II

242 LIVRE m.

nécessairement, et qu'ainsi le péché ne peut être évité , car il a été prévu de Dieu , et la Providence est infaillible, a Pour rompre cette souricière (mus- (( cipulam), considérons cette forte trame qu'Aris- (( tote ourdit au commencement de YHermeneia : (( il nous y confirme la force du principe de con- « tradiction jusque dans les propositions au futur. » Je n'analyse point le raisonnement, il nous est connu; nous retrouvons ici un résumé substantiel de la théorie logique des futurs contingents. « Grâce «à cette distinction d'un si grand philosophe, on (( peut aisément réfuter l'objection ordinaire contre « la Providence : il est certain , nous dit-on , que la

« Providence est infaillible^ »

Ainsi se termine ce qui nous reste du troisième livre de l'Introduction à la Théologie, et avec lui l'ouvrage entier; un savant dit bien que la suite s'en doit trouver dans la biblothèque de Bodlei ^ mais si ce manuscrit existe, il n'a jamais été publié. Ainsi la discussion d'une des questions les plus difficiles peut-être auxquelles donne lieu la Théodicée est restée suspendue, et par un hasard singulier, dans la Théologie chrétienne, où sont repris tous les points traités dans Flntroduction, cette question reste également irrésolue. Le livre Y, qui répond au troisième du présent ouvrage , s'interrompt aussi brusquement , et même plus tôt que celui-ci , après

* Introd., 1. 111, p. 1130-113G. — Voyez aussi Arist. Hermen., IV, ix, et ci-dessus, 1. Il, c. iv, t. I, p. 401.

* Casimir Oudin., De Script. eccL, t. II, p. 1 169. — Voyez aussi l'Histoire littéraire, t. XII, p. 125. Les éditeurs de la Théologie Chrétienne disent qu'ils n'ont rencontré la suite de l'Introduction dans aucun manuscrit. Thés. nov. anecd., t. V, p. 1148.

DK LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. 2^i3

la discussion relative à la conciliation do la bonté de Dieu avec sa puissance, et il nous manque la solution du grand problème si bien préparé par Abélard. On ne peut renoncer à l'espérance de posséder quelque jour l'Introduction tout entière ; l'ouvrage était probablement complet % et il peut se retrouver tel dans quelque manuscrit inédit de quelque bibliothèque inexplorée. Mabillon pensait l'avoir rencontré dans un manuscrit en trente-sept chapitres conservé en Bavière^; M. Rheinwald, dont les recherches sont plus récentes, soupçonne, non sans raison, le docte bénédictin d'avoir pris pour l'Introduction un ouvrage intitulé : Pétri Abœlardi Serttentiœ^ qu'il a publié en l'appelant Epitome Theologiœ christianœ^. 11 croit que c'est le Livre des Sentences dénoncé par saint Bernard, condamné par le concile, désavoué par Abélard. Suivant lui, le titre seul de Livre des Sentences aurait été faux, et Abélard, qui n'a pas discuté pièces en main devant le concile, était en droit de désavouer tout ouvrage qu'on lui attribuait sous ce nom; mais il se pouvait qu'on désignât ainsi dans l'usage un écrit qu'il appelait autrement , ou même un extrait fidèle de ses doctrines qui ne fût pas son ouvrage. Tel serait le ma-

' C'est du moins l'opinion que nous adoptons d'après Mabillon ; cependant M. Rheinwald élève des doutes spécieux.

* Tter Germaniœ, p. 10. — Hist. Uit., t. XII, p. 118.

' Anecdot. ad lilier. eccles. periin.,\idLT\\c. II. Berolini, 1835. — M. Rheinwald a trouvé cet ouvrage parmi les manuscrits du monastère de Saint-Emmeram de Ratisbonne, conservés à la bibliothèque royale de Munich. [Prœfat , p. viij cl xxxij.) M. Franz Besnard avait déjà publié avec quelques observations que j'ai pu consulter les seize derniers chapitres de cet Épitome, dans un recueil allemand dont le nom m'est inconnu.

2liU LIVRE ni.

niiscrit que M. Pihein\Yald publie*; ses conjectures nous paraissent fondées, mais une chose plus certaine encore, c'est que cet Épitome contient un résumé de l'Introduction à la Théologie. Dans les douze premiers chapitres (l'ouvrage en a trente - sept ) , l'extrait est presque littéral; par la suite, on remarque quelques variantes, mais elles n'allèrent pas le fond de la doctrine. Ce qui fait le prix de cet opuscule, c'est que l'ordonnance en étant à peu près la même que celle de l'Introduction, il nous donne en substance ce que devait contenir la partie de l'Introduction qui manque , et nous pouvons ici compléter brièvement notre analyse ^

La Providence, c'est-à-dire la prescience ou prévoyance divine, n'impose aucune nécessité aux choses qu'elle prévoit. De ce qu'un char passe et de ce que je le vois passer, il ne suit pas que le passage du char soit nécessaire. Or ce que Dieu prévoit, il le voit; sa providence n'est que sa science éternelle, il n'y a point de temps pour lui , tout lui est présent; aucune fatalité ne résulte donc de ce qu'il sait tout. Mais il est vrai qu'il dispose tout : la disposition des choses dépend de la disposition divine, comme la passion de l'action; il n'y a point d'autre destin, d'autre falum que la disposition divine. La prédestination n'est proprement que la disposition de Dieu ou sa providence appliquée au bien, c'est la préparation de sa grâce.

