II. Kl

210 LIVRE m.

gneur ; l'autre se fie tellement à ses systèmes philosophiques qu'il professe que Dieu n'a aucune priorité d'existence sur le monde ^; (( sans compter une « quantité innombrable d'autres opinions dont le ré- « cit me consterne tous les jours, et que le peuple ne « peut arrêter, même en brûlant les gens dont il peut « s'emparer ^ » Voilà dans quels termes le rationaliste du xii'^ siècle prouve la nécessité de donner une démonstration philosophique de la Trinité.

Nous atteignons à cette démonstration. C'est ici le point dangereux ^

Dieu est indivisible. (( La pureté de la substance (( divine n'admet ni accidents, ni formes , ni parties. (( Elle est forme, dit Boèce , et ne peut être soumise (( à aucune forme \ » Dieu est immutable.

Stabilisque manens das cuncta moveri ■*.

Or, maintenant, comment dans l'être simple, pur, identique, immutable, sans accident, sans forme , concevoir et assigner trois personnes? Point de multitude réelle ^; la substance est une. Point de nom-

* On croit que ces deux frères sont Bernard et Thierry, deux clercs bretons dont Othon de Frisingen vante la subtilité. (Voy. ci-dessus, t. I, p. 193.)

» Theol. Christ., -p. 1315.

^ Introd., p. 1067-1102.

* Boelh., De Trinit. unit. Dei, p. 959. C'est un principe convenu que la distinction de la forme et de la matière n'est pas applicable à la divinité. Dans Aristote, la divinité est l'acte pur. En disant qu'elle est forme, Boèce entend qu'elle a en elle-même toute la vertu de la forme, c'est-à-dire l'essence formatrice.

^ Boelh., De Consol. phil., 1. III, p. 918.

•^ « Ubi nulla rnullitudo rerum, imo penitus nulla nmllitudo, nulla plurali- «» tas, nulla diversitas , quomodo mulliludo pcrsonarum nul ulla earuiii di- « versilas?» P. 1070.

bre réel, ni trois, ni plusieurs; la substance est simple et indivise. Point de diversité; elle est identique et invariable. Comment donc admettre la pluralité, la diversité des personnes? Comment une personne diffère-t-ellc d'une personne, sans différer de la Trinité même ? « C'est une exposition dif- « ficile peut-être, impossible même à l'homme, (( surtout quand on s'efforce de satisfaire à la rai- (( son humaine, et qu'on veut, en examinant une « chose pour en déterminer la propriété, s'ap- (c puyer de la comparaison avec les propriétés de la

(( généralité des choses La nature divine s'éloigne

(( trop de toutes les autres natures qu'elle a formées, « pour que nous trouvions dans celles-ci des simi- « litudes convenables. Les philosophes qui ado- « raient le Dieu inconnu, ont jugé que sa nature « dépassait tellement la pensée humaine, qu'ils (( n'ont osé l'atteindre ni tenté de la définir; et le (( plus grand de tous, Platon, n'ose dire ce qu'est « Dieu , sachant seulement que les hommes ne peu- « vent savoir quel il est \ » Aussi quelques-uns, voyant qu'on ne pouvait ni le concevoir ni l'exprimer, l'ont-ils exclu du nombre des choses , en sorte qu'ils ont semblé prétendre que Dieu n'était rien. Toute chose, en effet, est ou substance, ou quelqu'une de ces choses générales qu'on appelle prédicaments. Or comment classer Dieu? Aucune chose, hormis les substances, ne peut subsister par elle-même; seules les substances existent par ellesmêmes, seules elles persévéreraient après la destruc-

* Timée, xxviu. — Ab. Op., Tntrod., p. 1026, 1032, 1033 et 1048,

tion du reste; elles subsistent en un mot; elles sont substances^ comme qui dirait subsistances. Naturellement elles sont antérieures aux choses qui assistent j, et non subsistent. Dieu, le principe de l'être, ne saurait donc être au nombre des choses qui ne sont pas substances. Mais la dialectique enseigne que le propre de la substance est d'être , en restant une et la même , susceptible d'un certain nombre de contraires. Comment cette propriété serait-elle compatible avec la nature de Dieu, avec une nature invariable, qui n'admet ni formes, ni accidents? La conclusion , c'est qu'il ne faut point assimiler la majesté suprême aux natures des choses distribuées entre les dix catégories, et que les règles et les enseignements de la philosophie ne montent point jusqu'à cette ineffable sublimitp. Les philosophes doivent se contenter de s'enquérir des natures créées. Encore ne peuvent-ils suffire à les comprendre et à les discuter rationnellement. Si nous jugeons difiicilement des choses qui sont sur la terre, à la portée de notre vue, quel travail nous faudrait-il pour atteindre à celles qui sont dans les cieux ? qui les y poursuivra? Tout le langage humain est conçu pour les créatures ; cette partie d'oraison la plus essentielle de toutes, le verbe, suppose le temps, qui commença avec le monde. Ainsi , elle ne peut s'appliquer qu'aux choses temporelles. Lorsque nous disons que Dieu est antérieur au monde , ou qu'il existe avant les temps , que signifient ces paroles , prises dans un sens humain , et comment dire que Dieu a existé dans le temps passé avant que le temps n'existât? Appliquées à la nature unique de

IJI-: LA TUÈOUHiïE IVAliÉJ.AlU). '2\Z

la divinilé, nos locutions doivent donc se prendre dans un sens singulier. Dieu, qui surpasse tout, peut bien surpasser le langage des hommes. L'excellence de Dieu est au-dessus de l'intelligence ; or, c'est pour l'intelligence que les langues ont été faites. Comment s'étonner qu'étant au-dessus de la cause, il soit au-dessus de l'effet? Comment s'étonner qu'il transgresse par sa nature les règles et les exemples des philosophes , lui qui souvent les casse par ses œuvres ? car les miracles ne se conforment pas à la physique d'Aristote *. « Quoi donc? celui qui, au té- (( moignage de Job, ou plutôt au témoignage du i( Seigneur, est le seul qui proprement soit, serait (( démontré n'être absolument rien , selon la science (( des docteurs du siècle !... Remarquez, mes frères « et mes verbeux amis, fratres et verbosi amiciy « quelle dissonance existe entre les traditions dite vines et les traditions humaines, entre les philo- (( sophes charnels et les philosophes spirituels % les « lettres sacrées et les lettres profanes, et ne condamne nez pas en juges téméraires quand la foi prononce

' Introd j 1. II, p. 1067-1074. '-^ Tout ce passage est remarquable; mais il le serait bien davantage si le fond des idées était entièrement neuf. On verra au chapitre v qu'Abélard invente ici très-peu; il a du reste été admis de tout temps en théologie que les distinctions logiques ne s'appliquaient pas ou ne s'appliquaient qu'imparfaitement à la nature de Dieu. Abélard adopte cette thèse d'une manière à peu près absolue, et la rajeunit par des traits assez heureux. Elle est restée admise dans la scolastique.( P. Lombard., Sent., 1. l, dist. viir. — S. Ihom. Summ. Theol., I, qu. ni. —• Voyez aussi le Sic et Non , p. 37 ).

* Animales et spirituates philosoplws. La distinction de l'âme et de l'esprit était usitée depuis les premiers siècles, et les gnosliques, pour déprécier les chrétiens, les appelaient des hommes psychiques {animales). J'ai traduit par charneb pour être micuN compris ; mais ce n'est pas le sens véritable, ( lulrod., p. 107;).}

nu LIVRE III.

