1. UI, p. 1251., et Fr. Frericbs; Commentât, Theol. erit. de Ab. Doet., p. 8. Jena , 1827.

■ Homil. XXVI. S. Qreg. pap. I. cogn. Magn. Op,, t. IL, Paris, 1705. Celte opinion de saint Grégoire a été soavcnt citée et discutée. Saint Thomas décide que la raison inductK'e (c*eit son expression} diminue ou détruit U mérite de la foi, lorsqu'elle est invoquée pour la déterminer, mais non quand elle sert à réclairer et à l'iiffermir. (Sec. fec, qu. fi, a. 10.)

DE LA THÉOLOGIE D'âBÉLâRD. 205

incapacité , qu-après avoir essayé d'enseigner en matière de foi des choses intelligibles et s'être trouvé insuffisant, on recommande cette ferveur de foi qui croit aux choses jivant de les comprendre et de savoir si elles en valent la peine.

^ « C'est principalement de la nature de la divinité et delà dislinclioD des personnes de ta Trinité qu'on dit qu'elles ne peuvent être comprises en cette vie, et que les comprendre, c'est précisément le partage de k vie éternelle. Hœc est autem vita œtema, ut œgnoscam te Deum verum et quem misistiJesum Christum, et ailleurs : manifestabo eis meipsunp, (Jean, xiv, 21, et xvii, 3.) Mais autre est comprendre ou croire, autre est connaùre ou manifester, La foi est une estimation des choses non apparentes; la connaissance est l'expénence des choses mêmes, grâce à leur présence..... Penser qu'on ne peut dès cette vie comprendre ce qui se dit de la Trinité, c'est tomber dans l'hérésie de

Montanus qui veut que les prophètes aient parlé dans l'extase,

sans savoir ce qu'ils disaient Mais alors ils n'auraient pas été

des sages , car Salomon dit que le sage comprend ce qu'il dit du fond du cœur et porte son intelligence sur ses lèvres. Paul veut que l'on comprenne ce qu'on enseigne, puisqu'il dit : « Que celui qui parle une langue demande à Dieu le don de l'interpréter. » Tout le chapitre xnr de la première Épitrc aux Corinthiens roule sur cette idée* C*est là qu'il dit « que celui qui n'est pas interprète doH se taire dans l'Église « ou ne parler qu'à lui-même et à Dieu *. » Lorsqu'il parle de la vertu de la voix, qu'entend l'apôtre, si ce n'est l'intelligence de ce que la

voix dit, pour laquelle elle a été inventée? Qu'il n'imagine point

de parler aux hommes, celui qui est incapable d'expliquer ce qu'il dit; qu'il s'adresse à Dieu, qui n'a pas besoin d'explication, et qu'il pro-* nonce les paroles d'une confession de foi, au lieu de proférer vainement pour l'instruction des hommes des mots incompris Qu'il

cesse de prêcher ; ne pas comprendre ce qu^on dit , c'est ne le pas savoir ; enseigner alors est une impudence présomptueuse. N'écoutez pas ces maîtres des lettres saintes qui enseignent aux enfants à prononcer des mots, non à comprendre Lire sans intelligence est

négligence* Qu'y â-t-il de plus ridicule que de voir celui qui veut

' Introd., 1. II, p. 1056-1063. On explique tout différemment ce verset» et Sacy traduit : « S'il n'y a point d'interprète, que celui qui a ce don se taise dans l'Église. » (I. Cor., xiv, 28. )

• Légère et non inteliigere negligere est, p. 106*. Cette maxhne est extraite de ce recueil de préceptes^, connu tous le i^om de JMstiquee de Ca^ ton, coiviposé, dit-on, au u* siècle et dont le moyen âge faisait si grandivage, les attribuant à Gaton d'Utique et non à Dionysius Catoo,. «foe ce dernier

206 tIVRÈ tlî.

en instratre tin autre, intei^rogé s'il comprend ce 4n*!I enseigné, ré^ pondre quMI ne comprend pas ce qu'il dit ou ne sait Ce dont il parlet Quels éclats moqueurs eussent excité chez les philosophes et les Grecs chercheurs de sagesse les apôtres précliant le fils de Dieu , si dès l6 début de leur prédication ils avaient pu être réduits à la confusion d'avouer qu'ils ne savaient ce qu'ils devaient les premiers prêcher et enseigner 1 Ne présumons d'ailleurs rien de nous-mêmes. La Vérité à promis le Saint-Esprit à qui enseigne. Si nous avons précédemmeht exposé quelques-uns des mystères de Dieu , c'est lui qui a agi en hoiU

plutôt que nous-mêmes Il enseigne et nous comprenons, il suggèt^

et nous exposons ce que nous ne pourrions atteindre par nous-mêmes,

les mystères de Dieu et de la Trinité

« Vous demanderez peut-être à quoi ont serVi tant de traités Ènt la foi , s'il subsiste encore des doutes auxquels il n'si pas été satisfait; écoute! ce mot d'un poète :

«( Est quod(kni prodire tenus ^i non dâtar ttlttu. > (HeriM. )

U a suffi aux Pères de résoudre les questions qu'on agitait alors $ à% leTer les doutes de leur temps et de laisser leur exemple à la {KMté^ lité..... Cet exemple nous dit de prendre les armes quand l'iennesli nous menace Or vous savez oe que dit enoore un poifte :

« Nondum tibi defîiit^ hosUs. » (I^ucain.)

