II

226 LIVRE Ht.

le souveraiu bien , le souverain bien est nécessairement unique ; Dieu est conçu comme parfait y c'està-dire qu'il suffit à tout par lui-même, ou qu'il est tout-puissant; or, s'il suffit, un autre créateur ou recteur serait superflu. Qu'on ne dise pas que si le bien est bien, la multiplication du bien est mieux, et qu'ainsi Dieu étant le souverain bien , il vaut mieux qu'il soit multiple qu'unique; cela conduirait à une infinité de dieux, infinité qui échapperait alors à la science de Dieu même. Il cesserait d'être le bien suprême , car il y aurait quelque chose de plus grand que lui : la multitude des dieux serait au-dessus d'un de ces dieux. La rareté en toute chose ajoute au prix, et il y a plus de gloire à être unique. C'est une des conditions de la perfection de Dieu que sa singularité. A ces motifs, il faut ajouter les raisons morales, ce qu'Abélard appelle les raisons honnêtes; elles valent mieux que les raisons nécessaires^ car ce qui est honnête nous plaît et nous attire. La conscience suggère à tous qu'il vaut mieux que tout soit gouverné par une intelligence que par le hasard. « Quelle sollicitude nous reslerait-il pour les bonnes « œuvres, si nous ne savions qu'il existe, ce Dieu que « nous vénérons par la crainte et l'amour? Quelle « espérance refrénerait la malice des puissants ou « les pousserait à bien faire , si la croyance dans le u plus juste et le plus puissant de tous les êtres était u vaine? » Accordons que des arguments d'una vérité nécessaire nous fissent défaut pour fermer la bouche à l'incrédule opiniâtre , ne serions-nous pas en droit de l'accuser d'une odieuse impudence? car il resterait du moins qu'il ne peut détruire ce

qu41 attaque, et qu'il a contre lui rhonnèteté et Tutilité. D'un côté, point de démonstration rigoureuse, soit, mais de nombreuses raisons; et de l'autre côté, pas une raison. « Si vous en croyez « l'autorité des hommes quand il s'agit de choses w occultes, de ces régions du ciel que vous ne pouvez « explorer par l'expérience , si vous vous croyez alors « certains de quelque chose, pourquoi ne pas céder « à la même autorité, quand il s'agit de Dieu, l'an- « teur de tout * ? »

m. Le Dieu unique est tout-puissant; mais s'il est tout-puissant, d'où vient qu'il ne peut pas tout? Nous pouvons des choses qu'il ne peut pas; nous pouvons marcher, parler, sentir, toutes choses qui ne sont pas dans la nature de Dieu, puisque sa substance est incorporelle. Mais d'abord toutes ces choses , qui ne servent ni à l'avantage ni à la dignité , attestent-elles une puissance véritable ? Est-ce impuissance de Dieu que de ne pouvoir pécher comme nous? L'homme peut marcher, parce qu'il en a besoin. Cette faculté manifeste en nous un défaut plutôt qu'une puissance; d'ailleurs tout ce que nous faisons ne doit-il pas être attribué à la puissance de celui qui se sert de nous comme d'instruments et fait en quelque sorte tout ce qu'il nous fait faire? Ainsi, quoiqu'une puisse marcher, il fait que nous marchions; il peut donc tout , non qu'il puisse exécuter toutes les actions, mais parce que s'il veut qu'une chose se fasse, rien ne peut résister à sa volonté.

• /mrod.,l. m, p. 1102-1108.

228 LIVllE III.

Toutefois, si l'on admet qu il fait tout ce qu'il veut, comme il veut que tous les hommes soient sauvés (I Tim., ii, 4), il faut professer le salut uni- Tersel. C'est qu'il a deux manières de vouloir : il veut dans l'ordre de sa providence, et alors il délibéré, dispose, institue ce qui postérieurement s'accomplit; ou bien il veut sous la forme de l'exhortation at de l'approbation, c'est-à-dire qu'il instruit les hommes des choses que par sa grâce il récompense; ain^il les exhorte au salut, mais peu lui obéissent. Il veut la conversion du pécheur, c'est-à-dire qu'il lui fait connaître ce qu'il veut récompenser; il promet sa grâce, il annonce les châtiments, il révèle sa volonté et nous laisse le soin de raeeomplir.

Dieu peut-il plus et mieux qu'il ne fait? Les choses qu'il fait, pourrait-il renoncer à les faire? L'affirmative ou la négative nous expose à de grandes anxiétés; la première ôterait beaucoup à sa souveraine bonté : s'il ne fait pas un bien qu'il peut faire , ou s'il renonce à un bien qu'il devait faire, il est jaloux ou injuste. Mais la parfaite bonté de Dieu est hors de question, d'où la conséquence que tout ce que fait Dieu est aussi bon que possible. Il n'est rien qu'il ne fasse ou qu'il n omette, si ce n'est pour une cause excellente et raisonnable, encore qu'elle nous soit inconnue; il fait une chose, non parce qu'il la veut, mais il la veut parce qu'elle est bonne. Il n'est point de ceux dont il est écrit :

Hoc volo, sic jubeo , sit pro ratione voluntas.

Ce qu'il fait ou ce qu'il abandonne, il y a une juste cause de le faire ou de l'abandonner ; d'où il résulte

que ce qu'il fait il faut qu'il le fasse, c'est-à-dire qu'il est juste de le faire , et ce qu'il est juste de faire , il serait injuste de ne le pas faire.

Quand il s'agit de Dieu, « là où n'est pas le Toute loir manque le pouvoir. » Dieu étant de nature immutable ^ immutable est sa volonté; il en résulte que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait* De là quelques difficultés. En effet un homme qui doit être damné peut être sauvé. S'il ne le pouvait, c'est^ dire s'il ne pouvait faire les^cboses qui lui vaudraient le salut, il ne serait plus responsable; Dieu ne lui aurait point prescrit ce qu'il ne pourrait exécuter; mais si , grâce à ses œuvres, il peut être sauvé, force est de reconnaître que Dieu peut sauver celui qui pourtant ne doit jamais être sauvé.

« Pensez- vous, » disait Notre*Seigneur à ses apôtres, « que je ne puisse pas prier mon Père, et qu'il ce ne m'enverrait pas aussitôt douze légions d'an*- « ges * ? » Cette parole signifie que Dieu le pourrait s'il le voulait, mais il ne l'aurait voulu, et le Christ ne l'aurait demandé que si c'eût été juste et raisonnable. Ne concluez donc pas que Dieu puisse faire ce qu'il ne fait jamais; ce qu'il ne fait jamais est chose qu'il ne faut pas faire. S'il n'empêche pas le mal, estr-ce à dire qu'il consente au péché? non, c'est qu'il est bon que le mal même ait lieu; n'est-il pas nécessaire que les scandales arrivent? « J'estime

* Math. XXVI, 53. Cette citatioa est usitée dans cette question. Elle sert à$ texte à Fénelon pour combattre dans Malebranche des idées qui rappellent celles d'Abélard. (Réf. du Syst. du P. Malebranche, c. v.) Probablement l'exemple avait déjà été cité par saint Augustin.

2i0 LIVRE IIÎ.