« des paroles dont l'intelligence est inconnne à vos « sciences. L'homme a inventé la parole pour manier fester ce qu'il comprenait, et comme il ne peut « comprendre Dieu , il n'a pas dû oser le nommer de « son vrai nom. C'est pourquoi en Dieu aucun mot (( ne semble conserver son sens originel. » Tout ce qu'on dit de lui est enveloppé de métaphores et d'énigmes paraboliques. Mais les similitudes que nous employons ne nous peuvent jamais complètement satisfaire. « Cependant nous essaierons l'œuvre (( suivant nos forces , pour nous débarrasser de « l'importunité despseudo-dialecliciens; nous aussi, « nous avons quelque peu effleuré leurs sciences , et (( nous nous sommes assez avancé dans leurs études (( pour avoir la confiance de pouvoir, avec l'aide de (( Dieu, les satisfaire par les raisons humaines, les

(( seules qu'ils acceptent Nous leur apportons les

(( similitudes les plus probables, les prenant dans (( les arts qu'ils cultivent, et les appropriant à leurs « objections \ »

1° On demande d'abord comment une substance ou essence une et permanente admet cette diversité de propriétés qui constitue la Trinité des personnes ? On peut être différent de trois manier.es au moins. Il y a différence essentielle , quand l'essence qui est ceci n'est pas cela, comme un homm.e et une main ; différence numérique , quand les essences

* Ibid., p. 107G. Ici, c'est-à-dire au chapitre xii dulivre II de l'Introduction ( Aô. Op., p. 1077), l'ouvrage recommence à marcher de conserve avec VEpitome ( c. xi, p. 35 ) ; mais quoiqu'il y ait analogie dans le fond des idées et souvent dans l'expression , ce n'est plus un abrégé du texte même que l'on trouve dans VEpitome comme précédemment.

DE L\ TllÉOLOGlfc: IVAHKLAHD. 21;")

sont séparées de façon à pouvoir s'additionner ensemble, et qu'on peut les compter. Enfin , la différence de propriété ou de définition est celle de deux ciioses qui , bien que dans la même essence , ont en propre, l'une ceci, l'autre cela, et doivent être exprimées chacune par sa définition propre. La délinition est propre, quand elle exprime ce que la chose est intégralement; ainsi, le corps est la substance corporelle. Maintenant il y a des choses qui diffèrent ainsi et qui cependant ne peuvent être opposées l'une à l'autre dans une division régulière. Dans ranimai , le raisonnable et le bipède diffèrent de propriété ou de définition ; et cependant on ne dit point : les animaux sont ou raisonnables, ou bipèdes; la même essence étant ou pouvant être raisonnable et bipède. De même (et tout ceci est emprunté à Boèce), la proposition, la question, la conclusion ont une définition propre, et la dialectique les distingue par leurs propriétés; cependant elles ne sont qu'une, en ce sens que ce que l'on pose, ce que l'on traite et ce que l'on conclut, sont ou peuvent être une seule et même proposition \ On

' Cf. Theol. Christ., 1. III, p. 1281. On a signalé ces passages comme étant de ceux qui annulent le mystère de la Trinité, en réduisant les trois personnes qui les composent à des points de vue d'une même chose. Le reproche, qui peut être juste dans l'ensemble, n'est pas ici parfaitement applicable. Dans cet endroit, l'on ne veut prouver qu'un point très-général ; c'est que la d.llcrence de définition ou de propriété n'exclut pas l'identité d'essence; et on en donne des exemples, mais non comme éqtiivalenls, ou même comme similitudes de la Trinité. On verra plus tard si Abélard réduit en eilét la dillércnce des personnes divines à être une diflérence de définition du même sujet, ni plus ni moins, et enfin si ses comparaisons sont présentées comme des assimilations. (Cousin, Ouvr. inécL, Intrcd., p. cxcviij. — Voyez ci-après c. iv. )

216 UVilE ni.

peut donc très-bien concevoir une chose qui soit et demeure une essentiellement et numériquement, et dans laquelle se trouvent des propriétés constituant une différence , non pas numérique, mais de définition, et telle que les mêmes choses reçoivent des noms différents ; car c'est une règle de dialectique : (( Les choses dont les termes diffèrent sont différentes. » Far exemple, un homme est substance^ corps y animé y sensible., puis raisonnable et mortel ^ puis il peut être blanc ^ crépu, et sujet à mille accidents, et malgré tant de différences de propriétés qui supposent autant de définitions différentes, il est numériquement et essentiellement le même. 11 peut même encore, en sus de ces prédicats, être le sujet de diverses relations; par exemple, père et fils. De même , en Dieu , quoique Père , Fils et Saint-Esprit aient la même essence , autre est la propriété du Père en tant qu'il engendre , autre la propriété du Fils en tant qu'il est engendré, autre celle du Saint-Esprit en tant qu'il procède. Observez qu'on ne dit pas qu'il y ait une similitude complète , mais qu'on en peut induire une partielle : autrement, on ne parlerait pas de similitude , mais d'identité.

2° Autre analogie. Les grammairiens distinguent trois personnes, la première qui parle, la seconde à qui l'on parle, la troisième dont on parle; c'est une différence de propriétés. La première personne est comme le principe, l'origine et la cause de toutes les autres; la première et la seconde sont le principe de la troisième. En effet, il faut une première personne qui parle, pour qu'il y en ait une seconde à qui l'on parle , et sans les deux premières , corn-

Di-: LA mi'ioi.oGjr': d abklaiu). 217

mciit } en aurait-il une Iroisicmc de (|ui elles parlent? ('epentlant le même être peut être tour à tour et simultanément les trois personnes, bien qu'eu tant que personne grammaticale l'une ne soit pas l'autre.

0° Les choses en général se composent de matière et de forme. L'airain, par exemple, est une chose dont l'opération d'un artiste fait un sceau , en y ciselant l'image royale, et le sceau s'imprime dans la cire pour sceller les lettres. L'airain est la matière, la ligure royale est la forme. Le sceau est essentiellement airain , mais les propriétés de l'airain et du sceau sont si différentes que le propre de l'un n'est pas le propre de l'autre, et malgré une même essence, on doit dire que le sceau est d'airain et non l'inverse : l'airain est la matière du sceau, non le sceau celle de l'airain ; l'airain d'ailleurs ne peut être la matière de lui-même, quoiqu'il soit celle du sceau, qui lui-même est airain. Le sceau, une fois fait, est [iropre à sceller, quoiqu'il ne scelle pas actuellement. Lorsqu'il s'imprime dans la cire, il y a dans la cire trois choses diverses de propriété, savoir : l'airain, le sceau, ou ce qui est propre à sceller (si(jillahile) , et le scellant (sigillans); le propre à sceller, ou le sceau, est fait d'airain , et le scellant résulte de l'airain et du sceau. Toutes ces propriétés diverses sont dans une même essence.

(( En rapportant, » dit Abélard , « ces distinctions u en de justes proportions à la Trinité, nous pouvons « réfuter, parles raisonnements philosophiques, les « pseudo-philosophes qui nous infestent. » Comme le sceau d'airain est d'airain, comme il est en quel-

que sorte engendré de l'airain, ainsi le Fils tient l'être de la substance de Dieu le Père, et c'est pour cela qu'il est dit engendré. On a vu que toute sagesse est puissance, puissance de résister ou d'échapper à l'ignorance et à l'erreur; ainsi la sagesse est une certaine puissance , comme le sceau d'airain est un certain airain. Suivant cette similitude^ la sagesse tient son être de la puissance, comme le sceau de l'airain, comme l'espèce du genre, le genre étant comme la matière de l'espèce. Le sceau exige nécessairement que l'airain existe, la sagesse divine ex4ge nécessairement que la puissance existe; mais pour les deux cas, la réciproque n'est pas vraie. Comme l'airain, en effet, sert au sceau et à d'autres choses, la puissance sert à discerner, mais aussi à opérer, et comme le sceau d'airain est dit être de la substance ou de l'essence de l'airain, puisqu'il est un certain airain , la divine sagesse est dite de la substance de la divine puissance , puisqu'elle est une certaine puissance , ce qui revient à dire que le Fils est de la substance du Père ou qu'il est engendré par lui. Les philosophes disaient, en effet, que l'espèce est engendrée ou créée du genre en ce sens qu'elle en tient l'être; il ne s'ensuit pas nécessairement que le genre précède ses espèces dans le temps ou par l'existence, car jamais le genre n'arrive à l'existence qu'en quelque espèce; il n'y a point d'animal qui existe sans être ou raisonnable ou dénué déraison. Il est de la nature de certaines espèces d'exister simultanément avec leurs genres, comme la quantité et l'unité, ou le nombre et le binaire^; de même, la

* Dialect., pars 1, 1. II, p. 178 et 188.