Ici Al)élard fait une énumération intéressante des récentes hérésies qui ont porté la guerre civile daos rÉgtise. Jamais, dit-il, on n'avait entendu parler d'une si grande démence. Un de nos contemporains a été assez insensé pour se faire appeler le fils de Dieu et se faire chanter comme tel, et l'on dit que le peuple séduit lui a élevé un temple S Un autre a dernièrement, en Provence, forcé les gens à un nouveau

] nom soit eu se »oît pM aa f^udmiyme. Voyes le Uvn des Pirwerèei firaH-^

l çais, par M. Leroux de Lincy, introd., p. xUt.

' Taocpgttlme, Taochelin eu TankeliD exeita beaucoup de désordres en FltDfhre et ea Brabaiit.' 11 avait ua parti nombreux et même des soldats. On dit qu'il prêchait sur la place devant la catàédrale d'Anvers. Il fat fortement eombatm par saint Norbert et tièê p*r «n prêtre en 1 1 16.

DB LA THÉOLOGIE b*ABÉLARD. 207

baptême y proscrit le signe vénérable de la croix du Seigneur et soutenu qu'on ne doit plus célébrer le saint sacrement de Tautel ^ Mais des maîtres mêmes en théologie sont assis dans la chaire . empestée V w Un d'eux, qui enseigne en France, afûrme que (c beaucoup de ceux qui , sans la foi dans lé Messie , a ont vécu avant son incarnation, seront sauvés j « que .Noire-Seigneur Jésus-Christ est né dans le (c sein d'une femme de la même manière que les au- « très humains, sauf qu'il a été conçu sans la partira cipation d'un homme; et quant à la nature de la « divinité et à la distinction des personnes, il est « assez présomptueux dans ses assertions pour avani< cer que puisque Dieu le Père a engendré le Fils, a il s'est engendré lui-même. Erreur, ou plutôt héw résie que saint Augustin réfute dans le livre I*' dé . w son Traité de la Trinité. »

On croit qu'Abélard veut ici désigner Albéric de Reims, et en effet, dans sa Théologie chrétienne, développant sa critique, il ajoute : « Le docteur qui se « préfère à tous les maîtres en la divine Écriture et qui u incrimine avec véhémence ce que d'autres ont dit, « savoir que rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu, point ce que nous avons concédé, s'égare bien plus grave-

* Le prêtre Pierre de Bruis, suÎTant Neandër. Il était né en Danphiné et fut Tauteur de l'hérésie des péirobosiens, combattue par Pierre le Véoéraji^It* 11 aTait commencé ses prédications en 1 110, et fut brûlé par le peuple en 1130. {Hist. de S, Bem., p. 280. — Mosheirti, Bist. EccL xii» siècle, part. II) c. Y.) Ce tableau <ies hérésies contemporaines est précieux pout* l'histoire ecclésiastique. Âbélard Ta reproduit et un peu développé dans sa Théologie chrétienne. {Introd., 1. II, p. 1066. — Theol. Christ., 1. IV, p. 1314.)

* PestUeniiœ cathedras. Racine traduit la chaire empestée, On <)it aussi chaires de pestilence.

« ment en professant avec nous qu'il n'y a rien en Dieu « que la substance même. Car de là il a été poussé, « je l'ai entendu en personne , à confesser que Dieu M est engendré de lui-même^ piarce que le Fils a été « engendré du Père. » Ceci semble se rapporter bien exactement à l'altercation qu*au synode de Soissons Abélard eut sur ce point avec son ennemi. Quand il composait l'Introduction, il ne parlait que par ouïdire des erreurs d'Albéric ; mais plus tard, lorsqu'il écrit la Théologie chrétienne, il est rempli de ?es souvenirs personnels; }1 se complaît dans les détails, et il finit par dire avec amertume : « Et c'est le plus ^ arrogant des hommes qui appelle hérétiques tous « ceux qui qe pensent pas comme lui M »

Un autre , en Bourgogne , établit que les trois propriétés, base de la distinction des personnes, sont trois essences, distinctes tant des personnes mêmes que de la nature divine , en sorte que la paternité , la filiation , la procession seraient des choses différentes de Dieu même. C'est lui qui n'admet pas que le corps de Notre-Seigneur ait pris sa croissance comme celui des autres hommes, et qui veut qu'il ait eu, soit au berceati, soit dans le sejn de sa mère, la même grandeur qu'au moment où il a été mis en croix. Suivant lui encore , les moines et les religieuses, mêtne après leur profession publique, même dans les liens de la bénédiction et de la consécration , peuvent contracter mariage , et malgré la violation de leur vœu, leur union ne doit pas être rompue , et tout en restant dans les liens du mariage,

* Voyez ci-de88U8, pour cette anecdote, 1. 1, p, S7, et la Theol. Chrigt., l.lV,p. 131&.

ils en font pénitence. Ce docteur, dit ailleurs Abélard, est le compatriote des autres (eonm patriota) et un des plus célèbres théologiens ^

Un troisième , d'un grand nom , et qui brille dans un bourg de l'Anjou, non- seulement établit les propriétés des personnes comme autant de choses différentes , mais veut que la puissance de Dieu , sa justice , sa miséricorde , sa colère , enfin tout ce que le langage humain lui attribue, soient des choses ou qualités différentes 4e Dieu, comme en nous-mêmes la justice est différente de l'homme juste. 11 réalise dans la divinité des formes essentielles ainsi que dans la créature , les multipliant autant que les noms qu'on donne à Dieu, et cela parce que la grammaire a décidé que le nom exprime la substance et la qualité, et sert à' distribuer aux sujets corporels les qualités propres ou communes : comme si , dit saint Grégoire , la parole céleste se soumettait aux règles de Donat!