* Ibid., Prœfat., p. ix-xxj. — La preuve directe que cet abrégé est d'Abélard se trouve dans le c. xxxiv, p. 109 ; il renvoie à son Commentaire de 1 Epître aux Romains, où il a , dit-il, traité les questions relatives à la grâce et au mérite, et cette citation est exacte. (Ab. Op., p. 048.}

* Epitom. Theol. Christ., c. xxj, p. 69.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. 2/i5

VI. AprèvS la sagesse de Dieu vient sa bonté. Celle-ci fait pour les créatures tout ce qu'il est conforme à sa nature de faire; Dieu ne connaît ni l'envie ni la colère, les expressions contraires qui peuvent se trouver dans 1 Écriture sont figuratives , elles se rapportent à des dispositions de sa volonté qui ont pour nous, mais non pour lui, les effets de la vengeance ou du courroux.

Ceci conduit à la contemplation des bienfaits de Dieu. Le premier, le plus grand de tous, c'est l'incarnation. Ici se présente la question célèbre : Ciir Deus homo ^? Dieu s'est fait homme pour nous montrer son amour, et ainsi il nous a rachetés du joug du péché, non que nous fussions, comme quelquesuns le prétendent, en la possession du démon, mais dans la servitude du péché; le Christ nous en a délivrés en épanchant sur nous son amour , en offrant à Dieu le prix de notre libération etune victime pure. Un si grand exemple nous enseigne l'humilité , et en considérant les tortures du Christ, les martyrs euxmêmes ont appris à ne pas s'enorgueillir de ce qu'ils souffraient pour le ciel.

Dans l'incarnation, ainsi qu'on l'a déjà vu, deux natures se sont unies en une personne. Comme la chair et l'âme sont un seul homme. Dieu et l'homme

* C'est le litre du chap. xxm (p. G2). Il y a un traité de saint Anselme 60US le même nom : Ciir Deus homo libri duo ( Op., p. 74). La doctrine du saint sur le mode et la nécessite de l'incarnation ne diflère point essentiellement de celle de l'Épilome. La différence ne roule que sur l'œuvre même de la rédemption. Du reste , ou l'ordonnance de l'Épitome s'écarte un peu de celle de l'Introduction, ou dans ce dernier ouvrage l'auteur revenait à propos de la bonté de Dieu sur un sujet déjà traité à roccasion de son imnuiiubililé. Voyez ci-dessus, p. 235.

246 LIVRE Iir.

sont un seul Christ, similitude consacrée par saint Athanase. Entendez toutefois que bien que dans le Christ soit le Verbe, une des trois personnes de la Trinité, cette personne divine n'est pas ici par ellemême, per se (probablement en tant que personne divine), car alors il y aurait une personne dans une personne, la personne du Verbe dans celle de Jésus- Christ, et ainsi il y aurait deux personnes dans le Christ. Le Verbe divin n'est en quelque sorte dans le Christ que comme l'âme est dans le corps. On peut, on doit appeler ces deux natures les parties de la personne.

(( On trouve dans les autorités toutes ces locutions : <( Dieu est homme; l'homme est Dieu y le Christ est le {( fils de V homme ^ le Christ est le fils de Dieu; le Christ « est Dieu et homme. Aucune de ces locutions n'est (c propre, hors une seule. Si la première doit être «prise au propre, si Dieu est vraiment homme, (( l'éternel est temporel , le simple est composé , le i( créateur est créature , ainsi du reste. Ce n'est donc (f pas une expression propre, la partie y est prise (( pour le tout, comme cela arrive souvent. Exemple, « une âme pour un homme, videbit omnis caro salu- « tare Dei (ïsaïe, xlix, 26). Semblablement, quand « nous disons : Dieu est homme ^ cela n'est vrai qu'en « partie , c'est pour : Dieu s unit rhomme. Par contre, « rhomme est Dieu signifie rhomme est uni à Dieu, Il faut « encore entendre comme vrais en partie ces mots : « le Christ est homme ^ ou le Christ est Dieu; il n'y (( a de vrai au sens propre que cette expression : le (( Christ est Dieu et homme ^ c'est-à-dire le Christ est (( le Verbe ayant l'homme, ou le Christ est homme et

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. '2/i7

« Dieu y c'est-à-dire le Christ est l'homme ayant le (( Verbe \ »

Cependant Tunité de la personne ne conduit pas à l'unité de volonté; la volonté de l'homme, que Dieu s'est uni, dont il a fait assomption, hominis assumptiy ne peut être identique à celle de Dieu le Père; c'est ce que prouve clairement cette parole de Jésus ; (( Mon Père, que ce calice s'éloigne de moi u s'il est possible; cependant qu'il en soit, non « suivant ma volonté, mais suivant la tienne. » (Math., XXVI , 39. ) C'est une humanité véritable que le fils de Dieu a prise, il a donc pris de l'humanité les affections, les souffrances, les volontés, tout, hors le péché. Il a voulu sa passion, en ce sens qu'il l'a jugée bonne et salutaire, mais il ne l'a pas désirée, et sous ce rapport il ne l'a pas voulue, car elle l'a fait souffrir dans toutes ses affection s humaines, autrement elle n'eût pas été la passion.

Dans la volonté de Dieu elle-même, il faut distinguer sa volonté qui dispose et sa volonté qui approuve. 11 dispose, en effet, beaucoup de choses qu'il interdit; il veut qu'on désobéisse souvent à ce qu'il veut, ou du moins s'il ne dispose pas ce qui est contraire à sa volonté, il le permet. A proprement parler, il ne veut que le bien ^

On élève une question : L'unité de la personne du Christ a-t-elle été divisée par la mort? Ce qui est certain, c'est qu'à la mort de Jésus-Christ, l'âme a quitté la chair; mais cette âme savait-elle tout ce que savait le Verbe? Elle aurait été aussi parfaite que

' Epitom., c. XXIV, p. (58.