« donc, bien que cette opinion ait peu de sectateurs, « bien qu'elle s'écarte beaucoup d^ certains passages « des saints, et même un peu de la raison, que Dieu « ne peut faire que ce qu'il convient quUl fasse, et « de ce qu'il convient qu'il fasse, il n'y a rien qu'il « omette de faire; d'où il résulte qu'il ne peut faire « que ce qu il fait réellement. »

On oppose que nous , qui lui sommes si iiiférieurs en puissance, nous pouvons faire ce que nous ne faisons pas , abandonnes ce que nous faisons. Mais assurément nous vaudrions mieux , si nous ne pouvions faire que ce que nous devons faire. Pourtant la puissance de mal faire ou de pécher ne nous a pas été donnée sans motif; c'était pour que la gloire de Dieu parût davantage , la gloire de ne pouvoir pécher ; c'était pour qu'en fuyant le péché , nous fissions honneur, non à notre nature, mais à sa grâce secourable. Quant au salut toujours possible ^ avouons qu'en effet celui qui doit être damné peut en effet toujours être sauvé, 11 le peut, lui , par sa nature, qui n'est pas immutable ; l'homme peut consentir à son salut comme à sa damnation. Mais ne disons pas que Dieu peut toujours le sauver, parce qu'alors la possibilité serait relative à la nature de Dieu, et ce serait dire que le salut du pécheur ne lui répugne pas. Quand vous dites qu'un bruit peut être entendu, cela ne veut pas dire que quelqu'un soit là qui pourrait l'entendre. Tous les hommes seraient sourds, aucun homme n'existerait, que tel bruit donné pourrait être entendu; mais il n'en résulte pas qu'un individu quelconque le pût entendre. Et ici ne s'applique pas la règle des philosophes que si le conséquent

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLAUD. n\

est impossible, c'est que Tantécédent l'est aussi ^ Cela est vrai des choses créées, comme en général toutes les règles de dialectique. Ce qui est possible est ce qui ne répugne point à la nature des créatures; mais les mêmes notions de possibilité ou d'impossibilité ne s'appliquent point au Créateur. Ce semble la même chose de dire qu'il est juste que le juge punisse un individu ou que cet individu soit puni par le juge; mais nullement, la justice n'est pas la même dans les deux cas. 11 se peut qu'il soit juste que Je juge punisse, c'est-à-dire qu'il le doive d'après la loi , mais qu'il ne soit pas juste que l'homme soit puni ; si, par exemple, telle ou telle circonstance, comme serait un faux témoignage , est cause que sa punition ne soit pas méritée. De même on peut dire d'un pécheiir : il est possible qu'il soit sauvé par Dieu, et il-est impossible que Dieu le sauve.

Ici , il est vrai, naît une objection contre la Providence, c'est-à-dire contre la volonté de Dieu à l'égard des créatures ; si Dieu n'a pu être sans ce qu'il a en soi de toute éternité , les choses qu'il a voulues sont arrivées nécessairement. Distinguons encore les deux possibilités. Dire que Dieu, par sa propre nature , a nécessairement l'attribut d'une providence universelle, parce que cet attribut lui convient souverainement, ce n'est pas dire que les choses soient d'une telle nature qu'elles ne puissent absolument pas ne pas être. Quant à l'objection qu'alors aucunes grâces ne lui sont dues, puisqu'il agit par nécessité, non par volonté , cette nécessité, qui est sa nature ou

* Voyez ci-dessus, l. H, c. iv, 1. 1, p. 413.

plutôt sa bonté même, n'est pas séparable de sa vo* lonté ; elle n est point une contrainte. Son immortalité même est aussi une nécessité de sa nature : estelle donc en opposition avec sa volonté? est-elle une contrainte? ne veut-il pas être tout ce qu'il est nécessaire qu'il soit ? S'il agissait contre sa volonté , sans doute alors aucunes grâces ne lui seraient dues. Mais de ce que sa bonté est telle qu'il se porte , non malgré lui , mais spontanément , à faire ce qu'il fait, il n'en doit être que plus aimé , que plus glorifié. Serions-nous dispensés de gratitude envers l'homme qui nous aurait secourus, parce que sa bonté serait telle qu'en nous voyant dans l'affliction , il n'aurait pu s'empêcher de nous secourir?

Ainsi, Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, de la manière et dans le temps qu'il le fait. Il n'est pas même exact de dire qu'il choisisse la manière de faire la plus convenable; il ne choisit pas; sa bonté serait imparfaite si en tout sa volonté n'était la meilleure. Il ne faut pas non plus prétendre que Dieu puisse dans un temps une chose qu'il ne peut faire dans un autre , et que sa toute-puissance ne soit pas égale à tous les moments. Si Ton applique cette détermination du temps au faire, non au pouvoir, soit. Un homme peut marcher, c'est-à-dire qu'il a en soi la faculté de marcher, lorsqu'il nage, mais pourtant il ne peut marcher dans Teau. Ainsi, Dieu a le pouvoir de s'incarner, et il n'en est pas privé , quoiqu'il ne l'exerce pas , et qu'il n'en puisse user, en ce sens qu'il ne convient pas qu^il en use actuellement. H peut toujours ce qu'il peut quelquefois , si l'on entend par là qu'il est immutable en tout. II a su autrefois

que je naîtrais un jour, on ne peut dire qu'il sache aujourd'hui que je naîtrai un jour» puisque je suis né. S'ensuit-il qu'il ne sache plus ce qu'il savait autrefois ? Sa science est la noême , il n'y a que les mots qui changent pour l'exprimer. Le même jour s'appelle successivement demain^ aujourd'hui, hier. Dieu ne sait point le passée comme passée tant que le passé estavenir, ni l'avenir, comme avenir, quand il est le passé : mais cela ne veut pas dire que sa science s'accroisse ou diminue avec le temps. Il en est de même de sa puissance. Dire avant : il est possible que Dieu s'incarne; dire après : il est possible qu'il se soit incarné , ce n'est point parler d'un fait différent ni d'une possibilité différente , mais d'une même chose, d'abord au futur, ensuite au passé. Ainsi , pas plus que la science et la volonté, la possibilité ne change en Dieu. Si nous disons qu'il peut dans un temps ce qu'il ne peut dans un autre, ce langage humain n'ôte rien à sa puissance; il n'atteste que le changement des temps, et des convenances variables \

IV. Ces variations dans le temps doivent se concilier avec l'immutabilité. Dieu, après l'œuvre de six jours, s'est reposé le septième; le passage de l'action au repos est en physique un changement. Quand Dieu est descendu dans le sein d'une vierge, il a changé, il a encouru ce mouvement principal de la substance que les philosophes appellent génération '. Dieu ne serait-il donc pas immutable ? Mais

* Introd., 1. ni, p. U09-U24. - Cf. TkeoL Christ., 1. V, p. 1360. — Mpitome, c, xx, p. 51.