Un quatrième enfin, qui n'est pas sans renommée, enseigne au pays de Bourges que les choses pouvant arriver autrement que Dieu ne les a prévues, Dieu peut se tromper, assertion qui n'a jamais été tolérée chez les Gentils les plus infidèles. A ce dénombrement, notre censeur ajoute dans sa Théologie deux frères qu'il connaît, qui se comptent parmi les plus grands maîtres, dont l'un prétend que les mots du Sacrement conservent toute leur efficace, quelle que soit la bouche qui les profère, et qu'une femme peut consacrer en prononçant les paroles du Sei-

* TAeo/.Chri«^,l. lY, p. laiS.

210 LIVRE m.

gneur ; l'autre se fie tellement à ses systèmes philosophiques qu'il professe que Dieu n'a aucune priorité d'existence sur le monde *; « sans compter une « quantité innombrable d'autres opinions dont le ré- « cit me consterne tous les jours, et que le peuple ne « peut arrêter, même en brûlant les gens dont il peut « s'emparer *. » Voilà dans quels termes le rationaliste du XII*' siècle prouve la nécessité de donner une démonstration philosophique de la Trinité.

Nous atteignons à cette démonstration. C'est ici le point dangereux '.

Dieu est indivisible. « La pureté de la substance (c divine n'admet ni accidents, ni formes, ni parties. « Elle est forme, dit Boèce , et ne peut être soumise « à aucune fof me \ » Dieu est immutable.

Stabilisque manens das cuncta moveri ^,

Or, maintenant, comment dans l'être simple, pur, identique , immutable , sans accident , sans forme , concevoir et assigner trois personnes? Point de multitude réelle *; la substance est une. Point de nom-

* On croit que cet deux frères tout Bernard et Thierry, deux clercs bretons dont Othon de Frisingen vante la subtilité. (Voy. ci-dessus» t. 1, p. 193.)

* Theol. C/iH«r.,p. 1316.

» /nirod., p. I0e7-1102.

* Boeih., De Trinit. unit, Dei, p. 969. C'est un principe convenu que la distinction de la forme et de la matière n'est pas applicable à la divinité. Dans Arisiote, la divinité est l'acte pur. En disant qu'elle est forme, Boèce entend qu'elle a en elle-même toute la vertu de la forme, c'est-à-dire l'essence formatrice.

' Boeih., De ConsoL phU,, I. 111, p. 918.

^ « Ubi nulla mullitudo rerum, imo penitus nuUa mullitudo, nulla plurali- « tas, nulla diversilas , quomodo mullitudo personarum aut ulla earuni di- « versitas?» P. 1070.

bre réel^ ni trois ^ ni plusieurs; la substance est simple et indivise. Point de diversité; elle est identique et invariable/Comment donc admettre la plu* ralité, la diversité des personnes? Comment une personne diffère-t-elle d'une personne, sans différer de la Trinité même ? (c C'est une exposition dif-** « ficile peut-être, impossible même à l'homme, « surtout quand on s'efforce de satisfaire à la rai* « son humaine , et qu'on veut ^ en examinant une u chose pour en déterminer la propriété, s'ap*^ a puyer de la comparaison avec les propriétés de la

(( généralité des choses La nature divine s'éloigne

« trop de toutes les autres natures qu'elle a formées, a pour que nous trouvions dans celles-ci des simi-* (( litudes convenables. Les philosophes qui ado- « raient le Dieu inconnu, ont jugé que sa nature (( dépassait tellement la pensée humaine, qu'ils « n'ont osé l'atteindre ni tenté de la définir; et le « plus grand de tous , Platon , n'ose dire ce qu^est (c^Dieu , sachant seulement que les hommes ne peuw vent savoir quel il est ^ » Aussi quelques-uns, voyant qu'on ne pouvait ni le concevoir ni l'exprimer, l'ont-ils exclu du nombre des choses, en sorte qu'ils ont semblé prétendre que Dieu n'était rien. Toute chose, en effet, est ou substance, ou quelqu'une de ces choses générales qu'on appelle prédicaments. Or comment classer Dieu? Aucune chose, hormis les substances, ne peut subsister par elle-même; seules les substances existent par ellesmêmes, seules elles persévéreraient après la destruc-

* Timée, ixviii. — Âb, Op., tntrod,, p. 1026, 10S2, 1033 et 1048.

212 LIVRE ni.

tion du reste; elles subsistent en un mot; elles sont substances^ comme qui dirait subsistances. Naturellement elles sont antérieures aux choses qui assistent^ et non subsistent. Dieu, le principe de l'être^ ne saurait donc être au nombre des choses qui ne sont pas substances. Mais la dialectique enseigne que le propre de la substance est d'être , en restant une et la même, susceptible d'un certain nombre de contraires. Comment cette propriété serait-elle compatible avec la nature de Dieu^ avec une nature invariable, qui n'admet ni formes, ni accidents? I^ conclusion, c'est qu'il ne faut point assimiler la majesté suprême aux natures des choses distribuées entre les dix catégories, et que les règles et les enseignements de la philosophie ne montent point jusqu'à cette ineffable sublimité. Les philosophes doivent se contenter de s'enquérir des natures créées. Encore ne peuvent-ils suffire à les comprendre et à les discuter rationnellement. Si nous jugeons difficilement des choses qui sont sur la terre, à la portée de notre vue, quel travail nous faudrait-il pour atteindre à celles qui sont dans les cieux ? qui les y poursuivra? Tout le langage humain est conçu pour les créatures j cette partie d'oraison la plus essentielle de toutes , le verbe , suppose le temps, qui commença avec le monde. Ainsi , elle ne peut s'appliquer qu'aux choses temporelles. Lorsque nous disons que Dieu est antérieur au monde , ou qu'il existe avant les temps , que signifient ces paroles , prises dans un sens humain , et comment dire que Dieu a existé dans le temps passé avant que le temps n'existât ? Appliquées à la nature unique de