'^ Epit-t c. XXV et XXVI, p. (i9-75.

Dieu. Il paraît raisonnable de croire que sans en savoir autant que Dieu, elle voyait Dieu parfaitement. On entend d'ordinaire par vie animale cette vivifîcation et ce mouvement que la chair tient de l'âme; telle n'était pas la vie du Christ : ce que l'âme fait pour le corps, le Verbe le faisait pour l'âme du Christ, et par elle il donnait le mouvement à son corps. Les affections naturelles étaient naturellement dans cette âme, et la force motrice également, hormis comme instrument du péché \

Après le bienfait de l'incarnation, viennent ces bienfaits de Dieu qu'on appelle les sacrements. Un sacrement est une image d'une grâce invisible, un signe d'une chose sacrée, c'est-à-dire d'un mystère. Le premier est le Baptême , puis l'Onction et la Confirmation. Le sacrement de l'Autel (l'Eucharistie) est celui dont la cause est la commémoration de la passion et de la mort du Christ : il se célèbre avec le pain et le vin; après la consécration, ce pain est le corps du Christ et ce vin est son sang \ Abélard reproduit sous diverses formes les pures doctrines de la transsubstantiation; cependant, en exposant avec respect et subtilité la merveille et le mystère du sacrement , il n'a pas évité la censure. On entrevoit ici comment il a pu être conduit à examiner des questions au moins oiseuses, et comment, pour n'avoir pas voulu admettre, par exemple, que le corps et le sang de notre Seigneur fussent soumis sur la terre à

' C. XXVII, p. 76.

' C. xxviii-xxxi , p. 81-90. On se rappelle qu'au début de l'Introduction il est dit que trois choses sont nécessaires au salut, la foi , la charité, les sacrements. Ainsi tout le cadre était rempli. Voyez ci-dessus, p. 1 88.

tous les accidents physiques qui peuvent atteindre les espèces apparentes du pain et du vin, il a paru cesser, en de certains moments, d'y voir, même après la consécration, le corps et le sang réels de Jésus-Christ. Mais les questions étaient puériles et la faute n'était pas sérieuse \

Enfin le Mariage est un sacrement qui ne confère proprement aucun don pour le salut, mais qui est le remède d'un mal, le frein de l'impureté, la légitimation du lien de l'homme et de la femme. Les règles sur ce sacrement ont varié ; beaucoup de choses ont été licites qui ne le sont plus; ainsi autrefois un homme pouvait avoir plusieurs femmes, les rois seuls n'en devaient avoir qu une. On demande si les clercs peuvent contracter mariage; les prêtres (jui ne l'ont pas fait le peuvent ^ S'il se trouve dans une église qui a admis le vœu de célibat un prêtre qui ne l'ait pas fait, il peut se marier, seulement il n'exercera pas le ministère dans cette église, c'est-àdire qu'// ne tiendra pas la paroisse^. Les prêtres grecs,

' On verra en eflel que le concile l'a condamné pour avoir dit que le corps et le sang du Christ ne pouvaient tomber par terre. Nous n'avons point le passage de l'Introduction où cela pouvait se trouver; mais nous pouvons en deviner la place, quand nous lisons dans le chap. xxix de l'Épitome, p. 87 : « Si nolumus dicere quod illius corporis sit hœc forma, pos- « sumus salis dicere , quod in aère sit illa forma ad occultationem propter « praîdictam causani carnis et sanguinis reservata , sicut forma humana in « acre est, quando angélus in homine apparet. Do hoc quod negligeniia « niinislrorum evcnirc solct, quod scilicct mures videntur rodere et in ore « poriare corpus illud, qua-ri solct. Sed dicimus quod Deus illud non de- « millit ibi , ut a lam turpi animali Iractetur j sed tamcn remanct ibi forma « ad negligentiam ministrorum corrigendam. »

* « Saccrdotcs qui non fecerunt (ajoutez peut-cire votum), possunt. • P. 91.

' • Si vero aliquis in ecclesia, quae votum suscepit, fuerit qui non volum « fecerit, polest ducere, sed in ecclesia illa oflicium non exercebit, quod est,

pourvu qu'ils n'aient pas fait de vœux, reçoivent de l'évêque qui les consacre une épouse vierge , qui ne peut, ainsi qu'eux-mêmes, être mariée qu'une fois; il leur est même prescrit de chercher une femme dans une race étrangère , et cela pour l'extension de la charité. Mais celui qui a notoirement prononcé le vœu, comme le moine ou un prêtre, ne peut contracter mariage. Les ordres sont aussi un empêchement, à compter du rang d'acolylhe exclusivement, et le mariage entraîne la renonciation aux bénéfices. Cependant Grégoire a dispensé de ces règles les Anglais, à cause de la nouveauté de leur conversion.

Le dernier point traité dans l'Épitome, comme apparemment à la fin de l'Introduction, puisqu'il était annoncé au début, c'était la charité. Elle est l'amour honnête, ou l'amour qui se rapporte à une fin convenable. Si j'aime quelqu'un pour mon utilité, mais non pour lui-même, ce n'est pas de l'amour. Si je lui souhaite la vie éternelle, non pour lui , mais pour être délivré de sa présence, ce n'est point un amour qui tende à sa fin convenable. La fin légitime de l'amour, c'est Dieu même. Notre amour pour Dieu et pour le prochain doit répondre à l'amour de Dieu pour nous-mêmes. Seulement, tandis que la charité divine n'est point une affection de l'Etre immuable, mais la disposition que sa bonté a prise de toute éternité pour le bien de sa créature, notre amour est un mouvement de l'âme,