" Voyez ci-dessus, 1. H, c. v, t. I, p. 426,

23i LIVRE lîf.

en disant que Dieu fait y agit y gardons-nous d'entendre qu'il y ait pour lui > comme pour l'homme, mouvement dans l'opération, passion dans le travail; nous n^exprimons qu'un nouvel effet de son éternelle volonté. Dieu se repose, dit l'Écriture; ce n'est pas qu'il suspende son mouvement d'action, c'est que l'œuvre est consommée. En opérant , en cessant d'opérer, nous changeons; mais dire que Dieu fait, c'est dire qu'il est la cause de ce qui se fait. Au propre, il n'y a point en lui d'action, car Faction consiste éminemment dans le mouvement. Comme le soleil, lorsqu'un objet s'échauffe de sa chaleur, n'éprouve en lui-même aucun changement, de même Dieu , lorsqu'une disposition nouvelle de sa volonté s'accomplit, ne change pas, quoiqu'il soit la cause ou l'auteur d'un changement dans les choses. Un esprit est exempt de mouvement; ce qui occupe un lieu est seul mobile \ Or, nulle chose n'occupe un

' Ici Abélard dit qu'il a démontré dans sa Grammaire , en traitant de la quantité, que ce qui est esprit ne peut être mû. Duchesne en note met JHalecHcam pour Grammaticam, et annonce que cette dialectique ou plutôt cette logique, il la publiera au premier jour. [Ab. Op., Introd,, p. 1125, note p. 1160. ) L'avait-il déjà dans les mains, et cette dialectique est-elle bien celle que nous avons? Nous ne trouvons pas dans celle-ci la démonstration annoncée, ni à rarlicle de la quantité, ni àFarticle du mouvement (p. 178- 196, et p. 414-422 ). Du reste la quantité, étant une catégorie, a naturellement sa place dans une logique ; mais, ainsi qu'on l'a vu, la théorie des catégories peut aussi figurer dans un traité sur le langage. La démonstration de l'immobilité de l'esprit à propos de la quantité pouvait donc se trouver, soit dans la grande dialectique, soit dans le livre élémentaire qui la commençait et qui nous manque , soit enfin dans quelque ouvrage de grammaire que nous n'avons pas , et le titre Grammatica peut être d'autant plus exact que le même nom désigne dans la Théologie chrétienne, un ouvrage où les catégories sont retraitées, « De hoc ( que le nom de chose ne doit être « donné qu'à ce qui a en soi une existence véritable, veram entiam ) diligen- « tem tractatum inretractationeprsdicamentorumnostra continet graroma- « tica» (1. IV, p. 1341).

lieu si par son interposition elle ne produit quelque distance entre les objets environnants. Mais que la blancheur ou toute autre chose incorporelle s'unisse aux particules, leur continuité n'y perdra rien. L'incorporel n'est donc pas susceptible de mouvement local , puisqu'il ne peut occuper un lieu.

Dieu, qui est substantiellement partout, ne peut changer de lieu , et quand on dit qu'il est descendu dans le sein d'une vierge, on ne parle que de l'action de sa puissance.il est partout, veut dire que tout lui est présent ; en sorte que nulle part ni jamais sa puissance n'est oisive. L'âme elle-même est dans le corps par une vertu de sa substance , plus que par une position locale; grâce à sa force propre, elle le vivifie, le meut et le conserve, pour qu'il ne se dissolve point par la putréfaction; par son pouvoir végétatif et sensitif , elle est dans tous les membres, pour que chacun végète et pour sentir dans chacun. De même Dieu est, non-seulement dans tous les lieux, mais dans chaque chose, par quelque efficace de sa puissance , et tandis qu'il meut toutes les choses dans lesquelles il est , il n'est pas mû lui-même en elles. Par Tincarnation, Dieu n'est donc pas devenu autre chose qu'il n'était, il n'a point encouru la génération. Dire que Dieu est devenu homme, c'est dire que la substance divine, qui est spirituelle, s'est uni la substance humaine , qui est corporelle , en une personne unique. Dans cette personne, il y avait trois choses , la divinité, l'âme, la chair. Chacune a conservé sa nature propre , aucune ne s'est changée en une autre. Dans l'homme même , l'âme ne peut jamais devenir chair, quoique l'âme et la chair soient

dans chaque homme une seule personne. L^âme , en effet, est une essence simple et spirituelle; la chair est une chose humaine , corporelle et composée de membres. La divinité unie à l'humanité , c'est-à-dire à une âme et à une chair, unies en une personne , ne s'est pas non plus changée ; elle est restée ce qu'elle était ; elle a pris notre nature sans déposer la sienne. En quel sens donc peut-on dire : le Verbe a été fait chair, Dieu s'est fait homme? Prises à la lettre, ces expressions conduiraient à dire que l'homme a été fait Dieu , et rien ne peut être Dieu qui ne l'ait été toujours. «Israël, n'aie point de nouveau Dieu. » Ces expressions signifient donc que la divine sub-- 9tance s'est associée à la substance humaine, sans être convertie en elle. La diversité des natures ne fait pas la diversité des personnes. C'est le contraire de la Trinité ; en Dieu , trois personnes et une substance ; dans le Christ , deux substances et une personne. Comme dans une maison le bois s'unit à la pierre sans se confondre avec elle, comme dans le corps les os adhèrent à la chair sans s'y absorber, ainsi la divinité^ en se joignant à l'humanité, n'a point cessé d'être ce qu'elle était. Quand nos âmes reprendront leurs corps, elles ne deviendront pas autre chose qu'auparavant, quoique le corps, en se ranimant, doive changer, ou se mouvoir de l'inanimé à l'animé. L'âme prend avec le corps le mouvement, mais elle demeure elle-même immobile. Cela est encore bien plus vrai de Dieu dans son union avec rhomme. La créature ne lui peut rien conférer ^

* ItUrotf. J. m, p. 1124-1130.

Ici Abélard traite accidentellement une question importante et qui a toujours été liée à celle de la Trinité. En effet, une fois qu'il est établi que le Fils de Dieu consubstantiel à Dieu est une personne de la Trinité , il n'est pas indifférent de savoir comment il s'est fait homme. A-t-il cessé d'être Dieu pour devenir homme? non, assurément. L'homme est-il devenu Dieu? pas davantage. Dieu n'a-t-il pris que le corps humain, la divinité étant Tâme unique du corps de Jésus-Christ? Alors il n'aurait pas été homme, puisque l'homme est corps et âme. On conçoit que toute erreur sur la Trinité réagit sur le dogme de l'incarnation, et toute erreur sur Tincarnation peut étendre ses conséquences au dogme de la Trinité. Nestorius, par respect pour elle, avait voulu que l'union de Dieu et de l'homme en Jésus-Christ ne fût qu'apparente , et qu'il y eût en lui non-seulement deux natures, mais deux personnes. Eutychès, pour échapper à cette erreur, avait voulu que les deux natures fussent unies au point d'en faire une seule. De là deux hérésies célèbres; l'Église, iqui les condamne, établit et professe qu'en Jésus-Christ fait homme il y a deux natures, savoir, la divinité, d'une part, et de l'autre, l'humanité, corps et âme, et il n'y a qu'une personne, la personne divine, qui subsiste dans le Fils de l'homme. Ces deux natures sont unies d'une union hypostatique y c'est-à-dire substantielle. C'est cette doctrine qu' Abélard expose, et d'une manière que je crois irréprochable; seulement la comparaison de l'union de Tâme et du corps dans l'homme pour éclaircir l'union de la divinité et de l'humanité dans Jésus-Christ, n'est qu'une comparaison, et ne doit