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. 2lS

là divinité, nos locutions doivent donc se prendre dans un sens singulier. Dieu^ qui surpasse lout^ peut bien surpasser le langage des hommes. L'excellence de Dieu est au-dessus de Tintelligence ; or, c'est pour TinteUigence que les langues ont été faites. Comment s'étonner qu'étant au-dessus de la cause , il soit au-dessus de l'effet? Comment s'étonner qu'il transgresse par sa nature les règles et les exemples des philosophes ^ lui qui souvent les casse par ses œuvres ? car les miracles ne se conforment pas à la physique d'Aristote*. w Quoi donc? celui qui, au té- « moignage de Job^ ou plutôt au témoignage .du « Seigneur, est le seul qui proprement soit, serait « démontré n'être absolument rien , selon la science « des docteurs du siècle !... Remarquez, mes frères (( et mes verbeux amis, fratres et verbosi amici, « quelle dissonance existe entre les traditions di- « vines et les traditions humaines, entre les philo- « sophes charnels et les philosophes spirituels ', les (( lettres sacrées et les lettres profanes, et ne condam- « nez pas en juges téméraires quand la foi prononce

* Introd ,\Al, p. 1067-1074. ^-^ Tout ce passage est remarquable ; mais il le serait bien davantage si le fond des idées était entièrement neuf. On verra au chapitre v qu'Abélard invente ici très-peu; il a du reste été admis de tout temps en théologie que les distinctions logiques ne s'appliquaient pas ou ne s'appliquaient qu'imparfaitement à la nature de Dieu. Abélard adopte celte thèse d'une manière à peu près absolue, et la rajeunit par des traits assez heureux. Elle est restée admise dans la scolastique.( P. -Lombard., Sent., 1. 1, dist. vrii. — S. Thom. Stmm, TheoL, 1, qu. m. — Voyez aussi le Sic et Non , p. 37 ).

* Animales et spirituales philosophos, La distinction de l'âme et de l'esprit était usitée depuis les premiers siècles, et les gnostiques, pour déprécier les chrétiens, les appelaient des hommes psychiques {animales). J'ai Iraduit par charnels pour être mieux compris ; mais ce n'est pas le sens véritable. (fulrod.,p. 1075.)

m LIVRE III.

ti des puroies dont rintelligenoe est tnconnne à vos w aoienoes. L'homme a inventé la parole pour manice feater ce qu'il comprenait ^ et comme il ne peut <f comprendre Dieu , il n'a pas dû oser le nommer de <c son vrai nom. C'est pourquoi en Dieu aucun mot « ne semble conserver son sens originel. » Tout ce qu'on dit de lui est enveloppé de métaphores et d'énigmes paraboliques. Mais les similitudes que nous employons ne nous peuvent jamais complètement satisfaire. « Cependant nous essaierons l'œuvre w suivant nos forces , pour nous débarrasser de « l'importunité des pseudo-dialecticiens; nous aussi, w nous avons quelque peu effleuré leurs sciences , et <€ nous nous sommes assez avancé dans leurs études w pour avoir la confiance de pouvoir, avec l'aide de H Dieu, les satisfaire par les raisons humaines, les « seules qu'ils acceptent..... Nous leur apportons les « similitudes les plus probables , les prenant dans w les arts qu'ils cultivent , et les appropriant à leurs w objections *. >î

4* On demande d'abord comment une substance ou essence une et permanente admet cette diversité 4e propriétés qui constitue la Trinité des personnes ? * On peut être différent de trois manières au moins. Il y a différence essentielle, quand l'essence qui est Ceci n'est pas cela, comme un homme et une main; différence numérique, quand les essences

• Ibid,, p. 107(5. Ici, c'esl-à-dire au chapitre xii du livre H deTIntroduction {Ab, Op., p. 10T7), l'ouvrage recommencée marcher de conserve avee YEjpitomê ( c. xr, p. 35 ) ; mais quoiqu'il y ait analogie dans le fond des idées et souvent dans l'expression , ce n'est plus un abrégé du texte noéme que l'on trouve dans YEpitome comme précédemment.

sont séparées de façon à pouvoir s'additionner ensemble , et qu'on peut les compter. Enfin , la différence de propriété ou de définition est celle de deux choses qui , bien que dans la même essence , ont en propre, l'une ceci, l'autre cela, et doivent être exprimées chacune par sa définition propre. La définition est propre, quand elle exprime ce que la chose est intégralement; ainsi, le corps est la substance corporelle. Maintenant il y a des choses qui diffèrent ainsi et qui cependant ne peuvent être opposées l'une à l'autre dans une division régulière. Dans ranimai, le raisonnable et le bipède diffèrent de propriété ou de définition ; et cependant on ne dit point : les animaux sont ou raisonnables, ou bipèdes; la même essence étant ou pouvant être raisonnable et bipède. De même (et tout ceci est emprunté àBoèce), la proposition, la question , la conclusion ont une définition propre, et la dialectique les distingue par leurs propriétés ; cependant elles ne sont qu'une, en ce sens que ce que l'on pose, ce que l'on traite et ce que l'on conclut, sont ou peuvent être une seule et même proposition *. On