« parochiam non tenebil. » P. 91, Tout ceci prouve que le célibat des prêtres, quoique estimé et habituellement prescrit , n'était pas une règle commune à toutes les églises.

d'abord vers Dieu, puis vers le prochain ; amour absolu et sans limite pour Dieu, amour subordonné à l'amour divin quand il se porte vers nos semblables. La charité étant la première des vertus et la base de toutes , nous devons la retrouver en quelque sorte dans les autres vertus. Elles ne sont vertus qu'à la condition de l'amour, elles ne sont vertus que si nous les pratiquons à cause de Dieu. Les philosophes ont distingué et défini les vertus. Socrate les a ramenées à quatre , la prudence, la justice, la force, la tempérance. Aristote en a séparé la prudence, qui est pour lui une science plutôt qu'une vertu ^ Toutes ces vertus ont des vices pour opposés ; ces vices conduisent à des péchés. Ce qui fait la faute dans le péché, c'est le mépris du Créateur. Aussi le mérite est-il uniquement dans la bonne volonté. La bonne volonté, c'est la volonté du bien inspirée par l'amour de Dieu. Ce qu'elle mérite, c'est la vie éternelle, et elle l'obtient par la rémission des péchés. Les péchés sont remis par la contrition, la confession, la satisfaction". En finissant, Abélard touche avec clarté et précision à tous ces points, qu'il considérera plus à loisir dans d'autres ouvrages plus étendus et plus authentiques. Mais ce qu'il en dit ici suffit pour nous autoriser à penser que l'Introduction contenait en substance toutes ses idées sur les divers points de la théologie. H y approfondissait^surtout le dogme de la Trinité; mais il n'omettait pas les questions de

* Arisl.,dé; anim,, 111,3. — Abélard cite ici, p. 09^1a définition de la justice selon Justinien : Justifia est constans, etc., faut-il en conclure qu'il connaissait les Inslilutes, ou bien qu'il avait rencontré cette citation?

' Epit., c. xxxii-xxxMi, p. 96-114.

la rédemption, de la grâce, du péché, de la justification, c'est-à-dire tout ce qu'il a traité dans son Commentaire sur l'Epître aux Romains et dans sa Morale.

Qu'y avait-il de parfaitement original dans ses doctrines tliéologiques ? Telle est la question qui se présente à l'esprit et que nous ne saurions, il faut l'avouer, résoudre avec une entière certitude. Nous y reviendrons plus d'une fois. Ici bornons-nous à dire que ses contemporains lui ont particulièrement imputé sa doctrine de la Trinité, Plus tard, on a surtout remarqué ses idées sur le libre arbitre. Parmi les preuves de l'attention qu'elles ont obtenue, la moins notable n'est pas l'allusion souvent citée de l'auteur d'un poëme du \i\^ siècle :

Pierre Abaillard en un chapitre Où il parle de franc arbitre , Nous dit ainsi en vérité Que c'est une habilité D'une voulenté raisonnable Soit de bien ou de mal prenable , Par grâce est à bien faire encline Et à mal quand elle descline '.

Mais si les idées qu'Abélard exprime sur la nature et la réalité du libre arbitre, et sur la possibilité d'en concilier l'existence avec la prescience divine, sont en général justes, nous ne pouvons en admettre la parfaite originalité. Ici, comme entant d'autres occasions, il reproduit ses maîtres, et l'on risquerait de concevoir une opinion exagérée de la fécondité de son génie, si l'on croyait qu'il a trouvé seul la moitié

' Duchesne dit que ces vers sont d'un poëte anonyme qui vivait en 1376 (Ab. Op., in not. , p. 1161).

seulement de ce qu'il pense et de ce qu'il enseigne. Par exemple, le fond de sa doctrine du libre arbitre est en principe dans Aristote , et déjà développé dans Boèce. Seulement Hoèce, qui, du moins lorsqu'il commente les philosophes grecs, ne fait nulle part acte de christianisme, ne défend le libre arbitre que contre la fatalité des stoïciens, ou contre la providence peu active du Dieu de la sagesse antique. Abélard a le mérite de reprendre à fond ces idées, pour les adapter aux croyances d'une religion qui place rhumanité dans un commerce bien plus intime avec la volonté suprême. Tel est en général son mérite. C'est un mérite de remaniement. Il remet d'anciennes notions en rapport avec l'état nouveau des questions et des esprits. Sur la liberté, du reste, il avait été devancé. Déjà et presque de son temps, saint Anselme avait exposé une doctrine chrétienne du libre arbitre ^ Abélard, moins net peut-être et moins affirmatif, discute plus régulièrement, et fait habilement servir la dialectique à l'exposition des vérités métaphysiques et morales. Ainsi nous l'avions vu entraîné par la logique à des questions sur la nature de l'homme et l'ordre du monde; et ici la théodicée le ramène à la logique, qui vient en aide à sa foi troublée. C'est, au reste, là une singularité et une valeur de la scolastique, et c'est ce qui justifie l'opinion souvent exprimée que les scolastiques, soit en métaphysique, soit en théologie, n'ont eu véritablement en propre que l'invention d'une mé-

* Dialo(jus de libero arbitrio , S. Ans., Op., p. 117. >— Tractatus de Concordia prœscient, cum lib. arbit. Td., p. 128. •— Cf. Boelh., De Interp. éd. sec, 1. 111.

254 LIVRE m.

thode, ou l'application cle la logique à toute la philosophie.