DE LA TFIÉOLOGIE D'ABÉLAKD. "219

sagesse divine, quoiqu'elle tienne tout de la divine puissance, n'a point été précédée par elle, Dieu ne pouvant aucunement élre sans sagesse.

On a également comparé la Trinité au soleil, qui n'est ni la splendeur ni la chaleur, la splendeur étant comme le Fils, la chaleur comme le Saint- Esprit, et Abélard pense que pour désigner la Trinité, Platon s'est servi de cette comparaison ^ Mais comme, suivant les philosophes, ce n'est pas la substance même du soleil qui est sa splendeur et sa chaleur, et comme la chaleur ne vient pas à la fois du soleil et de la splendeur, cette comparaison n'est pas suffisamment exacte. H y a une comparaison plus familière qu'Anselme de Cantorbery a prise à saint Augustin % celle de la source, du ruisseau et du lac. Mais cette similitude est défectueuse par rapport à l'identité de substance des trois personnes : l'eau de la source, du ruisseau et du lac n'est la même que successivement, et aucune succession de temps ne peut être admise entre les personnes éternelles de la Trinité ^

A la génération du Fils il faut maintenant comparer la procession. Le Saint-Esprit, c'est la bonté; la bonté ou charité n'est pas en Dieu puissance ou sagesse. Elle suppose deux termes, nul n'a de charité envers soi-même. Dieu procède, c'est-à-dire s'étend en quelque sorte par l'amour vers ce qu'il aime. « Aussi , quoique le Fils soit du Père autant

' Je ne vois pas celte comparaison dnns le Timée; mais elle est fréquente dans les Alexandrins.

* S. Aug., De fid. et de Symb., c. viii. — S. Ans., op. Lib. defid. Trin., c. VIII, p. 48.

» Introd., p. 1077-1084. Cf. Theol. Christ., 1. IV, p. 131G.

220 LIVRE m.

«que le Saint-Esprit, Tiin est engendré, l'autre (( procède; la différence, c'est que celui qui est enf( gendre est de la substance du Père, la sagesse « étant une certaine puissance, tandis que Taffec- (( tion de la charité appartient plus à la bonté de

« l'âme qu'à sa puissance Quoique beaucoup de

(( docteurs ecclésiastiques soutiennent que le Saint- (( Esprit est aussi de la substance du Père , c'est-à- « dire qu'il est tellement par le Père qu'il est de « seule et même substance avec lui, il n'est pas pro- (( prement de la substance du Père; on ne doit parler u ainsi que du Fils \ L'Esprit, quoique de même {( substance avec le Père et le Fils , d'où la Trinité « est dite Jwmousios ^ c'est-à-dire d'une seule sub- « stance, n'est pas, à proprement parler, de la sub- « stance du Père ou du Fils, il faudrait qu'il en fût (( engendré, et il en procède seulement ^ »

* La distinction est un peu ardue. Le Saint-Esprit a la même substance que le Père, ôfi.ooj7io'j, il procède de la substance du Père, Ix tv;ç oIi^I'a^ roO Txxzpb;... è/.nope\i6i.i.svo-^. (Daniasc, De Fid., I. I, c. vm.) Cependant il n'est pas de la substance du Père, l/. tv5ç o'j'jîy.i;; il est subslantiœnon ex substantia. La vertu de la particule 1/. est réservée à celui qui est engendré, au Fils. C'est là une subtilité verbale et gratuite. Saint Bernard s'en est indigné j et le P. Pelau la condamne. [Vocjm. tfieoL, t. II , 1. VII , c. xm , p. 735.) Il dit au reste que c'est une des erreurs reprochées à Origène.

^ Introd., 1. II, p. lOSo. Abélard insiste fortement sur la dillerence de la procession à la génération. Mais si la génération n'a jamais été appliquée au Saint-Esprit, la procession l'a été au Fils. Selon saint Thomas d'.\quin, il y a deux processions dans la Trinité, le Fils et le Saint-Esprit procèrfe»^, (Siim. TheoL, I, quoest. xxviii.) Los deux citations directes que l'on donne à l'appui, sonl pour le fils : Ego ex Deo proccssi (Johan. vm, 42 ), et pour le Saint-Esprit : Spiritum veritatis qui a pâtre procedit {id. xv, 26). Mais pour processi le grec porte slyj/ôov , et pour procedit , hTzopîîjsrxt. Je suis sorti, dit S;icy dans un cas; le Sainl-Esprit qui procède , dit-il dans l'autre. Il ne semble donc pas que dans la phrase où le Fils parle de luimême , le mot processi doive avoir le sens spécial et sacramentel que la théologie attache à la procession du Saint-Esprit. Si en effet la procession

DE LA TIIKOLOGIK D'ABKLARD. 221

H est (lit que le Saint-l^]sprit jn'ocède du Père et (lu Fils, parce que toute voioiUé de bonté et d'amour dans la divinité entraîne le pouvoir de faire et de bien faire ce qu'elle veut, ou la puissance et la sagesse. Le sceau tient l'être de l'airain, et le scellant de Fairain et du sceau; mais le sceau est surtout dans la forme de l'image qui y est gravée. Ainsi le Fils seul est dit être dans la forme de Dieu, et la figure de sa substance % ou l'image même du Père; il lui est uni d'une telle parenté , pour ainsi dire, qu'il est non-seulement de même substance, mais de sa substance même. Puis, comme le sceau procède ^ c'est-à-dire entre dans im autre, ou s'imprime dans un corps mou pour lui donner la forme de l'image qui était déjà dans sa substance, le Saint-Esprit se communique à nous par la distribution de ses dons, et il V reforme l'imasie effacée de Dieu^

élail commune à deux personnes de la Trinité, elle serait le genre, et la génération serait respèce, et la difficulté s'accroîtrait de distinguer l'un de l'autre. Il vaut mieux tenir pour distinctes la génération et la procession, et qu'elles soient les deux espèces d'un genre inconnu.