238 LIVRE in.

pas être prise à la lettre , quoiqu'elle soit dans le Symbole d'Athanase. Elle revient à ce raisonnement : admettez que l'homme est uni à Dieu dans le Verbe fait chair, puisque vous admettez bien que Famé soit unie au corps dans la personne humaine. L'orthodoxie d'Abélard sur ce point difficile et important aurait dû prouver à ses accusateurs que s'il a erré sur quelque autre point de la question de la nature divine , cette erreur ne peut être taxée d'hérésie, étant parfaitement exempte de toute intention d'altérer à un degré quelconque le dogme fondamental de la divinité de Jésus-Christ. Celui qui reconnaît d'une manière absolue sa divinité sur la terre, tant qu'il y prit la forme humaine, ne peut être soupçonné de nier ou d'affaiblir en quoi que ce soit sa divinité dans le ciel, ou comme personne de Tessence divine. 11 est vrai qu'on a même, sur l'article de l'incarnation , soupçonné Abélard d'erreur. Pierre Lombard avait avancé que Jésus-Christ, en devenant homme, n'était pas devenu quelque chose, ou du moins il avait remarqué que si Dieu pouvait être quelque chose, quelque chose pourrait être Dieu, et Ton disait que Pierre Lombard avait reçu cette idée de son maître Abélard. Cette erreur, qui s'était assez répandue, fut examinée en 1163 au concile de Tours, et condamnée par le pape Alexandre m. Jean Cornubius a écrit une dissertation où il la discute fort clairement et en fait connaître les sources; au nombre des autorités qu'il cite est Topinion d'Abélard; il admet que Pierre Lombard pouvait bien en avoir tiré la sienne, mais qu'il s'était mépris, Abélard disant positivement qu'il y a dans

le Dieu-homme deux substances ou deux natures; aussi Jean Cornubius n'hésite-t-il pas à le tenir pour catholique *.

V. Dieu est sage; sa sagesse a été appelée verbe, raison , intelligence. Le fils de Dieu, Dei virtus, Dei sapientia{\. Cor., i, 24), c'est la puissance divine de tout savoir. Dieu ne peut errer en rien, il sait le présent, l'avenir, le passé, et ce qui est inconnu et fortuit dans la nature est déjà certain et déterminé pour lui. Il y a préordination, il y a donc prescience. Les choses qui, pour nous, sont l'œuvre du hasard et ne proviennent pas du libre arbitre, n'arrivent, pour lui, ni par hasard ni sans libre arbitre. La définition du hasard , selon les philosophes , est l'événement inopiné provenant de causes qui ont originairement un autre objet *; mais il n'y a pas d'inopiné pour la Providence. Si les éclipses de soleil ou de lune ont lieu plus souvent que nous ne nous y attendons, elles ont lieu toutefois naturellement, non fortuitement; c'est un ordre préfix, aussi aurions-nous pu en savoir quelque chose. Mais si, en creusant un champ, on trouve un trésor, la décou-

^ La citation quMl donne de Topinion d'Abélard est conforme pour 1c sens, mais non exactement pour la lettre au texte de Tlntroduction (1. 111, p. 1H7 et 49). Mais Cornubius peut Tavoir réduite ou précisée, ou bien tirée de la Théologie chrétienne qui manque de la portion du livre V où devait se trouver ce passage. Ici d'ailleurs la doctrine est complètement dégagée de la comparaison avec l'union de Tâme et du corps. ( P. Lomb. Sent., 1. ni , dist. vi. — Mag. Johan. Cornub. Eulog,, Thés, nov, anecd,, t. V, p. 1666.^ Cf. Boèce, De duab. nat., etc., et un. pers.. Christ., p. 948, et S. Thomas., Stimm. Theol., III, quaest. i-vî.)

* Cette définition est de Boèce. — DeJnterp., edit, sec, 1. III, p. 360 et 575. — In Topic. Cic., 1. V, p. 840. — De ConsoL phiL, 1. V, p. 939. — Voyez ci'dessus, 1. II, c. iv, t. I, p. 405.

2/i0 LIVRE m.

verte B%t vraimeat fortuite; il a fallu que Tun ait enfoui le trésor, que l'autre ait creusé la terre, chacun dans une intention différente. Voilà un événemefit qui n'est point l'œuvre du libre arbitre. Je reux aller à l'église, et je m'y rends, ce n'est point là œuvre de hasard, mais de raison; c'est un fait volontaire et non nécessaire. Les philosophes définissent le libre arbitre le jugement libre de la volonté (liberum de voluntale judicium y Boèce). L'arbitre est en effet la délibération ou la judication de Tâme par laquelle elle se propose de faire ou d'omettre quelque chose*; elle est libre, lorsqu'elle n'est poussée à ce qu'elle se propose par aucune force de la nature , et qu'il est également en son pouvoir de faire ou de ne pas faire. Là donc où n'est pas un esprit raisonnable , l'arbitre n'est pas libre. Le libre arbitre n'appartient qu'aux êtres qui peuvent changer leur volonté, ou même, suivant quelques-uns, qui peuvent faire bien ou mal; cependant, avec plus d'attention , on ne peut contester le libre arbitre à celui qui ne fait que le bien, à Dieu surtout, aux bienheureux , qui ne peuvent pécher : plus on est éloigné du mal, plus on est libre dans le jugement qui choisit le bien; le péché est un esclavage. D'une manière générale, reconnaissons le libre arbitre à qui peut accomplir volontairement et sans contrainte ce qu'il a résolu dans sa raison : Dieu est donc libre. Quant à lui , rien n'advient par hasard , sa pro-

* Voyez la Dialectique, part. II, p. S80-29i, et ei-deMos le c. n da t. 1. Les idées d'Abélard sur la liberté , ses défiaiiions, tes preuves sont en trésgraode partie eropranléee de Boèce. (De Imerp., ed, sec, 1. Ul , p. 360, 368, 372. )

vidence ayant tout précédé , le hasard n'est que l'incertitude humaine. La nature n'a de mystères que pour notre science. On ne dit les miracles impossibles que si l'on regarde au cours ordinaire de U nature , aux causes primordiales des choses, et non à la souveraineté divine. Si Dieu formait encore aujourd'hui rhomme du limon, et la femme de la côte de l'homme, ce serait contre la nature, au-dessus de la nature, c'est-à-dire que les causes primordiales y paraîtraient insuffisantes; il faudrait que Dieu imprimât extraordinairement aux choses une force particulière K Évidemment les recherches des philosophes n'atteignent que les créatures et l'ordre journalier, toutes leurs lois sont au-dessous ou en dehors de la toute-puissance; la possibilité et l'impossibilité sont relatives aux facultés des créatures, et en particulier la règle de la possibilité de l'antécédent liée à celle du conséquent, ne peut s'appliquer qu'aux choses créées.