Quant aux conclusions que cette méthode lui suggère, on ne saurait les adopter sans examen. Si nous ne les discutons pas ici, ce n'est pas qu'elles soient au-dessus de la discussion. Tant qu'il parle du libre arbitre en lui-même, il nous paraît dans le vrai. Mais quand il passe de l'exposition du fait à la conciliation de ce fait avec l'ordre du monde , avec la nature de Dieu, je ne dis point qu'il s'égare, mais il s'aventure. La toute-puissance de Dieu est donnée comme absolue par les théologiens. Sa volonté est la nature des choses, dit saint Augustin \ 11 peut être philosophique de subordonner sa volonté et sa puissance à sa perfection; mais ce n'est pas une décision qui aille de soi, et l'on trouverait difficilement un écrivain ecclésiastique accrédité qui souscrivît à la théorie d'Abélard au moins dans ses termes , bien qu'il soit impossible de ne pas admettre quelque chose d'analogue, dès qu'on remue les problèmes de la prescience et de la liberté , de la bonté divine et de l'existence du mal. Aucune doctrine sur ces points n'est exempte de contradiction, peut-être parce que la contradiction est dans les choses , autant du moins qu'elles nous sont connues. Mais ici la mesure , les nuances, les expressions sont importantes, et malgré de justes précautions, Abélard n'a point échappé à l'erreur ou du moins aux apparences de l'erreur. Ce n'est pas en ce moment qu'il faut le juger.

* De Gènes, ad Lin., VI, xv. La doctrine d'Abélard est critiquée par le P. Petau (t. 1, 1. V,c. VI, p. 340). Nous reviendrons sur ces questions , lorsqu'il y reviendra dans son Commentaire sur saint Paul.

Nous avons suivi fidèlement, dans notre analyse de rintroduction, Tordre des idées de l'auteur, quoiqu'il soit peu méthodique. Ainsi, après deux livres consacrés au dogme de la Trinité, on l'a vu employer le troisième à discuter les attributs généraux de Dieu, sa bonté, son immutabilité, sa toute-puissance, son unité, même son existence; toutes questions indépendantes du dogme chrétien et qui paraissent préalables à la connaissance des trois personnes de la Trinité. 11 semble, en effet, qu'il importe de savoir que Dieu existe, avant de connaître sa nature, ou tout au moins qu'il est un, avant de comprendre comment, encore qu'il soit un, il se distingue en trois personnes. C'est cet ordre qu'a suivi saint Thomas dans la plus méthodique des théologies*. Suivant les idées modernes, tous les objets traités dans le livre III, tel qu'il est imprimé, appartiennent à ce qu'on appelle la religion naturelle, et loin d'être des corollaires ou des appendices du dogme chrétien, sont les principes mêmes avec lesquels le dogme chrétien doit être conféré et raccordé. Mais les idées modernes ne sont pas celles d'Abélard; quoique rationaliste parmi les théologiens, il est et veut être théologien ; il doit donc avant tout poser la Trinité, c'est-à-dire enseigner Dieu, qui n'existe pour lui que tel qu'il est pour le chrétien. Lorsqu'il cite les philosophes et les païens , ce n'est pas pour avoir connu les vérités primitives auxquelles se seraient adjointes plus tard les vérités chrétiennes,

* Summ. TheoL, pars I, quiest. i-xliv. C'est aussi l'ordre suivi par le P. Peiau dans ses Dogmes Thtologiques.

256 LIVRE nu

mais pour avoir pressenti et même annoncé, bien que sous une forme un peu vague, un peu voilée, les vérités chrétiennes elles-mêmes; il s'efforce au moins autant de faire les philosophes chrétiens que de rendre le christianisme philosophique. Mais, dans ce plan même, il est impossible de ne pas trouver que les deux premiers livres n'ont point d'ordre et de clarté. L'ouvrage semble un premier jet , ou plutôt . un recueil d'idées et de questions écrit pour l'enseignement ou après l'enseignement, dans l'ordre où l'improvisation et la polémique, inséparables de l'enseignement oral , avaient d'elles-mêmes disposé les matières. En effet, lorsqu'au commencement du second livre, Abélard s'interrompt pour justifier avec tant de soin l'emploi des autorités profanes et du raisonnement philosophique , il y est amené par des attaquées récentes, et répond à des objections, à des critiques qui semblent être survenues depuis le premier livre, ou plutôt depuis les leçons dont le premier livre ne serait que le résumé ou le canevas. Qui sait si nous n'avons pas dans l'Introduction une rédaction d'un cours de théologie d' Abélard, l'œuvre d'un de ses élèves peut-être? L'inégalité du style, les redites, les désordres, et quelquefois aussi les absurdités et les ellipses , les arguments tantôt développés avec prolixité , tantôt écourtés brusquement, les citations parfois indiquées ou tronquées, et qui souvent encombrent le texte, seraient autant de circonstances favorables à cette conjecture , quoique assurément les morceaux importants soient de la main du maître, tels que le prologue, le début de l'ouvrage, celui du second livre, et les prinçi-

DK LA riii;()L()Cii': D'Auia.AUi). 273

(( liii'o sainte, cl qui ne coiTigciil j)()inL leur vie , mais (( vivent charnellement dans la souillure! Ils (lisent « que rintelligence spéciale des énigmes divines leur « a été donnée, que les secrets célestes leur ont été « confiés; ils mentent. Ils semblent se vanter ouver- « tement d'être le temple du Saint-Esprit. Que du « moins l'impudence de ces faux chrétiens soit écra- « sée par les philosophes gentils , qui pensaient que « la science de Dieu s'acquiert moins en raisonnant (a|u'en vivant bien. » Qu'ils écoutent Socrate, qui professait qu'il ne pouvait rien que par la grâce divine. f( Qu'ils écoutent les philosophes, eux qui se « disent philosophes. Qu'ils écoutent leurs maîtres, « eux qui méprisent les saints* »

« Il est vrai que dans toutes les choses qui peuvent « se discuter rationnellement, la décision de Tautorité « n'est pas nécessaire ; mais ne doit-il pas suffire à « la raison qu'il lui soit démontré que celui qui sur- « passe tout , doit surpasser les forces de Tintelli- (^ gence et de la dialectique des hommes? Quelle « chose devrait plus indigner les fidèles que de con- « fesser un Dieu que cette petite raison humaine ff pourrait comprendre? »

C'est ce qu'ont senti et les saints et les philosophes. Les esprits célestes eux-mêmes ne connaissent pas Dieu pleinement. Le nom du fils de Dieu, dit Hermès, ne peut être prononcé par une bouche humaine^ Dieu, f( c'est-à-dire le Dieu qui n'est com-

' Th. Chr., l.ni, p. I245-12;>2.