* « Jésus-Christ, » dit saint Paul, « qui injant la forme et la nature de Dieu, h /Joç'-^v) 0coO 'j-x'j.py'jy) y n'a point cru qtie ce fût pour lui une usurpation d'être égala Dieu.» (Phil. ii, 6. Trad. de Sacy.) Bergier veut qu'on traduise: èlant une peraonne divine. (Art. Trinité, § 1. ) Quant à ces mots, /igura suhslantiœ cjus ( Héb. i, 3. ), Bossuet les traduit ainsi : « Le lils de Dieu est * le caractère et l'empreinte de sa substance. » Vii il en induit la comparaison avec l'empreinte du sceau gravée dans la cire. [Elév. sur les Mi/it., st'îin. Il, élév. III. )

" Abélard dans le texte résume ici on termes formels et scientifiques la comparaison avec le sceau d'airain. Il en résulte qu'ainsi que le matérié est de sa mali» re et que le sceau est d'airain, la sagesse divine tient l'être de la puissance divine, ex divina potentia esie habet (p. 1088) ; en sorte qu'il y a identité de substance, mais non de propriété, eniie les deiiv personnes. On peut donc et on ne peut pas dire : le Père est le Fils, le Fils est le Père, C'.nnm'' on |)rut dii*' qiK* le yccDii C'^l airain , nKjUhnn est (rs , et l'inverse ;

222 LIVRE ni.

Les Grecs , pour nier la double procession , s'appuient sur ces mots de l'Écriture : UEsprit qui prochde du Père. ( Jean , xv , 26. ) Rien de plus. Mais tout ce qu'il faut croire n'est pas dans les livres canoniques; on n'y lit point que les personnes de la Trinité soient coéternelles et coégales, et que chacune d'elles soit Dieu ; on n'y lit point que Pilate s'appelât Ponce, ou que l'âme du Christ fût descendue aux enfers. Beaucoup de choses nécessaires à la foi ont été depuis rÉvangile ajoutées par les apôtres et les hommes apostoliques; par exemple, la virginité de la mère du Seigneur perpétuellement conservée après la naissance du Christ ^ Le dogme catholique de la double procession n'est pas dénué d'autorités graves, mais rappelez-vous seulement cette théorie philosophique de Platon : Dieu est semblable à un grand artiste, il prémédite tout ce qu'il fait, et sa pensée

il ne faut seulement que bien s'entendre. Au reste ce point nous parait plus sagement traité dans la Théologie chrétienne ( 1. IV, p. 1317 ).

^ Celte remarque sur la différence de la foi de l'Flglise à la foi évangélique pourrait avoir de grandes conséquences. Mais à cette époque on était si loin de tirer de l'examen les conséquences de Tincréduliié que ce passage n'a point été relevé par les censeurs. Quant aux exemples cités, nous devons dire que le texte de l'Ecriture concorde avec le dogme, se prête à l'enseignement de l'Église sur la Trinité plutôt qu'il n'établit ce dogme formellement et in terminis; et c'est ce que veut dire Abélard. Il se trompe relativement à Pilale. Si son prénom manque dans trois évangélisles , on le trouve dans saint Mathieu (xxvii , 2). Quant à la descente de Jésus-Christ aux enfers, elle est attestée par le Symbole; mais l'Évangile n'en parle pas. On l'induit seulement de deux versets de la première épîlrede saint Pierre: « Dieu étant mort en sa chair, mais étant ressuscité par l'esprit, par lequel « aussi il alla prêcher aux esprits qui étaient retenus en prison, (ni, 18 « et 19. ) » Quant à la virginité perpétuelle de Marie, après la naissance du Sauveur, l'Écriture se tait. Les protestants ont même soutenu que le texte de certains passages y était contraire. Mais c'est un point que l'Église a décidé il y a longtemps , contre les Ébionites.

devance son œuvre. Dans l'esprit divin sont ces idées, types et modèles qu'il réalise ensuite, ses ouvrages n'étant que Taccom plissement des conceptions de l'intelligence divine; or tout accomplissement, tout effet appartient au Saint-Esprit. L'Esprit procède donc du Fils, puisque les œuvres de la bonté de Dieu doivent d'abord avoir passé par sa providence éternelle. Ainsi Dieu est la première cause , il tire de lui-même son intelligence ou son V^erbe, et de Dieu et du Yerbe procède l'âme . L'Esprit, Spiritiis, vient comme une spiration universelle, toute âme, anima y anime; aussi est-il dit que le Saint-Esprit vivifie; il est l'âme des âmes, il est l'esprit éternel qui anime dans le temps, qui anime le monde; il est ainsi l'âme temporelle du monde. Platon et les siens, ne considérant l'esprit que comme âme, ont cru qu'il était créé et non pas éternel. Saint Jean lui-même dit que le Verbe a tout fait, tout créé, sans mentionner le Saint-Esprit; il semble ne réserver l'éternité qu'à Dieu et au Verbe , nouvelle preuve de ce qu'a remarqué saint Augustin que le commencement de son évangile est tout rempli de la langue platonicienne ^

' L'opinion de Platon sur l'âme du monde est exprimée dans le Timêe : « Dieu mil l'intelligence dans l'âme, l'âme dans le corps, et il organisa l'univers de manière à ce qu'il fût par sa constitution même l'ouvrage le plus beau ot le plus parfait. Ainsi on doit admettre comme vraisemblable que ce monde est un animal vcriiablcmenl doué d'une âme et d'une intelligence par la providence divine.» (Trad. de Cousin, t. XII, p. 120, voyez aussi p. 155, 128, 134, I9G. ) L'idée de considérer la doctrine de l'âme du monde comme un pressentiment ou même une expression du dogme du Saint-Esprit n'est pas nouvelle. Euscbe, qui un des premiers a comparé à la Trinité chrétienne la trinité platonique, croit que la troisième personne de celle-ci est l'âme du inonde [Prcp. erangel. II). Frerichs dit que l'opi-

Le Saint-Esprit étant conçu comme l'amour envers les créatures, et celles-ci n'étant pas nécessaires, on a pu craindre qu'un doute s'élevât sur la nécessité de l'existence du Saint-Esprit; de là cette opinion plausible que le Père aime le Fils, que le Fils aime le Père, et que de cette charité ineffable et mutuelle résulte le Saint-Esprit. Mais quand les créatures ne seraient pas nécessaires, l'amour de Dieu pour elles le serait comme étant dans sa nature : sa bonté est un attribut indéfectible. Cela suffit. Sans être ni moindre ni plus grande, elle est parfaite, et l'on ne saurait admettre que le Père donne son amour au Fils et le Fils au Père : rien ne peut être donné à celui à qui rien ne peut manquer \

Le troisième livre de Tlntroduction à la Théologie a pour objet d'approfondir la connaissance de la divinité , en éclaircissant tous les points difficiles par les raisons les plus vraisemblables et les plus dignes (honestissimis), afin que la perfection du souverain

nion d'Abélard se trouve déjà dans Théophile d'Antioche (Ad AnLobjc, I, 8, — Commentât, de Ab. Doct., p. 17 ). Bède la rappelle sans la condamner {Elem- philos., I. — Op. omn., t. II, p. 208 ). Voyez sur tout cela les notes sur le Timée de M. H. Martin (t. I, note 22, et t. Il, note 29). Au reste Abclard, comme on l'a déjà vu (t. I, p. 4G5), a rétracté formellement celte opinion {BiaL, p. 475), et c'est encore une preuve que rinlroduction est antérieure à la Dialectique. Dans la Théologie chrétienne, l'adoption de la pensée de Platon comme identique à la foi dans le Saint Esprit est encore plus explicite (I. I, p. 1175, J187. — 1. IV, p. 1330). \)tin?>\Iîexameron , le Saint-Esprit est présenté, non comme l'àme du monde , mais comme le principe d'où vient toute âme , d'où vient tout ce qui anime les êtres vivants. C'est Dieu en tant que créateur do Yunimation [Hexam., p. 13G"). Et toile était bien la pensée d'Abélard; mais, ne se rendant pas un compte fort exact de cette pensée, il n'en professait pas moins du fond du cœur la foi en la divinité du Saint-Esprit. * Tntrod., p. 1080-1 102. — Celle lin du livre II de l'Iiilroduction répond Ù celle du chap. ^lx do VEpitome, (p. 51 }.

DE LA TIIÉOLOCJIE D'AIiÉLAIU). 225

bien, mieux comme, inspire un plus vif amour. (( Jusqu'ici nous avons défendu notre profession de « foi , il faut maintenant la développer.