' Cf. Theol. Christ., l. UI, p. 1281. On a signalé ces passages comme étant de ceux qui annulent le mystère de la Triniié, en réduisant les trois personnes qui les composent à des points de vue d'une roérpe chose. Le reproche, qui peut être juste dans l'ensemble, n'est pas ici parfaitement applicable. Dans cet endroit, Ton ne veut prouver qu'un point très-général j c'est que la différence de définition ou de propHété n'exclut pas l'identité d'essence ; et on en donne des exemples , mais non comme équivalents, ou même comme similitudes de la Trinité. On verra plus tard si Abélard réduit en effet la différence des personnes divines à être une différence de définition du même sujet, ni plus ni moins, et enfin si ses comparaisons sont présentées comme des assimilations. (Cousin, Ouvr. inéd., Introd,, p. cxcviij. — Voyez ci-après c. iv. )

216 LIVRE- IlL

peut doûc très-bien concevoir une chose qui soit et demeure une essentiellement et numériquement, et dans laquelle se trouvent des propriétés constituant une différence , non pas numérique, mais de définition, et telle que les mêmes choses reçoivent des noms différents j car c'est une règle de dialectique : (( Les choses dont les termes diffèrent sont différentes. » Par exemple, un homme est substance y corps y animé y sensible y puis raisonnable et mortel y puis il peut être blanc y crépu, et sujet à mille accidents, et malgré tant de différences de propriétés qui supposent autant de définitions différentes, il est numériquement et essentiellement le même. Il peut même encore, en sus de ces prédicats, être le sujet de diverses relations ; par exemple , père et fils. De même , en Dieu , quoique Père , Fils et Saint-Esprit aient la même essence , autre est la propriété du Père en tant qu'il engendre , autre la propriété du Fils en tant qu'il est engendré, autre celle du Saint-Esprit en tant qu'il procède. Observez qu'on ne dit pas qu'il y ait une similitude complète , mais qu'on en peut induire une partielle : autrement, on ne parlerait pas de similitude , mais d'identité.

2"" Autre analogie. Les grammairiens distinguent trois personnes, la première qui parle, la seconde à qui Ton parle, la troisième dont on parle; c'est une différence de propriétés. La première personne I est comme le principe , l'origine et la cause de toutes

I les autres; la première et la seconde sont le prin-

;^ cipe de la troisième. En effet, il faut une première

I personne qui parle, pour qu'il y en ait une seconde

4 à qui l'on parle , et sans les deux premières , com-

ment y en aurait-il une troisième de qui elles parlent? Cependant le même être peut être tour à tour et simultanément les trois personnes, bien qu'en tant que personne grammaticale l'une ne soit pas l'autre.

3*" Les choses en général se composent de matière et de forme. L'airain^ par exemple, est une chose dont l'opération d'un artiste fait un sceau , en y ciselant l'image royale, et le sceau s'imprime dans la cire pour sceller les lettres. L'airain est la matière, la figure royale est la forme. Le sceau est essentiellement airain , mais les propriétés de l'airain et du sceau sont si différentes que le propre de l'un n'est pas le propre de l'autre, et malgré une même essence, on doit dire que le sceau est d^ airain et non l'inverse : l'airain est la matière du sceau , non le sceau celle de l'airain ; l'airain d'ailleurs ne peut être la matière de lui-même, quoiqu'il soit celle du sceau, qui lui-même est airain. Le sceau, une fois fait, est propre à sceller, quoiqu'il ne scelle pas actuellement. Lorsqu'il s'imprime dans la cire, il y a dans la cire trois choses diverses de propriété, savoir : l'airain, le sceau, ou ce qui est propre à sceller (sigillabile) y et le scellant (sigillans); le propre à sceller, ou le sceau, est fait d'airain , et le scellant résulte de l'airain et du sceau. Toutes ces propriétés diverses sont dans une même essence.

« En rapportant, » dit Abélard , « ces distinctions i( en de justes proportions k la. Trinité, nous pouvons « réfuter, par les raisonnements philosophiques, les c< pseudo-philosophes qui nous infestent. » Comme le sceau d'airain est d'airain, comme il est en quel-

que sorte engendré de Tairain^ ainsi le Fils tient Tôtre de la substance de Dieu le Père y et c'est pour cela qu'il est dit engendré. On a vu que toute sagesse est puissance, puissance de résister ou d'échapper à l'ignorance et à Terreur; ainsi la sagesse est une certaine puissance , comme le sceau d'airain est un certain airain. Suivant cette similitude, la sagesse tient son être de la puissance ^ comme le sceau de Tairain, comme l'espèce du genre ^ le genre étant comme la matière de l'espèce. Le sceau exige nécessairement que l'airain existe, la sagesse divine exige nécessairement que la puissance existe; mais pour les deux cas, la réciproque n'est pas vraie. Comme l'airain, en effet, sert au sceau et à d'autres choses, la puissance sert à discerner, mais aussi à opérer, et comme le sceau d'airain est dit être de la substance ou de l'essence de l'airain, puisqu'il est un certain airain , la divine sagesse est dite de la substance de la divine puissance, puisqu'elle est une certaine puissance , ce qui revient à dire que le Fils est de la substance du Père ou qu'il est engendré par lui. Les philosophes disaient, en effet, que l'espèce est engendrée ou créée du genre en ce sens qu'elle en tient l'être; il ne s'ensuit pas nécessairement que le genre précède ses espèces dans le temps ou par l'existence, car jamais le genre n'arrive à l'existence qu'en quelque espèce; il n'y a point d'animal qui existe sans être ou raisonnable ou dénué de raison. 11 est de la nature de certaines espèces d'exister simultanément avec leurs genres, comme la quantité et l'unité, ou le nombre et le binaire^; de même, la