* /(/., ibid., f). 1254. — Abélard ne cite, je crois, nulle part Hermès qu'à l'aide de saint Augustin, et rien ne me prouve qu'il eût sous les yeu\ le texte ou la Iraduciion de ces célèbres apo^'rvphcs , le Piman<lre ou l'Asclépius. — CI. fniroiL, p. 1004, lOOD, 1012, 1052, etc., cl Sic cl Non, p. 45.

ir. 18

Tik LIVRE m.

i( pris et cru que par le petit nombre ou par les plus i( grands des sages , » est le Dieu inconnu y Incerti Judœa Deij dit Lucain. C'est le Dieu caché de FÉcriture , le Dieu inconnu de l'autel d'Athènes, le même, ce semble, que cet autel de la Miséricorde, oiî ne s'offrait pas d'autre sacrifice que celui des brachmanes, le sacrifice de la prière et des larmes, l'autel dont parle Stace :

Nulli coiicessa potentum Ara Deùm , mitis posuit clementia sedem.

c( Que répondront à tout cela les professeurs de (( dialectique , s'ils veulent discuter par raisonne- (( ment ce que leurs principaux docteurs affirment cf ne pouvoir être expliqué ? Ils se moqueront de leurs a docteurs, pour n'avoir pas tu la vérité que Dieu «leur inspirait, vérité que ceux-ci font profession (( de ne pouvoir exposer en dissertant , tenant pour {( plus vénérable ce qui surpasse davantage la portée « de l'intelligence humaine. Ils ne rougissent pas (( de déclarer qu'ils entendaient et même disaient « bien des choses , qu'ils professaient enfin des vé- (( rites qu'ils ne pouvaient démontrer; et même ils «se plaisaient tellement dans cette obscurité que, «sur les choses qu'ils auraient pu démontrer, ils « étendaient le voile littéral, pour que la vérité dé- « couverte et nue ne fût pas méprisée à cause de la « facilité de la comprendre. » Les déesses d'Eleusis apparurent une nuit au philosophe Numenius , en habit de courtisanes, et se plaignirent qu'il les eût arrachées du sanctuaire de la pudeur, parce qu'il avait donné l'interprétation de leurs mystères. « Oh !

DE LA TlltoLOGIR D'ABÉLAIID. 275

« plût à Dieu que ceux qui s'at'(iclient pour philoso- « plies fussent, même en songe, délournés de leur « présomption, et qu'on les vît cesser de nier l'exi- (( stence de l'incompréhensible majesté du Dieu su- «prême, \)'àrte qu'ils ne l'entendent pas discuter « avec une parfaile évidence' ! »

Mais voici l'objection : Que sert de dire une vérité qu'on ne peut expliquer? et voici la réponse : Lorsqu'on entend, touchant Dieu, quelque chose que l'on ne comprend pas , l'auditeur est excité à l'inquisition; « l'inquisition enfante l'intelligence, si « la dévotion l'accompagne. » Aux uns a été donnée la grâce de dire, aux autres celle de comprendre. En attendant, et tant que la raison ne se dévoile pas, l'autorité doit suffire. (( Il faut s'en tenir à la maxime «connue : ce qui est admis par tous, par le plus (( grand nombre , ou par les doctes , ne doit pas être « contredit. 11 est donc salutaire de croire ce qu'on (( ne peut expliquer, d'autant que ce que l'infirmité (( humaine peut démontrer n'est pas grand'chose, et « qu'il ne faut point appeler foi l'adhésion que nous «arrache l'évidence rationnelle. Nul mérite auprès « de Dieu , quand on ne croit pas à Dieu , mais à de «petits arguments qui trompent souvent, et qui «peuvent à peine être saisis, même quand ils sont « raisonnables ^ »

La dernière objection des dialecticiens, c'est qu'il faut repousser une foi qui ne peut être défendue,

' Id., ibid., p. 1254. — Le songe de Numenius est raconté par Macrobe. ( Somn. Scip., 1. I, c. ii. )

* Id., ibid., p. 1255. — Ce passage est en contradiction avec ce qu'il a dit dans l'Introduction, 1. II, p. 1054 et 1058. Voyez au précédent chapitre, p. 501 et 206.

Taule de raisons évidentes pour la soutenir. Mais nous leur demanderons ce qu'ils pensent de leurs maîtres qui ont enseigné cette foi. f( Nous tenons w du seul Boèce tout que nous savons de l'art de c< l'argumentation en usage aujourd'hui, et c'est de c< lui que nous avons appris tout ce qui fait la force du « raisonnement. Nous savons que c'est encore lui « qui a disserté sur le dogme de la Trinité, exacle- (c ment et philosophiquement, en se conformant à la « classification des dix catégories \ Accuseront-ils « le maître même de la raison , et diront-ils qu'il « s'est égaré dans l'argumentation, celui de qui ils (( font gloire de l'avoir apprise? Quoi? le maître n'aura (( pas aperçu ce qu'aperçoivent ses disciples ! il n'aura « pas vu par quelles raisons on peut infirmer ce qu'il « soutenait! Je pardonne à leur impudence; qu'ils « nous enlèvent ce qu'ils voudront, ceux qui ne sa- « vent point épargner leurs maîtres , pourvu qu'ils « ne troublent pas la foi des simples , et que par les « lacs des sophismes où déjà ils sont eux-mêmes « enveloppés , ils n'entraînent pas les autres dans la « fosse oii ils sont tombés. Pour éviter un tel danger, « il ne reste qu'à demander à Dieu un remède contre (( la contagion ; qu'il brise les machines de guerre « de ceux qui s'efforcent de détruire son temple par (( les coups redoublés du bélier de leurs arguer ments.