« 1. Mais d'abord la sublimité divine peut- elle « être l'objet des rechercbes de l'humaine raison , et « le Créateur peut-il par elle se faire connaître de (f sa créature ? ou bien faut-il que Dieu se mani- (c feste par quelque signe sensible, soit en envoyant « un ange, soit en apparaissant sous la forme d'un (( esprit? C'est, en effet, ainsi que le Créateur invi- (( sible s'est visiblement révélé dans le paradis terce restre. Mais le propre de la raison est de franchir ((le sens, d'atteindre les choses insensibles; plus (( une chose est de nature subtile et supérieure au (( sens, plus elle est du ressort de la raison et doit « provoquer l'étude de la raison. C'est par la raison « principalement que l'homme est l'image de Dieu, (( et il n'est rien que la raison doive être plus propre « à concevoir que ce dont elle a reçu la ressemblance, (f II est facile de conclure des semblables aux sem- (( blables, et chacun doit connaître aisément par (( l'examen de soi-même ce qui a une nature sem- « blable à la sienne. » Si d'ailleurs le secours des sens paraît nécessaire, si l'on veut s'élever du sensible à l'intelligible, reste le spectacle admirable de la création et de l'ordonnance universelle. « A la (( qualité de l'ouvrage, nous pouvons juger de l'in- (( dustrie de Touvrier absent. »

II. Le gouvernement du monde , qui atteste l'existence de Dieu, prouve également son unité; c'est ce qui ressort de l'harmonie de l'ensemble. Dieu est II. 15

226 • LIVRE m.

le souverain bien, le souverain Lieu est nécessairement unique; Dieu est conçu comme parfait, c'està-dire qu'il suffit à tout par lui-même, ou qu'il est tout-puissant; or, s'il suffit, un autre créateur ou recteur serait superflu. Qu'on ne dise pas que si le bien est bien, la multiplication du bien est mieux , et qu'ainsi Dieu étant le souverain bien, il vaut mieux qu'il soit multiple qu'unique; cela conduirait à une infinité de dieux, infinité qui échapperait alors à la science de Dieu même. 11 cesserait d'être le bien ' suprême , car il y aurait quelque chose de plus grand que lui : la multitude des dieux serait au-dessus d'un de ces dieux. La rareté en toute chose ajoute au prix, et il y a plus de gloire à être unique. C'est une des conditions de la perfection de Dieu que sa siiigularité, A ces motifs, il faut ajouter les raisons morales, ce qu'Abélard appelle les raiso?}s honnêtes^' elles valent mieux que les raisons nécessaires ^ car ce qui est honnête nous plaît et nous attire. La conscience suggère à tous qu'il vaut mieux que tout soit gouverné par une intelligence que par le hasard. (( Quelle sollicitude nous resterait-il pour les bonnes (( œuvres, si nous ne savions qu'il existe, ce Dieu que « nous vénérons par la crainte et l'amour? Quelle (( espérance refrénerait la malice des puissants ou « les pousserait à bien faire, si la croyance dans le c( plus juste et le plus puissant de tous les êtres était (c vaine? » Accordons que des arguments d'une vérité nécessaire nous fissent défaut pour fermer la bouche à l'incrédule opiniâtre , ne serions-nous pas en droit de l'accuser d'une odieuse impudence? car il resterait du moins qu'il ne peut détruire ce

DE LA TllÉOLOClE l)'ABKI>Al{l). 227

qu'il attaque, et qu'il a contre lui l'hounèteté et l'utilité. D\m coté, point de démonstration rigoureuse , soit, mais de nombreuses raisons; et de Tautre côté, pas une raison. « Si vous en croyez (( l'autorité des hommes quand il s'agit de choses « occultes, de ces régions du ciel que vous ne pouvez (( exi)lorer par l'expérience, si vous vous croyez alors (( certains de quelque chose, pourquoi ne pas céder (( à la même autorité, quand il s'agit de Dieu, l'au- « teur de tout ^ ? »

III. Le Dieu unique est tout-puissant; mais s'il est tout-puissant, d'où vient qu'il ne peut pas tout? Nous pouvons des choses qu'il ne peut pas; nous pouvons marcher, parler, sentir, toutes choses qui ne sont pas dans la nature de Dieu, puisque sa substance est incorporelle. Mais d'abord toutes ces choses , qui ne servent ni à l'avantage ni à la dignité , attestent-elles une puissance véritable? Est-ce impuissance de Dieu que de ne pouvoir pécher comme nous? L'homme peut marcher, parce qu'il en a besoin. Cette faculté manifeste en nous un défaut plutôt qu'une puissance; d'ailleurs tout ce que nous faisons ne doit-il pas être attribué à la puissance de celui qui se sert de nous comme d'instruments et fait en quelque sorte tout ce qu'il nous fait faire? Ainsi, quoiqu'il ne puisse marcher, il fait que nous marchions; il peut donc tout, non qu'il puisse exécuter toutes les actions, mais parce que s'il veut qu'une chose se fasse, rien ne peut résister à sa volonté.

■ Tnlrnd.J. III, p. 1102-1108.

Toutefois, si l'on admet qu'il fait tout ce qu'il veut, comme il veut que tous les hommes soient sauvés (I Tim., ii, 4) , il faut professer le salut universel. C'est qu'il a deux manières de vouloir : il veut dans l'ordre de sa providence, et alors il délibère, dispose, institue ce qui postérieurement s'accomplit; ou bien il veut sous la forme de l'exhortation et de l'approbation, c'est-à-dire qu'il instruit les hommes des choses que par sa grâce il récompense; ainsi il les exhorte au salut, mais peu lui obéissent. Il veut la conversion du pécheur, c'est-à-dire qu'il lui fait connaître ce qu'il veut récompenser; il promet sa grâce , il annonce les châtiments , il révèle sa volonté et nous laisse le soin de Taccomplir.

Dieu peut-il plus et mieux qu'il ne fait? Les choses qu'il fait, pourrait-il renoncer à les faire.'' L'affirmative ou la négative nous expose à de grandes anxiétés; la première ôterait beaucoup à sa souveraine bonté : s'il ne fait pas un bien qu'il peut faire , ou s'il renonce à un bien qu'il devait faire, il est jaloux ou injuste. Mais la parfaite bonté de Dieu est hors de question, d'où la conséquence que tout ce que fait Dieu est aussi bon que possible. Il n'est rien qu'il ne fasse ou qu'il n'omette, si ce n'est pour une cause excellente et raisonnable, encore qu'elle nous soit inconnue; il fait une chose, non parce qu'il la veut, mais il la veut parce qu'elle est bonne. Il n'est point de ceux dont il est écrit :

Hoc volo , sic jubeo , sit pro ratione voluntas.

Ce qu'il fait ou ce qu'il abandonne, il y a une juste cause de le faire ou de l'abandonner; d'où il résulte

DK LA TÏHiOLOCII-: D'ABÉLAIU). 229

que ce qu'il t'ait il faut qu'il le fasse, c'est-à-dire qu'il est juste de le faire, et ce qu'il est juste de faire, il serait injuste de ne le pas faire.

Quand il s'ao;it de Dieu, (( là où n'est pas le vou- « loir manque le pouvoir. » Dieu étant de nature immutable, immutable est sa volonté; il en résulte que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait. De là quelques difficultés. En effet un homme qui doit être damné peut être sauvé. S'il ne le pouvait, c'est-àdire s'il ne pouvait faire les choses qui lui vaudraient le salut, il ne serait plus responsable; Dieu ne lui aurait point prescrit ce qu'il ne pourrait exécuter; mais si , grâce à ses œuvres, il peut être sauvé, force est de reconnaître que Dieu peut sauver celui qui pourtant ne doit jamais être sauvé.