• Dialect., pars 1, 1. H, p. 178 et 188.

sagesse divine, quoiqu'elle tienne tout de la divine puissance, n'a point été précédée par elle, Dieu ne pouvant aucunement être sans sagesse.

On a également comparé la Trinité au soleil , qui n'est ni la splendeur ni la chaleur, la splendeur étant comme le Fils, la chaleur comme le Saint- Esprit, et Abélard pense que pour désigner la Trinité, Platon s'est servi de cette comparaison*. Mais comme, suivant les philosophes, ce n'est pas U substance même du soleil qui est sa splendeur et sa chaleur, et comme la chaleur ne vient pas à la fois du soleil et de la splendeur, cette compa- • raison n'iest pas suffisamment exacte. 11 y a une comparaison plus familière qu'Anselme de Cantorbery a prise à saint Augustin *, celle de la source, du ruisseau et du lac. Mais cette similitude est défectueuse par rapport à l'identité de substance des trois personnes : l'eau de la source , du ruisseau et du lac n'est la même que successivement, et aucune succession de temps ne peut être admise entre les personnes éternelles de la Trinité '.

A la génération du Fils il faut maintenant comparer la procession. Le Saint-Esprit, c'est la bonté; la bonté ou charité n'est pas en Dieu puissance ou sagesse. Elle suppose deux termes, nul n'a de charité envers soi-même. Dieu procède, c'est-à-dire s'étend en quelque sorte par l'amour vers ce qu'il aime. « Aussi , quoique le Fils soit du Père autant

' Je ne vois pas cette comparaison dans le Timée ; mais elle est fréquente dans les Alexandrins.

• s. Aug., Defid. et de Symb., c. viii. — S. Ans., op. Lib. defid. Trin,, c. VIII, p. 48.

• bitrod., p. J077-1084. C«: Theol. Christ,, 1. IV, p. 131G.

220 LIVRE IIL

«que le Saint-Esprit, Tun est engendré , Tautre « procède; la différence, c'est que celui qui est en- « ge&dré est de la substance du Père, la sagesse « étant une certaine puissance , tandis que Taffec- « tion de la charité appartient plus à la bonté de

u l'âme qu'à sa puissance Quoique beaucoup de

« docteurs ecclésiastiques soutiennent que le Saint- « Esprit est aussi de la substance du Père , c'est-àw dire qu'il est tellement par le Père qu'il est de « seule et même substance avec lui, il n'est pas pro- « prement de la substance du Père; on ne doit parler « ainsi que du Fils ^ L'Esprit, quoique de même « substance avec le Père et le Fils , d'où la Trinité w est dite homousios y c'est-à-dire d'une seule sub- « stance, n'est pas, à proprement parler , de la sub- « stance du Père ou du Fils, il faudrait qu'il en fût w engendré, et il en procède seulement*. »

' La distinction est un peu ardue. Le Saint-Esprit a la même substance que le Père, 6/Aoou7tov, il procède de la substance du Père, Ix xr,i oÙ7ia$ roO TcaTjMf... ixiTopcuo/avov. (Damasc, De Fid., 1. I, c. vni.) Cependant il n'est pas de la substance du Père, ex t^« ôÙ7ia$ ; il est substantiœnon ex substantia, La vertu de la particule ex est réservée à celui qui est engendré, au Fils. C'est là une subtilité verbale et gratuite. Saint Bernard s'en est indigné; et le P. Pelau la condamne. {Vogm. theoL, t. II , l. VII , c. xiii, p. 735.) Il dit au reste que c'est une des erreurs reprochées à Origène.

* Introd., l. II, p. 1086. Abélard insiste fortement sur la différence de la procession à la génération. Mais si la génération n'a jamais été appliquée au Saint-Esprit, la procession l'a été au Fils. Selon saint Thomas d'Âquin , il y a deux processions dans la Trinité, le Fils et le Saint-Esprit procèdent. {Sum. Theol,, I, quxst. xxviii.) Les deux citations directes que Von donne à l'appui, sont pour le fils : Ego ex Deo processi ( Johan. viii, 42 ) , et pour le Saint-Esprit : Spiritum veritatis qui a pâtre procedit {id, xv, 26). Mais pour processi le grec porte l|^>6oy , et pour procedit , IxTropeûrrac. Je suis sorti , dit Sacy dans un cas ; le Saint-Espnt qui procède , dit-il dans l'autre. Il ne semble donc pas que dans la phrase ou le Fils parle de luimême , le mot processi doive avoir le sens spécial et sacramentel que la théologie attache à la procession du Saint-Esprit. Si en effet la procession

DE LA THÉOLOGIE D'ÂBÉLARD. 22i

Il est dit que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, parce que toute volonté de bonté et d amour dans la divinité entraîne le pouvoir de faire et de bien faire ce qu'elle veut, ou la puissance et la sagesse. Le sceau lient l'être de l'airain, et le scellant de l'airain et du sceau; mais le sceau est surtout dans la forme de l'image qui y est gravée. Ainsi le Fils seul est dit être dans la forme de Dieu, et la figure de sa substance % ou l'image même du Père; il lui est uni d'une telle parenté , pour ainsi dire, qu'il est non-seulement de même substance, mais de sa substance même. Puis, comme le sceau procède^ c'est-à-dire entre dans un autre, ou s'imprime dans un corps mou pour lui donner la forme de l'image qui était déjà dans sa substance, le Saint-Esprit se communique à nous par la distribution de ses dons, et il y reforme l'image effacée de Dieu *.