((Mais enfin, puisque l'importunité de ces que- (( relieurs ne peut être réprimée par l'autorité ni des (( saints , ni des philosophes , et qu'il faut absolu-

* On a vu qu'il est douteux que ces ouvrages théologiques soient de Boèce. (c. i,p. IGO.)

DE LA TIIKOLOCIIK D'ABKLAllI). Til

« menl leur résister par le raisonnement humain , u nous avons résolu de répondre aux fous suivant la v< folie, et de pulvériser leurs attaques par les moyens « qui leur servent à nous attaquer'. »

Ici Abélard , rentrant peut-être plus complètement dans sa vraie pensée, revient à l'idée qu'il faut prendre aux incrédules leurs armes, et les confondre par leurs propres arguments, (c Si cette obscurité si (( profonde aveugle notre raison, qui se signale plus (( par la religion que par le génie, et si à tant de re- « cherches des plus subtiles, notre petitesse ne suffit (r pas ou succombe vaincue, que nos adversaires <( n'imaginent point pour cela d'incriminer ou de (( censurer notre foi, qui n'en vaudrait pas moins en (( elle-même, quand un homme aurait faibli dans la « discussion. Que personne ne m'impute à présompi< tion d'avoir entrepris ce que je n'aurai pas accomc( pli ; mais qu'il pardonne ù une intention pieuse (( qui suffit auprès de Dieu , si l'habileté fait défaut, u Tout ce que nous exposerons sur cette haute phi- « losophie, nous professons que c'est une ombre et « non la vérité, une certaine ressemblance et non la (( chose même. Quel est le vrai? Dieu le saura. Quel « est le vraisemblable et le plus conforme aux rai- (( sons philosophiques? je pense que je le dirai. En « cela, si mes fautes veulent que je m'écarte delapen- « sée et du langage catholiques, qu'il me pardonne, « celui qui juge des œuvres par l'intention, prêt que {(je suis toujours à donner toute satisfaction en effai< çant ou corrigeant tout ce qui sera mal dit, lors-

* Tlitol. Chr., 1». I2r»(i.

(( qu'un fidèle m'aura redressé par la vertu de la rai-

<( son ou l'autorité de l'Écriture ^ »

m. La trinité des personnes qui sont en Dieu, est un seul Dieu ^ « La religion de la foi chrétienne tient (( invariablement, croit salutairement, affirme con- « stamment , professe sincèrement que le Dieu un est «trois personnes, le Père, et le Fils, et le Saint- « Esprit, un seul dieu et non plusieurs dieux, un (( seul créateur de toutes choses visibles et invisi-

u blés un en tout, sauf en ce point, la distinc-

(( tion des personnes. » Elles ne sont pas trois dieux ni trois seigneurs, mais trois personnes, dont chacune n'est aucune des deux autres, quoique chacune soit Dieu tout entier. La substance des trois personnes, ou la substance de Dieu , est donc simple et une; c'est une essence indivise, une puissance, une majesté, une gloire, une raison, une opération; en un mot, la seule exception à l'unité divine est dans la différence des propriétés; celle d'une personne ne peut jamais être transportée dans une autre, car elle ne serait plus propriété, mais communauté.

Certaines choses sont dites de Dieu qui ne peuvent être entendues que d'une des personnes et non de plusieurs. Quand on dit que Dieu est inengendré, cela ne peut s'entendre que du Père, car le Saint- Esprit, qui n'est pas engendré, n'est pas pour cela inengendré. Ce qui n'est pas juste n'est pas nécessairement injuste; exemple, une pierre ou un arbre.

* Id., ibid., p. 125G-1258. Ceci est repris du prologue de l'Introduction, p. 974. — Voy, ci-dessus, p. 185.

* Theol. Chr., 1. 111, p. 1258-1270.

Certaines choses peuvent être dites de Dieu qui s'appliquent soit collectivement, soit séparément, à toutes les personnes ou à chacune j ainsi Dieu, Seigneur, Créateur, Tout-Puissant, Eternel, etc., cela peut se dire de toute la Trinité et de chaque personne de la Trinité. Certaines choses ne peuvent se dire que des trois ensemble, ainsi le nom même de Trinité : Dieu est la Trinité , Dieu est père; le Père n'est pas la Trinité , Trinité est le nom propre des trois ensemble. Enfin il y a un nom, un seul qui convient à chacune d'elles, mais non à toutes ensemble, c'est le nom même de personne; il convient à toutes, mais séparément et non simultanément.

Dans cette trinité des personnes, aucune n'est substantiellement différente des deux autres, aucune n'en est numériquement séparée ; chacune est différente de chaque autre seulement par la propriété, non, encore une fois, dissemblable substantiellement ou numériquement, comme le croit Arius. Ainsi le Père n'est pas autre chose (aliud) que le Fils ou le Saint-Esprit, ni le Fils que le Saint- Esprit; il n'est pas autre chose en nature, mais il est autre (alius) en personne : celui-ci n'est pas celui-là, mais il est ce qu'est celui-là. Socrate est différent numériquement de Platon, c'est-à-dire qu'il est autre par la distinction de l'essence propre, mais il n'est pas autre chose, c'est-à-dire qu'il n'est pas substantiellement différent, puisque tous deux sont de même nature, quant à la communauté de Tespèce : l'un et l'autre est homme.