(( Pensez-vous, » disait Notre-Seigneur à ses apôtres, (( que je ne puisse pas prier mon Père, et qu'il « ne m'enverrait pas aussitôt douze légions d'ânes ges ^ ? » Cette parole signifie que Dieu le pourrait s'il le voulait, mais il ne l'aurait voulu, et le Christ ne l'aurait demandé que si c'eût été juste et raisonnable. Ne concluez donc pas que Dieu puisse faire ce qu'il ne fait jamais; ce qu'il ne fait jamais est chose qu'il ne faut pas faire. S'il n'empêche pas le mal, est-ce à dire qu'il consente au péché? non, c'est qu'il est bon que le mal même ait lieu; n'est-il pas nécessaire que les scandales arrivent? « J'estime

* Math. xxYi, 53. Cette citation est usitée dans cette question. Elle sert de texte à Fénelon pour combaltre dans Malebranche des idées qui rappellent celles d'Abélard. (Réf. du Syst. du P. Malebranche, c. v.) Probablement l'exemple avait déjà été cité par saint Augustin.

« donc, bien que cette opinion ait peu de sectateurs, « bien qu'elle s'écarte beaucoup de certains passages « des saints, et même un peu de la raison, que Dieu (( ne peut faire que ce qu'il convient qu'il fasse, et (( de ce qu'il convient qu'il fasse, il n'y a rien qu'il (( omette de faire; d'oii il résulte qu'il né peut faire « que ce qu'il fait réellement. »

On oppose que nous , qui lui sommes si inférieurs en puissance, nous pouvons faire ce que nous ne faisons pas , abandonner ce que nous faisons. Mais assurément nous vaudrions mieux , si nous ne pouvions faire que ce que nous devons faire. Pourtant la puissance de mal faire ou de pécher ne nous a pas été donnée sans motif; c'était pour que la gloire de Dieu parût davantage , la gloire de ne pouvoir pécher; c'était pour qu'en fuyant le péché, nous fissions honneur, non à notre nature, mais à sa grâce secourable. Quant au salut toujours possible, avouons qu'en effet celui qui doit être damné peut en effet toujours être sauvé. 11 le peut, lui , par sa nature, qui n'est pas immutable ; l'homme peut consentir à son salut comme à sa damnation. Mais ne disons pas que Dieu peut toujours le sauver, parce qu'alors la possibilité serait relative à la nature de Dieu , et ce serait dire que le salut du pécheur ne lui répugne pas. Quand vous dites qu'un bruit peut être entendu, cela ne veut pas dire que quelqu'un soit là qui pourrait l'entendre. Tous les hommes seraient sourds , aucun homme n'existerait, que tel bruit donné pourrait être entendu ; mais il n'en résulte pas qu'un individu quelconque le pût entendre. Et ici ne s'applique pas la règle des philosophes que si le conséquent

DE LA TIIKOLOCIR D'ARl-LARI). '2.11

est impossible, c'est que l'anlécéclent l'est aussi ^ Cela est vrai des ehoses créées , comme eu général toutes les règles de dialectique. Ce qui est possible est ce qui ne répugne point à la nature des créatures; mais les mêmes notions de possibilité ou d'impossibilité ne s'appliquent point au Créateur. Ce semble la même chose de dire qu'il est juste que le juge punisse un individu ou que cet individu soit puni par le juge; mais nullement, la justice n'est pas la même dans les deux cas. 11 se peut qu'il soit juste que le juge punisse, c'est-à-dire qu'il le doive d'a])rès la loi , mais qu'il ne soit pas juste que l'homme soit puni ; si, par exemple, telle ou telle circonstance, comme serait un faux témoignage , est cause que sa punition ne soit pas méritée. De même on peut dire d'un pécheur : il est possible qu'il soit sauvé par Dieu, et il est impossible que Dieu le sauve.

Ici , il est vrai, naît une objection contre la Providence, c'est-à-dire contre la volonté de Dieu à regard des créatures : si Dieu n'a pu être sans ce qu'il a en soi de toute éternité , les choses qu'il a voulues sont arrivées nécessairement. Distinguons encore les deux possibilités. Dire que Dieu, par sa propre nature, a nécessairement l'attribut d'une providence universelle, parce que cet attribut lui convient souverainement, ce n'est pas dire que les choses soient d'une telle nature qu'elles ne puissent absolument pas ne pas être. Quant à l'objection qu'alors aucunes grâces ne lui sont dues, puisqu'il agit par nécessité, non par volonté , cette nécessité, qui est sa nature ou

* Voyez ci-dessus, l. II, c. iv, t. I, p. 413.

plutôt sa bonté même , n'est pas séparable de sa volonté; elle n'est point une contrainte. Son immortalité même est aussi une nécessité de sa nature : estelle donc en opposition avec sa volonté? est-elle une contrainte ? ne veut-il pas être tout ce qu'il est nécessaire qu'il soit? S'il agissait contre sa volonté, sans doute alors aucunes grâces ne lui seraient dues. Mais de ce que sa bonté est telle qu'il se porte , non malgré lui, mais spontanément , à faire ce qu'il fait, il n'en doit être que plus aimé , que plus glorifié. Serions-nous dispensés de gratitude envers l'homme qui nous aurait secourus, parce que sa bonté serait telle qu'en nous voyant dans l'affliction, il n'aurait pu s'empêcher de nous secourir?

Ainsi, Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, de la manière et dans le temps qu'il le fait. Il n'est pas même exact de dire qu'il choisisse la manière de faire la plus convenable; il ne choisit pas; sa bonté serait imparfaite si en tout sa volonté n'était la meilleure. 11 ne faut pas non plus prétendre que Dieu puisse dans un temps une chose qu'il ne peut faire dans un autre , et que sa toute-puissance ne soit pas égale à tous les moments. Si l'on applique cette détermination du temps au faire, non au pouvoir, soit. Un homme peut marcher, c'est-à-dire qu'il a en soi la faculté de marcher, lorsqu'il nage, mais pourtant il ne peut marcher dans l'eau. Ainsi, Dieu a le pouvoir de s'incarner, et il n'en est pas privé , quoiqu'il ne l'exerce pas , et qu'il n'en puisse user, en ce sens qu'il ne convient pas qu'il en use actuellement. 11 peut toujours ce qu'il peut quelquefois , si l'on entend par là qu'il est immutable en tout. 11 a su autrefois

DE LA rilÉOLOGIE D'ABÉI.ARD. 233

que je naîtrais un jour, on ne peut dire qu'il saclie aujourcrhui que je naîtrai un jour, puisque je suis né. S'ensuit-il qu'il ne sache plus ce qu'il savait autrefois ? Sa science est la même , il n'y a que les mots qui changent pour l'exprimer. Le même jour s'appelle successivement demain, aujourd'hui, hier. Dieu ne sait point le passé, comme passé, tant que le passé est avenir, ni l'avenir, comme avenir, quand il est le passé : mais cela ne veut pas dire que sa scii^nce s'accroisse ou diminue avec le temps. Il en est de même de sa puissance. Dire avant : il est possible que Dieu s'incarne; dire après : il est possible qu'il se soit incarné, ce n'est point parler d'un fait différent ni d'une possibilité différente, mais d'une même chose, d'abord au futur, ensuite au passé. Ainsi , pas plus que la science et la volonté, la possibilité ne change en Dieu. Si nous disons qu'il peut dans un temps ce qu'il ne peut dans un autre, ce langage humain n'ôte rien à sa puissance; il n'atteste que le changement des temps, et des convenances variables \

IV. Ces variations dans le temps doivent se concilier avec l'immutabilité. Dieu, après l'œuvre de six jours, s'est reposé le septième; le passage de l'action au repos est en physique un changement. Quand Dieu est descendu dans le sein d'une vierge, il a changé, il a encouru ce mouvement principal de la substance que les philosophes appellent génération ^ Dieu ne serait-il donc pas immutable ? Mais

' Introd., 1. III, p. 1109-1124. —Cf. TlieoL Christ.,]. V, p. 1350. — Epitome, c, xx, p. 51 .