C'est ainsi, dit Abélard, que nous viderons cette ancienne querelle dont parle la philosophie, cette question de la prescience divine, cette question de savoir s'il ne résulte pas de l'immutabilité de Dieu que tout arrive nécessairement. Les philosophes, et notamment Aristote, w si habile dans le raisonne- (( ment, qu'il a mérité d'être appelé le prince des w péripatéticiens, c'est-à-dire des dialecticiens, nous (c fourniront de quoi réfuter les pseudo-philosophes.» Ceux-ci disent, pour troubler la foi des simples, que non -seulement le bien, mais le mal arrive

* Cf. Bexameron, Thetaur, nov, anecd., t. V, p. 1378.

Sfc2 LIVRE III.

nécessairement, et qu'ainsi le péché ne peut être évité, car il a été prévu de Dieu, et la Providence est infaillible. « Pour rompre cette souricière (mus- « cipulcm)9 considérons cette forte trame qu'AriS" (( tote ourdit au commencement de VHermeneia : « il nous y confirme la force du principe de con* (( tradiction jusque dans les propositions au futur. » 4e n'analyse point le raisonnement, il nous e^t connu ; nous retrouvons ici un résumé substantiel de la théorie logique des futurs contingents. « Grâce ((à cette distinction d'un si grand philosophe, on « peut aisément réfuter l'objection ordinaire contre « la Providence : il est certain , nous dit-on , que la

(( Providence est infaillible^ »

Ainsi se termine ce qui nous reste du troisième livre deTIntroduction à la Théologie, et avec lui l'ouvrage entier; un savant dit bien que la suite s'en doit trouver dans la biblothèque de Bodlei *, mais si ce manuscrit existe, il n'a jamais été publié. Ainsi la discussion d'une des questions les plus difficiles peut-être auxquelles donne lieu la Théodicée est restée suspendue, et par un hasard singulier, dans la Théologie chrétienne, où sont repris tous les points traités dans Tlntroduction , cette question reste également irrésolue. Le livre V, qui répond au troisième du présent ouvrage , s'interrompt aussi brusquement, et même plus tôt que celui-ci, après

* Introd,, 1. ni, p. 1130-U3C. — Voyez aussi ArisU Hermen,, IV, n, et ci-dessus, 1. U, c. iv, l. 1, p. 401.

■ Casimir Oudin., De Script. eccL, t. II, p. 1 169. — Voyez aussi V Histoire littéraire, t. XII, p. 125. Les éditeurs de la Théologie Chrétienne disent qu'ils n*ont rencontré la suite de Tlntroduclion dans aucun manuscrit. Thés, nov, anecd., t. V, p. 1148,

la discussion relative à la conciliation de la bonté de Dieu avec sa puissance, et il npus manque la solution du grand problèqie si bie^ préparé par Abélard. On ne peut renoncer à l'espérance de posséder quelque jour l'Introductiop tout entière jj l'ouvrage était probablement complet*, et il peut ç^ retrouver tel dans quelque manuscrit inédit de quel-r que bibliothèque inexplorée. Mabillop papsait Ts^VQif rencontré dans un manuscrit en trente-sept ch§^ pitres conservé en Bavière'; M. Rheinwald^, dont lef recherches sont plus récentes, soupço^pe, nop sans raison, le docte bénédictin d'avoir pris pour l'Iptro^ duction un ouvrage intitulé : Pétri Ahœlardi Ser^'tentiœ^ qu'il a publié en l'appelant Epitome Jheologiœ christianœ N U croit que c'est le Livre des Sentence? dénoncé par saint Bernard, condamné pv le concilç^ désavoué par Abélard. Suivant lui, le titre çeul dç Livre des Sentences aurait été faux, et Abélard, qui n'a pas discuté pièces en main devant le concilç, était en droit de désavouer tout ouvrage qu'on \m attribuait sous ce nom; mais il se pouvait qi^'oi) désignât ainsi dans l'usage un écrit qu'il appelait autrement , ou même un extrait fidèle de ses doctrines qui ne fût pas son ouvrage. Tel serait Iç m^-r

* C'est du moins Vopinion que nous adoptons d'après Mabillon ; cepen'» dant M. Rheinwald élève des doutes spécieux.

* lier Geimanice, p. 10. — Hist, Hit., i. XH, p. 118.

' Anecdot. ad litter, eccles. pertin,, partie. H. Berolini, 183ô.~M. Rheinwald a trouvé cet ouvrage parmi les manuscrits du monastère de Saint-^iproeram de Ratisbonne, conservés à la bibliothèque royale de Muniçji. (Prœfat , p. viij et xxxij.) M. Franz Besnard avait déjà publié avec quelqueji observations que j*ai pu consulter les seize derniers chapitres de cet Ëpîtome, dans un recueil allemand dont le nom m*est inconnu.

%U LIVRE ni.

nuscrit que M. Rheinwald publie *; ses conjectures nous paraissent fondées, mais une chose plus certaine encore, c'est que cet Épitome contient un résumé de l'Introduction à la Théologie. Dans les douze premiers chapitres (l'ouvrage en a trente-sept), l'extrait est presque littéral; par la suite, on remarque quelques variantes, mais elles n'altèrent pas le fond de la doctrine. Ce qui fait le prix de cet opuscule , c'est que l'ordonnance en étant à peu près la même que celle de l'Introduction , il nous donne en substance ce que devait contenir la partie de l'Introduction qui manque , et nous pouvons ici compléter brièvement notre analyse *.

La Providence, c'est-à-dire la prescience ou prévoyance divine, n'impose aucune nécessité aux choses qu'elle prévoit. De ce qu'un char passe et de ce que je le vois passer, il ne suit pas que le passage du char soit nécessaire. Or ce que Dieu prévoit, il le voit; sa providence n'est que sa science éternelle, il n'y a point de temps pour lui , tout lui est présent; aucune fatalité ne résulte donc de ce qu'il sait tout. Mais il est vrai qu'il dispose tout : la disposition des choses dépend de la disposition divine, comme la passion de l'action; il n'y a point d'autre destin, d'autre fatum que la disposition divine. La prédestination n'est proprement que la disposition de Dieu ou sa providence appliquée au bien, c'est la préparation de sa grâce.

* Ibid., Prœfat,, p. ix-xxj. — La preuve directe que cet abrégé est d*AbéIar(l se (rou?e dans le c. xxxiy, p. 109 ; il renvoie à son Commentaire deTÉpUreaux Romains, où il a, dit-il, traité les questions relatives à la grâce et au mérite, et cette citation est exacte. {Ab. Op., p. 648.)

* Epuom. Theol. Chnst,, c. xxi, p. 69.

VI. Après la sagesse de Dieu vient sa bonté. Celle^îi fait pour les créatures tout ce qu'il est conforme à sa nature de faire; Dieu ne connaît ni l'envie ni la colère, les expressions contraires qui peuvent se trouver dans l'Écriture sont figuratives , elles se rapportent à des dispositions de sa volonté qui ont pour nous, mais non pour lui, les effets de la vengeance ou du courroux.