était coinmuoe à deux personnes de la Trinité, elle serait le genre, et la génération serait l'espèce, et la difficulté s'accroîtrait de distinguer l'un de l'autre. 11 vaut mieux tenir pour distinctes la génération et la procession, et qu^elles soient les deux espèces d'un genre inconnu.

* « Jésus-Christ, » dit saint Paul, « qui ayant la forme et la nature de Dieu, Iv fAopf^ 8soD ùnipx<ait, n'a point cru que ce fût pour lui une usurpation d'être égala Dieu.» (Phil. ii, 6. Trad. de Sacy.) BergierVeut qu'on traduise: étant une personne divine, (Art. Trinité, $ 1. ) Quant à ces mois ^ figura substantiœ ejus ( Héb. i, 3. ), Bossuet les traduit ainsi : « Le iils de Dieu est « le caractère et l'empreinte de sa substance. » Et il en induit la comparaison avec l'empreinte du sceau gravée dans la cire. ( Éiév. sur les Myst,, sem. Il, élév. m. )

' Abélard dans le texte résume ici en termes formels et scientifiques la comparaison avec le sceau d'airain. Il en résulte qu'ainsi que le matérié est de sa matière et que le sceau est d'airain, la sagesse divine tient l'être de la puissance divine, ex divina potentia esse habet (p. 1088) ; en sorte qu'il y a identité de substance, mais non de propriété, entre les deux personnes. On peut donc et on ne peut pas dire : le Père est le Fils , le Fils est le Père , comme on peut dire que le sceau est airain , sigillum est œs , et l'inverse ;

222 LITRE IIL

Les Grecs , pour nier la double procession , s'appuient sur ces mots de TÉcriture : VEsprit qui pro* chdedu Pbre. (Jean , xv, 26. ) Rien de plus. Mais tout ee qu'il faut croire n'est pas dans les livres canoniques; on n'y lit point que les personnes de la Trinité soient coéternelles et coégales, et que chacune d'elles soit Dieu ; on n'y lit point que Pilate s'appelât Ponce, ou que l'âme du Christ fût descendue aux enfers. Beaucoup de choses nécessaires à la foi ont été depuis rÉvangile ajoutées par les apôtres et les hommes apostoliques; par exemple, la virginité de la mère du Seigneur perpétuellement conservée après la naissance du Christ K Le dogme catholique de la double procession n'est pas dénué d'autorités graves, mais rappelez-vous seulement cette théorie philosophique de Platon : Dieu est semblable à un grand artiste, il prémédite tout ce qu'il fait, et sa pensée

il ne faut seulement que bien s'entendre. Au reste ce point nous ptrilt plus sagement traité dans la Théologie chrétienne ( l. IV, p. 1317 ).

* Celte remarque sur la différence de la foi de l'Église à la fui évangélique pourrait avoir de grandes conséquences. Mais à celte époque on était si loin de tirer de l'examen les conséquences de Tincréduliié que ce passage n'a point été relevé par les censeurs. Quant skUJr exemples cilés, nous devons dire que le texte de l'Écriture concorde avec le dogme, se prête à l'enseignement de l'Église sur la Trinité plutôt qu'il n'établit ce dogme formellement et in terminis; et c'est ce que veut dire Âbélard. Il se trompe relativement à Pilate. Si son prénom manque dans trois évangélistes , on le trouve dans saint Maihieu (xxvu , 2). Quant à la descente de iésus-Christ aux enfers, elle est attestée par le Symbole ; mais l'Évangile n'en parle pas. On l'induit seulement de deux versets de la première épitrede saint Pierre: « Dieu étant mort en sa chair, mais étant ressuscité par l'esprit, par lequel « aussi il alla prêcher aux esprils qui étaient retenus en prison, (m, 18 « et 19. ) » Quant à la virginité perpétuelle de Marie, après la naissance du Sauveur, l'Écriture se tait. Les protestants ont même soutenu que le texte de certains passages j était contraire. Mais c'est un point que l'Église a décidé il y a longtemps , contre les Ébioniies.

devance son œuvre. Dans l'esprit divin sont ces idées, types et modèles qu'il réalise ensuite, ses ouvrages n'étant que Taccom plissement des conceptions de l'intelligence divine; or tout accomplissement, tout effet appartient au Saint-Esprit. L'Esprit procède donc du Fils, puisque les œuvres de la bonté de Dieu doivent d'abord avoir passé par sa providence éternelle. Ainsi Dieu est la première cause , il tire de lui-même son intelligence ou son Verbe, et de Dieu et du Verbe procède Tàme. L'Esprit, Spiritus, vient comme une spiration universelle, toute âme, anima ^ anime; aussi est-il dit que le Saint-Esprit vivifie; il est l'âme des âmes, il est l'esprit éternel qui anime dans le temps, qui anime le monde; il est ainsi l'âme temporelle du monde. Platouyct les siens, ne considérant l'esprit que comme âme, ont cru qu'il était créé et non pas étern,el. Saint Jean lui-même dit que le Verbe a tout fait, tout créé, sans mentionner le Saint-Esprit; il semble ne réserver l'éternité qu'à Dieu et au Verbe , nouvelle preuve de ce qu'a remarqué saint Augustin que le commencement de son évangile est tout rem* pli de la langue platonicienne ^