' Voyez ci-dessuS; l. II, c. v, t. I, p. 426.

2?>U LIVRE Iir.

en (lisant que Dieu fait ^ agit y gardons-nous d'entendre qu'il y ait pour lui, comme pour l'homme, mouvement dans l'opération, passion dans le travail; nous n'exprimons qu'un nouvel effet de son éternelle volonté. Dieu se repose, dit l'Écriture; ce n'est pas qu'il suspende son mouvement d'action, c'est que l'œuvre est consommée. En opérant , en cessant d'opérer, nous changeons; mais dire que Dieu fait, c'est dire qu'il est la cause de ce qui se fait. Au propre, il n'y a point en lui d'action, car l'action consiste éminemment dans le mouvement. Comme le soleil, lorsqu'un objet s'échauffe de sa chaleur, n'éprouve en lui-même aucun changement, de même Dieu , lorsqu'une disposition nouvelle de sa volonté s'accomplit, ne change pas, quoiqu'il soit la cause ou l'auteur d'un changement dans les choses. Un esprit est exempt de mouvement; ce qui occupe un lieu est seul mobile \ Or, nulle chose n'occupe un

* Ici Abélard dit qu'il a démontré dans sa Grammaire , en traitant de la quantité, que ce qui est esprit ne peut être mû. Duchesne en note met IHalecticam pour Grcimma/icom^ et annonce que celte dialectique ou plutôt cette logique, il la publiera au premier jour. [Ab. Op., Introd., p. 1125, noie p. 1160. ) L'avait-il déjà dans les mains, et celte dialectique est-elle bien celle que nous avons? Nous ne trouvons pas dans celle-ci la démonstration annoncée, ni à l'arlicle de la quantité, ni àrarlicle du mouvement (p. 178- 196, et p. 414-422). Du reste la quantité, étant une catégorie, a naturellement sa place dans une logique ; mais, ainsi qu'on l'a vu, la théorie des catégories peut aussi ligurer dans un traité sur le langage. La démonstration de l'immobilité de l'esprit à propos de la quantité pouvait donc se trouver, soit dans la grande dialectique, soit dans le livre élémentaire qui la commençait et qui nous manque, soit enfin dans quelque ouvrage de grammaire que nous n'avons pas, elle titre Grammatica peut être d'autant plus exact que le même nom désigne dans la Théologie chrétienne, un ouvrage où tes catégories S07it retraitées. «De hoc (que le nom de chose ne doit être « donné qu'à ce qui a en soi une existence véritable, veram entiam ) diligen- « tem tractatum in relractatione prœdicamentorumnostra continet gramma- « tica»> (1. IV, p. 1341 ).

DM LA TIIKOÎ.OCIK I/ABKLAUI). 2:):)

lieu si par son interposition elle ne produit quehjuo distance entre les objets environnants. Mais (pie la blancheur ou toute antre chose incorporelle s'unisse aux particules, leur continuité n'y j)erdra rien. L'incorporel n'est donc pas susceptible de mouvement local , puisqu'il ne peut occuper un lieu.

Dieu, qui est substantiellement partout, ne peut changer de lieu, et quand on dit qu'il est descendu dans le sein d'une vierge, on ne parle que de l'action de sa puissance.il est partout, veut dire que tout lui est présent ; en sorte que nulle part ni jamais sa puissance n'est oisive. L'âme elle-même est dans le corps par une vertu de sa substance , plus que par une position locale; grâce à sa force ])ropre, elle le vivifie, le meut et le conserve, pour qu'il ne se dissolve point par la putréfaction ; par son pouvoir végétatif et sensitif , elle est dans tous les membres, pour que chacun végète et pour sentir dans chacun. T)e même Dieu est, non-seulement dans tons les lieux, mais dans chaque chose, par quelque efficace de sa puissance , et tandis qu'il meut toutes les choses dans lesquelles il est , il n'est pas mû lui-même en elles. Par l'incarnation. Dieu n'est donc pas devenu autre chose qu'il n'était, il n'a point encouru la génération. Dire que Dieu est devenu homme, c'est dire que la substance divine, qui est spirituelle, s'est uni la substance humaine, qui est corporelle , en une personne unique. Dans cette personne, il y avait trois choses , la divinité, Tâme , la chair. Chacune a conservé sa nature propre, aucune ne s'est changée en une autre. Dans l'homme même , Tâme ne peut jamais devenir chair, quoique l'âme et la chair soient

236 LIVRE lïl.

dans chaque homme une seule personne. L'âme , en effet, est une essence simple et spirituelle ; la chair est une chose humaine , corporelle et composée de membres. La divinité unie à l'humanité, c'est-à-dire à une âme et à une chair, unies en une personne , ne s'est pas non plus changée; elle est restée ce qu'elle était ; elle a pris notre nature sans déposer la sienne. En quel sens donc peut-on dire : le Verbe a été fait chair, Dieu s'est fait homme? Prises à la lettre, ces expressions conduiraient à dire que l'homme a été fait Dieu, et rien ne peut être Dieu qui ne l'ait été toujours. «Israël, n'aie point de nouveau Dieu. » Ces expressions signifient donc que la divine substance s'est associée à la substance humaine, sans être convertie en elle. La diversité des natures ne fait pas la diversité des personnes. C'est le contraire de la Trinité ; en Dieu , trois personnes et une substance ; dans le Christ , deux substances et une personne. Comme dans une maison le bqis s'unit à la pierre sans se confondre avec elle, comme dans le corps les os adhèrent à la chair sans s'y absorber, ainsi la divinité^ en se joignant à l'humanité, n'a point cessé d'être ce qu'elle était. Quand nos âmes reprendront leurs corps, elles ne deviendront pas autre chose qu'auparavant, quoique le corps, en se ranimant, doive changer, ou se mouvoir de l'inanimé à l'animé. L'âme prend avec le corps le mouvement, mais elle demeure elle-même immobile. Cela est encore bien plus vrai de Dieu dans son union avec l'homme. La créature ne lui peut rien conférer \

* fn<rod., l. III, p. 1124-1130.

1)K LA TIIKOLOGIE D'ABÉLARl). 237

Ici Abélard traite accidentellement une ({uestion importante et qui a toujours été liée à celle de la Trinité. En effet, une fois qu'il est établi que le Fils de Dieu consubstantiel à Dieu est une personne de la Trinité , il n'est pas indifférent de savoir comment il s'est fait homme. A-t-il cessé d'être Dieu pour devenir homme? non, assurément. L'homme est-il devenu Dieu? pas davantage. Dieu n'a-t-il pris que le corps humain, la divinité étant l'âme unique du corps de Jésus-Christ? Alors il n'aurait pas été homme, puisque l'homme est corps et âme. On conçoit que toute erreur sur la Trinité réagit sur le dogme de l'incarnation , et toute erreur sur l'incarnation peut étendre ses conséquences au dogme de la Trinité. Nestorius, par respect pour elle, avait voulu que l'union de Dieu et de l'homme en Jésus-Christ ne fût qu'apparente, et qu'il y eût en lui non-seulement deux natures, mais deux personnes. Eutychès, pour échapper à cette erreur, avait voulu que les deux natures fussent unies au point d'en faire une seule. De là deux hérésies célèbres; l'Église, qui les condamne, établit et professe qu'en Jésus-Christ fait homme il y a deux natures, savoir, la divinité, d'une part, et de l'autre, l'humanité, corps et âme, et il n'y a qu'une personne, la personne divine, qui subsiste dans le Fils de l'homme. Ces deux natures sont unies d'une union hypostaiique , c'est-à-dire substantielle. C'est cette doctrine qu' Abélard expose, et d'une manière que je crois irréprochable; seulement la comparaison de l'union de Vâme et du corps dans l'homme pour éclaircir l'union de la divinité et de l'humanité dans Jésus-Christ, n'est qu'une comparaison, et ne doit