Ceci conduit à la contemplation des bienfaits de Dieu. Le premier, le plus grand de tous, c'est l'incarnation. Ici se présente la question célèbre : Cur Deus homo *? Dieu s'est fait homme pour nous montrer son amour, et ainsi il nous a rachetés du joug du péché, non que nous fussions, comme quelquesuns le prétendent, en la possession du démon, mais dans la'servitude du péché; le Christ nous en a délivrés en épanchant sur nous son amour , en offrant à Dieu le prix de notre libération et une victime pure. Un si grand exemple nous enseigne l'humilité, et en considérant les tortures du Christ , les martyrs euxmêmes ont appris à ne pas s'enorgueillir de ce qu'ils souffraient pour le ciel.

Dans l'incarnation, ainsi qu'on l'a déjà vu, deux natures se sont unies en une personne. Comme la chair et 1 ame sont un seul homme. Dieu et l'homme

* C'est le titre du chap. xxiii (p. 6^). Il y a un traité de saint Anselme sous le même nom : Cur Deus homo libri duo ( Op., p. 74). La doctrine du saint sur le mode et la nécessité de l'incarnation ne diffère point essentiellement de celle deVÉpitome. La différence ne roule que surFœuvre même de la rédemption. Du reste , ou Fordonnance de l'Épitome s'écarte un peu de celle de l'Introduction , ou dans ce dernier ouvrage Fauteur revenait à propos de la bonté de Dieu sur un sujet déjà traité à l'occasion de son im* mutabilité. Voyez ci-dessus, p. 235.

2A6 LIVRE m.

6ont uti seul Christ, similitude consacrée par saint Athanase. Entendes toutefois que bien que daùs le Christ soit le Verbe , une des trois personnes de la Trinité , cette personne divine n'est pas ici par ellemêttie, per se (probablement (en tant que personne divine), car alors il y aurait une personne dans une personne, la personne du Verbe dans celle de Jésus- Christ, et ainsi il y aurait deux personnes dan& le Christ. Le Verbe divin n'est en quelque sorte dans le Christ que comme l'âme est dans le corps. On peut, on doit appeler ces deux naturel les parties de la personne.

w On trouve dans les autorités toutes cies locutions : u Dieu est homme} l'homme est Dieu; le Christ est le tt fils de l'homme y' le Christ est le fils de î)ieu; le Christ w est Dieu et homme. Aucune de ces locutions n'est fc propre, hors une seule* Si la première doit être w prise au propre, si Dieu est vraiment homme, a l'éternel est temporel , le simple est composé , le n créateur est créature , ainsi du reste. Ce n'est donc er pas une expression propre, la partie y est prise (( pour le tout, comme cela arHvè souvent. Exemple, <t tihe âme pour lin homme, videbit omnis caro salu- « tare Dei (Isaïe, xLix, 26). Semblablement , quand w iious disons : Dieu est homme ^ cela n'est vrai qu'en « partie , c'est pour : Dieu s'unit Phomme. Par contre, ce r homme eètDieu signifie P homme est uni à Dieu. Il faut « enéoré entendre conime vrais en partie ces mots : « le Christ est homme ^ ou le Christ est Dieuf il n'y (t a de trài au ftènS propre (ju^ cette expression : le « Christ est bieu et homme y c'est-à-dire le Christ est « le Verbe ayant l'homme, ou le Christ est homme et

« Dieu y c'est-à-dire le Christ est l'homine ayant le a Verbe *. »

Cependant l'unité de la personne ne conduit pas à l'unité de volonté; la volonté de l'homme, que Dieu s'est uni, dont il a fait assomption, hominis asstimptiy ne peut être identique à celle de Dieu le Père; c'est ce que prouve clairement cette parole de Jésus : « Mon Père, que ce calice s'éloigne de moi (( s'il est possible; cependant qu'il en soit, non « suivant ma volonté, mais suivant la tienne. » (Math., xxvî , 39. ) C'est une humanité véritable que le fils de Dieu a prise, il a donc pris de l'humanité les affections, les souffrances, les volontés, tout, hors le péché. 11 a voulu sa passion, en ce sens qu'il l'a jugée bonne et salutaire, mais il ne l'a pas désirée, et sous ce rapport il ne l'a pas voulue, car elle Ta fait souffrir dans toutes ses affections humaines, autrement elle n'eût pas été la passion.

Dans la volonté de Dieu elle-même, il faut distinguer sa volonté qui dispose et sa volonté qui approuve. Il dispose, en effet, beaucoup de choses qu'il interdit; il veut qu'on désobéisse souvent à ce qu'il veut, ou du moins s'il ne dispose pas ce qui est contraire à sa volonté, il le permet. A proprement parler, il ne veut que le bien '.

On élève une question : L'unité de là personne dii Christ a-t-elle été divisée par la mort? Ce qui est certain, c'est qu'à la mort de Jésus-Christ, l'âme a quitté la chair; mais cette âme savait-elle tout ce que savait le Verbe? Elle aurait été aussi parfaite que

* Epitom,, c. a^xiv, p. 68.

* ÊpU., c. XXV et XXVI, ^). 69-75.

2&8 LIVRE m.

Dieu. Il paraît raisonnable de croire que sans en savoir autant que Dieu, elle voyait Dieu parfaitement. On entend d'ordinaire par vie animale cette vivification et ce mouvement que la chair tient de l'âme; telle n'était pas la vie du Christ : ce que l'âme fait pour le corps, le Verbe le faisait pour l'âme du Christ, et par elle il donnait le mouvement à son corps. Les affections naturelles étaient naturellement dans cette âme, et la force motrice également, hormis comme instrument du péché \

Après le bienfait de l'incarnation , viennent ces bienfaits de Dieu qu'on appelle les sacrements. Un sacrement est une image d'une grâce invisible, un signe d'une chose sacrée, c'est-à-dire d'un mystère. Le premier est le Baptême » puis l'Onction et la Confirmation. Le sacrement de l'Autel (l'Eucharistie) est celui dont la cause est la commémoration de la passion et de la mort du Christ : il se célèbre avec le pain et le vin; après la consécration, ce pain est le corps du Christ et ce vin est son sang*. Abélard reproduit sous diverses formes les pures doctrines de la transsubstantiation; cependant, en exposant avec respect et subtilité la merveille et le mystère du sacrement , il n'a pas évité la censure. On entrevoit ici comment il a pu êlre conduit à examiner des questions au moins oiseuses, et comment, pour n'avoir pas voulu admettre, par exemple, que le corps et le sang de notre Seigneur fussent soumis sur la terre à

• C. XXVII, p. 76.

• C. xxviii-xxxi, p. 81-90. On se rappelle qu'au début de l'Inlroducûon il est dit que trois choses sont nécessaires au salut, la foi , la charité , les sacrements. Ainsi tout le cadre était rempli. Voyez ci-dessus» p. 188.

tous les accidents physiques qui peuvent atteindre les espèces apparentes du pain et du vin^ il a paru cesser, en de certains moments, d'y voir, même après la consécration, le corps et le sang réels de Jésus-Christ. Mais les questions étaient puériles et la faute n'était pas sérieuse *.