^ ' L'opinion de Platon sur l'âme du inonde est exprimée dans le Timét : m Dieu mit rinlelligence dans Tàme , l'âme dans le corps , et il organisa l'univers de manière à ce qu'il fûi par sa constilulion même l'ouvrage le plus beau et le plus parfait. Ainsi on doit admettre comme vraisemblable que ce monde est un animal véritablement doué d'une âme et d'une intelligence par la providence divine. » (Trad. de Cousin, t. Xll, p. 120, voyei aussi p. 125, 128, 134, 196. ) L'idée de considérer la doctrine de l'âme du monde comme un pressentiment ou même une expression du dogme du Saint-Esprit n'est pas nouvelle. Eusèbe, qui un des premiers a comparé à la Trinité chrétienne la trinité platonique, croit que la troisième personne de celle-ci est l'âme du monde {Prœp, evangel. U). Frcrichs dit que l'api-

Le Saint-Esprit étant conçu comme Tamour envers les créatures, et celles-ci n'étant pas nécessaires, on a pu craindre qu'un doute s'élevât sur la nécessité de l'existence du Saint-Esprit; de là cette opinion plausible que le Père aime le Fils, que le Fils aime le Père, et que de cette charité ineffable et mutuelle résulte le Saint-Esprit. Mais quand les créatures ne seraient pas nécessaires, lamourdeDieu pour elles le serait comme étant dans sa nature : sa bonté est un attribut indéfectible. Cela suffit. Sans être ni moindre ni plus grande., elle est parfaite , et Ton ne saurait admettre que le Père donne son amour au Fils et le Fils au Père : rien ne peut être donné à celui à qui rien ne peut manquer '•

Le troisième livre de l'Introduction à la Théologie a pour objet d'approfondir la connaissance de la divinité, en éclaircissant tous les points difficiles par les raisons les plus vraisemblables et les plus dignes (honestissimis), afin que la perfection du souverain

nion d'Abélard se trouve déjà dans Théophile d'Antioche (Ad Àntolyc, I, 8. — Commentât, de Ab, Doct,, p. 17 ). Bède la rappelle sans la condamner {Elem. philos,, I. — Op. omn,, t. II, p. SOS ). Voyez sur tout cela les notes sur le Timée de M. H. Martin (t. 1, note 32, et t. II, note 29). Au reste Abélard, comme on l'a déjà vu (t. I, p. 465], a rétracté formellement cette opinion {DiaL, p. 475), et c'est encore une preuve que l'Introduction est antérieure à la Dialectique. Dans la Théologie chrétienne , l'adoption de la pensée de Platon comme identique à la foi dans le Saint-Esprit est encore plus explicite (I. I, p. 1175, U87. •— 1. IV, p. 1336). Dans l'J/ea;ameroii^ le Saint-Esprit est présenté, non comme rame du monde , mais comme le principe d^où vient toute âme , d'où vient tout ce qui anime les êtres vivants. C'est Dieu en tant que créateur de l'animation [Hexam,, p. 1367). Et telle était bien la pensée d' Abélard; mais, ne se rendant pas un compte fort exact de cette pensée, il n'en professait pas moins du fond du cœur la foi en la divinité du Saint-Esprit. * Introd., p. 1089-1 102. — Cette fin du livre 11 de l'Introduction répond à celle du chap. xix de XEpitome (p. 51 ).

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLAllD. 225

bien, mieux connue, inspire un plus vif amour. « Jusqu'ici nous avons défendu notre profession de « foi , il faut maintenant la déyelopper.

« I. Mais d'abord la sublimité divine peut- elle (( être l'objet des recherches de Thumaine raison, et (( le Créateur peut-il par elle se faire connaître de « sa créature? ou bien faut-il que Dieu se mani- « feste par quelque signe sensible, soit en envoyant « un ange, soit en apparaissant sous la forme d'un « esprit? C'est, en effet, ainsi que le Créateur invi- (( sible s'est visiblement révélé dans le paradis ter- « restre. Mais le propre de la raison est de franchir «le sens, d'atteindre les choses insensibles; plus « une chose est de nature subtile et supérieure au « sens, plus elle est du ressort de la raison et doit « provoquer l'étude de la raison. C'est par la raison « principalement que l'homme est l'image de Dieu, « et il n'est rien que la raison doive être plus propre « à concevoir que ce dont elle a reçu la ressemblance. « Il est facile de conclure des semblables aux sem- «blables, et chacun doit connaître aisément par (( l'examen de soi-même ce qui a une nature sem- « blable à la sienne. » Si d'ailleurs le secours des sens paraît nécessaire, si l'on veut s'élever du sensible à l'intelligible, reste le spectacle admirable de la création et de l'ordonnance universelle. « A la « qualité de l'ouvrage , nous pouvons juger de Tinte dustrie de l'ouvrier absent. »

II. Le gouvernement du monde , qui atteste Yexi»^ tence de Dieu, prouve égalemeot son unité; c'est ce qui ressort de l'harmonie de l'ensemble. Dieu est