2158 LIVRE m.

pas être prise à la lettre, quoiqu'elle soit dans le Symbole d'Athanase. Elle revient à ce raisonnement : admettez que l'homme est uni à Dieu dans le Verbe fait chair, puisque vous admettez bien que l'âme soit unie au corps dans la personne humaine. L'orthodoxie d'Abélard sur ce point difficile et important aurait dû prouver à ses accusateurs que s'il a erré sur quelque autre point de la question de la nature divine , cette erreur ne peut être taxée d'hérésie, étant parfaitement exempte de toute intention d'altérer à un degré quelconque le dogme fondamental de la divinité de Jésus-Christ. Celui qui reconnaît d'une manière absolue sa divinité sur la terre, tant qu'il y prit la forme humaine, ne peut être soupçonné de nier ou d'affaiblir en quoi que ce soit sa divinité dans le ciel, ou comme personne de l'essence divine. Il est vrai qu'on a même, sur Tarticle de l'incarnation , soupçonné Abélard d'erreur. Pierre Lombard avait avancé que Jésus-Christ, en devenant homme, n'était pas devenu quelque chose, ou du moins il avait remarqué que si Dieu pouvait être quelque chose, quelque chose pourrait être Dieu, et l'on disait que Pierre Lombard avait reçu cette idée de son maître Abélard. Cette erreur, qui s'était assez répandue, fut examinée en 1163 au concile de Tours , et condamnée par le pape Alexandre in. Jean Cornubius a écrit une dissertation où il la discute fort clairement et en fait connaître les sources; au nombre des autorités qu'il cite est l'opinion d'Abélard; il admet que Pierre Lombard ])Ouvait bien en avoir tiré la sienne, mais qu'il s'était mépris, Abélard disant positivement qu'il y a dans

le Dieu-honinie doux snl)staiicos on deux natures; aussi Jean Cornubiiis n1u''site-t-il pas à le tenir pour catliolique '.

V. Dieu est saiic; sa sagesse a été appelée verbe, raison , intelligence. Le fils de Dieu , Dei virtus, Dri sapicntio (\. Cor., i, 24), c'est la puissance divine de tout savoir. Dieu ne peut errer en rien, il sait le présent, l'avenir, le passé, et ce qui est inconnu et fortuit dans la nature est déjà certain et déterminé pour lui. Il y a préordination, il y a donc prescience. Les choses qui, pour nous, sont l'œuvre du hasard et ne proviennent pas du libre arbitre, n'arrivent, pour lui, ni par hasard ni sans libre arbitre. La définition du hasard, selon les philosophes, est l'événement inopiné provenant de causes qui ont originairement un autre objet -; mais il n'y a pas d'inopiné pour la Providence. Si les éclipses de soleil ou de lune ont lieu plus souvent que nous ne nous y attendons, elles ont lieu toutefois naturellement, non fortuitement; c'est un ordre préfix, aussi aurions-nous pu en savoir quelque chose. Mais si, en creusant un champ, on trouve un trésor, la décou-

' La citation qu'il donne de l'opinion d'Abélard est conlormc pour !o sens, mais non exactement pour la lettre au texte de l'Introduction (1. 111, p. 1127 et 49). Mais Cornubius peut l'avoir réduite ou précisée, ou bien tirée de la Théologie chrétienne qui manque de la portion du livre V où devait se trouver ce passage. Ici d'ailleurs la doctrine est complètement dégagée de la comparaison avec l'union de l'âme et du corps. (P. Loml). Sent., 1. 111 , disl. vi. — Mag. Johan. Cornub. Eulog., Thcs. nov. anccd., t. V, p. 1()65. — Cf. Boèce, De duab. nat., etc., et un.peis., Christ., p. 948, et S. Thomas., Siimm. TheoL, III, quaest. i-vi.)

'■* Celle définition est de Boèce. — De fiiterp., edit. sec., 1. 111, p. 3G0 et •375. — In Topic. Lie, 1. V, p. 8iO. — De Consol. phil., I. V, p. 939. — Voyez ci-dessus, 1. II, c. iv, t. 1, p. 40o.

verte est vraiment fortuite; il a fallu que Fun ait enfoui le trésor, que l'autre ait creusé la terre, chacun dans une intention différente. Voilà un événement qui n'est point l'œuvre du libre arbitre. Je veux aller à l'église, et je m'y rends, ce n'est point là œuvre de hasard, mais de raison; c'est un fait volontaire et non nécessaire. Les philosophes définissent le libre arbitre le jugement libre de la volonté (liberum de voluntate judicium^ Boèce). L'arbitre est en effet la délibération ou la judication de l'âme par laquelle elle se propose de faire ou d'omettre quelque chose \; elle est libre, lorsqu'elle n'est poussée à ce qu'elle se propose par aucune force de la nature, et qu'il est également en son pouvoir de faire ou de ne pas faire. Là donc où n'est pas un esprit raisonnable , l'arbitre n'est pas libre. Le libre arbitre n'appartient qu'aux êtres qui peuvent changer leur volonté, ou même, suivant quelques-uns, qui peuvent faire bien ou mal; cependant, avec plus d'attention , on ne peut contester le libre arbitre à celui qui ne fait que le bien , à Dieu surtout, aux bienheureux, qui ne peuvent pécher : plus on est éloigné du mal , plus on est libre dans le jugement qui choisit le bien; le péché est un esclavage. D'une manière générale, reconnaissons le libre arbitre à qui peut accomplir volontairement et sans contrainte ce qu'il a résolu dans sa raison : Dieu est donc libre. Quant à lui, rien n'advient par hasard, sa pro-

V Voyez la Dialectique, part. II, p. 280-29'<, et ci-dessus le c. iv du t. I. Les idées d'Abélard sur la liberté, ses définitions, ses preuves sont en trèsgrande partie empruntées de Boèce. {De Interp., éd. sec, 1. III , p. 360, 368, 372.)

vidcnce ayant tout précédé, le hasard n'est que l'incertitude humaine. La nature n'a de mystères que pour notre science. On ne dit les miracles impossibles que si Ton regarde au cours ordinaire de la nature, aux causes primordiales des choses, et non à la souveraineté divine. Si Dieu formait encore aujourd'hui l'homme du limon, et la femme de la côte de l'homme, ce serait contre la nature, au-dessus de la nature, c'est-à-dire que les causes primordiales y paraîtraient insuffisantes; il faudrait que Dieu imprimât extraordinairement aux choses une force particulière \ Évidemment les, recherches des philosophes n'atteignent que les créatures et l'ordre journalier, toutes leurs lois sont au-dessous ou en dehors de la toute-puissance; la possibilité et l'impossil)ililé sont relatives aux facultés des créatures , et en particulier la règle de la possibilité de l'antécédent liée à celle du conséquent, ne peut s'appliquer qu'aux choses créées.

C'est ainsi, dit Abélard, que nous viderons cette ancienne querelle dont parle la philosophie, cette question de la prescience divine, cette question de savoir s'il ne résulte pas de l'immutabilité de Dieu que tout arrive nécessairement. Les philosophes, et notamment Aristote, « si habile dans le raisonne- « ment, qu'il a mérité d'élre appelé le prince des « péripatéticiens, c'est-à-dire des dialecticiens, nous (c fourniront de quoi réfuter les pseudo-philosophes. » Ceux-ci disent, pour troubler la foi des simples, que non -seulement le bien, mais le mal arrive

' Cf. Hexameron, Thesaur, nov. anecd., t. V, p. 1378.