Enfin le Mariage est un sacrement qui ne confère, proprement aucun don pour le salut, mais qui est le remède d'un mal, le frein de l'impureté, la légitimation du lien de l'homme et de la femme. Les règles sur ce sacrement ont varié ; beaucoup de choses ont été licites qui ne le sont plus; ainsi autrefois un homme pouvait avoir plusieurs femmes, les rois seuls n'en devaient avoir qu'une. On demande si les clercs peuvent contracter mariage; les prêtres qui ne Tout pas fait le peuvent *. S'il se trouve dans une église qui a admis le vœu de célibat un prêtre qui ne l'ait pas fait , il peut se marier, seulement il n'exercera pas le ministère dans cette église, c'est-àdire qu'î7 ne tiendrapas la paroisse^. Les prêtres grecs,

* On verra en effet que le concile Ta condamné pour avoir dit que le corps et le sang du Christ ne pouvaient tomber par terre. Nous n'avons point le passage de l'Introduction où cela pouvait se trouver; mais nous pouvons en deviner la place, quand nous lisons dans le chap. xxix de TÉpitome, p. S7 : « Si nolumus dicere quod illius corporis sit hxc forma, pos- « sumus satis dicere , quod in aère sit illa forma ad occultalionero propter « prxdictam causam carnis et sanguinis reservata , sicut forma humana in « acre est, quando angélus in hominc npparet. De hoc quod negligentia « minislrorum evenire solet, quod scilicet mures videntur rodcre et in ore « porlarc corpus illud , quxri solet. Sed dicimus quod Deus illud non de- « millit ibi , ut a tam lurpi animali Iractelur ; sed lamen remanet ibi forma « ad negligentiam ministrorum corrigendam. »

* « Saccrdoles qui non fecerunt (ajoutez peut-être votum)^ possunt. » P. 91.

' • Si vero aliquis in ecclesia, quœ votum suscepit, fuerit qui non votum « fccerit, potest ducere, sed in ecclesia illa ofUciuni non exercebit, quod est,

250 LIVRE in.

pourvu qu'ils n'aient pas fait de vœux, reçoivent de Tévêque qui les consacre une épouse vierge , qui ne peul, ainsi qu'eux-mêmes, être mariée qu'une foisj il leur est même prescrit de chercher une femme dans une race étrangère , et cela pour l'extension de la charité. Mais celui qui a notoirement prononcé le vœu, comme le moine ou un prêtre, ne peut contracter mariage. Les ordres sont aussi un empêchement, à compter du rang d'acolylhe exclusivement, et le mariage entraîne la renonciation aux bénéfices. Cependant Grégoire a dispensé de ces règles les Anglais ^ à cause de la nouveauté de leur conversion.

Le dernier point traité dans l'Épitome, comme apparemment à la fin de l'Introduction, puisqu'il était annoncé au début, c'était la charité. Elle est l'amour honnête, ou l'amour qui se rapporte à une fin convenable. Si j'aime quelqu'un pour mon utilité, mais non pour lui-même, ce n'est pas de l'amour. Si je lui souhaite la vie éternelle, non pour lui , mais pour être délivré de sa présence, ce n'est point un amour qui tende à sa fin convenable. La fin légitime de Tamour, c'est Dieu même. Notre amour pour Dieu et pour le prochain doit répondre à l'amour de Dieu pour nous-mêmes. Seulement, tandis que la charité divine n'est point une affection de l'Être immuable, mais la disposition que sa bonté a prise de toute éternité pour le bien de sa créature, notre amour est un mouvement de l'âme,

« parochiam non teoebil. » P. 91. Tout ceci prouve que le célibat des prêtres, quoique «itiroé et kabitueliemeot prescrit , n'était pa^ une règle comnrane à toute* les égUses.

d'abord vers Dieu , puis vers le prochain ; amour absolu et sans limite pour Dieu , amour subordonné à l'amour divin (Juand il fee porte vers nos semblables. La charité étant la première des vertus et la base de toutes , nous devons la retrouver en quelquie sorte dans les autres vertus. Elles ne âont vertus qu'à la condition de l'amour , elles ne sont vertus que si ndus lèâ pratiquons à causç de Dieu. Les philosophes ont distingué et défini les vertus. Socrate les a ramenées à quatre , la prudence, la justice, la force, là tempérance. Aristote en a séparé la prudence , qui est pour lui une science plutôt qu'une vertu*. Toutes ces vertus ont des vices pour opposés; ces vices conduisent à des péchés. Ce qui fait la faute dans le péché, c'est le niépris du Créateur. Aussi le mérite est-il uniquement dans la bonne volonté* La bonne volonté, c'est la volonté du bien inspirée par Tamour de Dieu. Ce qu'elle mérite, c'est la vie éternelle, et elle l'obtient par la rémission des péchés. Les péchés sont remis par la contrition >' la confession, la satisfaction*. En finissant, Abélard touche avec clarté et précision à tous ces points, qu'il considérera plus à loisir dans d'autres ouvrages plus étendus et plus authentiques. Mais ce qu'il en dit iëi suffit pour nous autoriser à penser que l'Introduction contenait en substance toutes ses idées siir les divers points de la théologie. 11 y approfondissait surtout le dogme de la Trinité ; mais il n'omettait pas les questions de

' Âriit., de am'm.^ni, S. —Abélard eite ici, p. Od^la définitioo de la justice selon Justinien : Justifia est constans, etc., faut-il en conclure qu'il connaisràit les iMlitmed, àtt bien qu'il atait rencontré cette citation ?

* Epit., c. xxxii-xxxYii, p. 95-114.

552 LIVRE m.

la rédemption, de la grâce, du péché, de la justification , c'est-à-dire tout ce qu'il a traité dans son Commentaire sur TÉpître aux Romains et dans sa Morale.

Qu'y avait-il de parfaitement original dans ses doctrines théologiques ? Telle est la question qui se présente à l'esprit et que nous ne saurions, il faut l'avouer , résoudre avec une entière certitude. Nous y reviendrons plus d'une fois. Ici bornons-nous à dire que ses contemporains lui ont particulièrement imputé sa doctrine de la Trinité. Plus tard, on a surtout remarqué ses idées sur le libre arbitre. Parmi les preuves de l'attention qu'elles ont obtenue, la moins notable n'est pas Tallusion souvent citée de l'auteur d'un poëme du xiv* siècle :

Pierre Abaillard en un chapitre Où il parle de franc arbitre, Nous dit ainsi en vérité Que c'est une habilité D'une voulenté raisonnable Soit de bien ou de mal prenable , Par grâce est à bien faire encline Et à mal quand elle descline '.

Mais si les idées qu'Abélard exprime sur la nature et la réalité du libre arbitre, et sur la possibilité d'en concilier l'existence avec la prescience divine, sont en général justes, nous ne pouvons en admettre la parfaite originalité. Ici, comme entant d'autres occa- S sions, il reproduit ses maîtres, et Ton risquerait de

I concevoir une opinion exagérée de la fécondité de

I son génie, si Ton croyait qu'il a trouvé seul la moitié

1 ' Duchcsne dit que ces vers sont d'uD poète anonyme qui vivait en 1376

\ (1^. Op. Jn not. , p. 1161).

seulement de ce qu'il pense et de ce qu'il enseigne. Par exemple, le fond de sa doctrine du libre arbitre est en principe dans Aristote, et déjà développé dans Boèce. Seulement Boèce, qui, du moins lorsqu'il commente les philosophes grecs, ne fait nulle part acte de christianisme, ne défend le libre arbitre que contre la fatalité des stoïciens, ou contre la providence peu active du Dieu de la sagesse antique. Abélard a le mérite de reprendre à fond ces idées, pour les adapter aux croyances d'une religion qui place l'humanité dans un commerce bien plus intime avec la volonté suprême. Tel est en général son mérite. C'est un mérite de remaniement. Il remet d'anciennes notions en rapport avec l'état nouveau des questions et des esprits. Sur la liberté, du reste, il avait été devancé. Déjà et presque de son temps, saint Anselme avait exposé une doctrine chrétienne du libre arbitre*. Abélard, moins net peut-être et moins affirmatif, discute plus régulièrement, et fait habilement servir la dialectique à l'exposition des vérités métaphysiques et morales. Ainsi nous l'avions vu entraîné par la logique à des questions sur la nature de l'homme et l'ordre du monde; et ici la théodicée le ramène à la logique, qui vient en aide à sa foi troublée. C'est, au reste, là une singularité et une valeur de la scolastique, et c'est ce qui justifie l'opinion souvent exprimée que les scolastiques, soit en métaphysique, soit en théologie, n'ont eu véritablement en propre que l'invention d'une mé-

* JHalogus de Ubero arbitrio, S. Ans,, Op., p. 117. — Tractatus de Concordia prœscient, cum lib, arbit. Td., p. 128. — Cf. Boelh., Deinterp, éd. sec, 1. UL

254 LIVRE IIL

thode^ ou rapplicâtion de la logique à toute la phi-* losophie.

Quant aux conclusions que cette noétbode lui suggère, on ne saurait les adopter sans examen. Si nous ne les discutons pas ici, ce n'est pas qu'elle^ soient au-dessus de la discussion. Tant qu'il parle du librQ arbitre en lui-même, il nous paraît dans le vrai.» Mais quand il passe de Texposition du fait 1^ la çiMi^ ciliation de ce fait avec Tordre du monde , avec U nature de Dieu, je ne dis point qu'il s'égare, maii| il s'aventure. La toute-puissance de Dieu est dunnée comme absolue par les théologiens. Sa volonté ei^t 1^ nature des choses, dit saint Augustin ^ |1 peut ètea philosophique de subordonner sa volonté et s^ puissance à sa perfection; mais ce n'est pas une décisioa qui aille de soi , et l'on trouverait difficilement un écrivain ecclésiastique accrédité qui souscrivît à \B^ théorie d'Abélard au moins dans ses terme^ , bien qu'il soit impossible de ne pas admettre quelque chose d'analogue, dès qu'on remue les problèmes de la prescience et de la liberté , de la bonté divine ç^ de l'existence du mal. Aucune doctrine sur ces points n'est exempte de contradiction, peut-êtrç parce que la contradiction est dans les choses , autant du moins qu'elles nous sont connues. Mais ici la mesure, lç| nuances, les expressions sont importantes, et malgré de justes précautions, Abélard q'a point échappé i^ l'erreur ou du moins aux apparences de l'erreur. Ce n'est pas en ce moment qu'il faut le juger.

* De Genêt, ad Utt,, VI, xv. La doctrine d'Abélard est criti(|uée par le P. Petau (t. 1, 1. V, c. Ti, p. 340). Nous reviendrons sur ces question? , lorsqu'il y reviendra dans son Commentaire sur saint Paul.

Nous avons suivi fidèlement , dans notre analyse de l'Introduction, Tordre des idées de l'auteur, quoiqu'il soit peu méthodique. Ainsi, après deux livres consacrés au dogme de la Trinité, on Ta vu employer le troisième à discuter les attributs généraux de Dieu, sa bonté, son immutabilité, sa toute-puissance, son unité, même son existence; toutes questions indépendantes du dogme chrétien et qui paraissent préalables à la connaissance des trois personnes de la Trinité. 11 semble, en effet, qu'il importe de savoir que Qieu existe, avant de connaître sa nature , ou tout au moins qu'il est un, avant de comprendre comment, encore qu'il soit un, il se distingue en trois personnes. C'est cet ordre qu'a*8uivi saint Thomas dans la plus méthodique des théologies ^ Suivant les idées modernes, tous les objets traités dans le livre l\\ , tel qu'il est imprimé , appartiennent à ce qu'on appelle la religion naturelle, et loin d'être des corollaires ou des appendices du dogme chrétien, sont les principes mêmes avec lesquels 1© dogme chrétien doit être conféré et raccordé. Mais les idées modernes ne sont pas celles d'Abélard; quoique rationaliste parmi les théologiens, il est et veut être théologien ; il doit donc avant tout poser la Trinité, c'est-à-dire enseigner Dieu , qui n'existe pour lui que tel qu'il est pour le chrétien. Lorsqu'il cite les philosophes et les païens , ce n'est pas pour avoir connu les vérités primitives auxquelles se seraient adjointes plus tard les vérités chrétiennes^

* Summ. TheoL, pars I, quaesl. i-xuv. C'est aussi Tordre suivi par le P. Peuu dans ses Dogmes Théoloçiques»

256 LIVRE Iir.

mais pour avoir pressenti et même annoncé, bien que sous une forme un peu vague, un peu voilée, les vérités chrétiennes elles-mêmes; il s'efforce au moins autant de faire les philosophes chrétiens que de rendre le christianisme philosophique. Mais, .flans ce plan même , il est impossible de ne pas trouver que les deux premiers livres n'ont point d'ordre et de clarté. L'ouvrage semble un premier jet , ou pluf6t un recueil d'idées et de questions écrit pour renseignement ou après renseignement, dans Fordre où l'improvisation et la polémique, inséparables (Je l'enseignement oral , avaient d'eHes-mêmes disposé les matières. En effet , lorsqu'au CQmmencemeiit du second livré?, Abélard s'interrompt pour justifier av.ec tant de soin l'emploi des autorités profanes et dû raisonnement philosophique , il y est amené par des attaques récentes, et répond à des objections, à des critiques qui semblent être survenues depuis le premier livre, ou plutôt depuis les leçons dont le premier livre ne serait que le résumé ou le canevas. Qui sait si nous n'avons pas dans l'Introduction une rédaction d'un cours de théologie d' Abélard, l'œuvre d'un de ses élèves peut-être? L'inégalité du style, les redites, les désordres, et quelquefois aussi les absurdités et les ellipses, les arguments tantôt développés avec prolixité , tantôt écourtés brusquement, les citations parfois indiquées ou tronquées, et qui souvent encombrent le texte , seraient autant de circonstances favorables à cette conjecture , quoique assurément les morceaux importants soient de la main du maître, tels que le prologue, le début de l'ouvrage, celui du secopd livre, et les princi-j.

paux articles du troisième. Quant au fond des idées, au choix des arguments , des autorités et des exemples, tout est bien de lui , et nous venons en vérité de l'entendre et d'assister à ses leçons. Tel on le retrouve, dans ses autres écrits; les analogies y sont frappantes ; il aime à se répéter.

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