(( Rien n'est en Dieu qui ne soit Dieu. » Car tout ce qui existe dans la nature ou est éternel, et c'est

280 LIVRE ni.

Dieu, ou a commencé, et vient de Dieu; hors de là, il n'y a que le péché et l'idole, qui sont nos œuvres et non les œuvres de Dieu. La sagesse, la puissance qui sont en Dieu sont Dieu même. Si l'on prétend que les qualités de Dieu soient en lui , sans être ni lui ni créées par lui, mais qu'elles demeurent éternelleiiient en lui ou sont coéternelles à la divine substance dans laquelle elles sont, nous demanderons si elles sont en Dieu substantiellement ou accidentellement. Si elles y sont substantiellement, elles constituent la substance de Dieu, elles sont alors antérieures (priores) à Dieu, comme la raison est dite antérieure (prior) à Thomme, étant sa forme constitutive. Ainsi, par exemple, le Dieu sage serait constitué par la substance de la divinité et la sagesse, il serait un tout composé de matière et de forme , il aurait un principe. Si, au contraire, les qualités lui appartiennent accidentellement, Dieu est sujet aux accidents, proposition condamnée par tous les philosophes et tous les catholiques. L'accident peut être ou ne pas être, il est mutable ^ amissiblc, il dépend de l'altérabilité du sujet; on peut dire qu'il est la forme d'une chose corruptible ; comment serait-il compatible avec la nature divine? La sagesse ne pouvant être en Dieu une forme ni substantielle ni accidentelle, il reste qu'elle est Dieu, et de même la puissance, et de même les autres attributs.

Dieu n'est une substance qu'autant que c'est une substance unique, incomparable, au delà ou audessus de la substance; de même, les propriétés qui sont dans cette substance ne peuvent être régu-

i)i: LA i'iii':()[.()Gii: d'aiîklvkd. l>si

lionMiioiiL appelées formes ni îiccidents, et elles n'ont d'anlre effet que la distinction des personnes; et cette différence n'est pas celle de la personne de Socrale à celle de Platon, les trois personnes n'ayant qn'nne essence, tandis que Socrate et Platon n'ont ])as la même essence ou la même substance essentielle, (irande et subtile distinction; il faut que Tidentité d'une subslajice unique, l'unité indivisible de l'essence, ne fasse pas obstacle à la diversité des personnes, et ne nous conduise pas à Terreur de Sabellius; il faut que la diversité des personnes ne soit pas un empêcbement à l'unité de la substance, et no nous jette pas dans l'erreur d'Arius.

On ne voit pas bien comment Abélard conciliera ces idées générales avec l'attribution de la puissance au Père, de la sagesse au Fils, de l'amour au Saint -Esprit , et aucun théologien qui adopte en tout ou en partie cette répartition ne nous a paru clair et conséquent. Abélai'd ne l'abandonne pourtant pas, et il présente même d'une manière spécieuse la réserve d'une part éminente dans la puissance en faveur du Père, car les autres attributions ne sont pas contestées. Tout ce qui concerne la puissance est, dit-il, attribué au Père; d'abord la création est tirée du néant, et lo Père crée par son Verbe, non le Verbe par le Père; c'est le Père qui donne ])ouvoir etmission, c'est lui qui envoie leFils(Galat., \ v, 4) de qui il est écrit qu'il s'est rendu obéissant à son Père (Phil., n, 8). Dans ses souffrances, c'est le Père que le Fils invoque, et il parle toujours de son pouvoir comme d'un don que le Père lui a fait. Quant à la sagesse dans le Fils, elle est nommée

textuellement dans l'Écriture. Saint Jean dit aussi que le Père a donné tout jugement au Fils (v, 22), et le Verbe est le Logos ^ et le Logos est la raison, dit saint Augustin \ Que la distribution des dons de Dieu appartienne au Saint-Esprit, c'est ce qu'on lit partout; à lui donc tout ce qui vient de la bonté. Ainsi la distinction des trois propriétés se justifie, u Le dialecticien peut être le même que l'orateur, « mais son attribut comme orateur n'est pas le même « que comme dialecticien \ »

Si nous n'avions crainte de fatiguer le lecteur des redites nécessaires de l'argumentation scolastique, il y aurait ici une controverse merveilleuse de subtilité à dérouler devant lui ; mais il faudrait la donner tout entière, car elle brille surtout par les détails, par cette méthode minutieuse qui ne néglige aucune des formes successives du raisonnement, qui poursuit la même pensée sous toutes les expressions possibles de la science. La grandeur manque à cette discussion, mais non la rigueur, la sagacité, l'opiniâtreté; les mathématiques seules offrent des exemples analogues, parce qu'elles ont seules une langue comparable et supérieure encore comme instrument d'analyse à la langue systématique des péripatéticiens du moyen âge.

Nous renonçons à donner, même par échantillons, cette controverse, qui, sérieuse pour le fond, semblerait puérile de forme; mais nous devons dire qu'elle nous paraît embrasser tout l'ensemble des objections élevées de tout temps contre le dogme par les

' Qitœst. LXXXIII, c. xliv.

' Th. Chr., p. 1309-1311.

DE LA TIlimOGIE D'ABÉLARD. 283

adversaires du christianisme. Quinze de ces objections attaquent la Trinité au nom de l'unité; huit , la Trinité admise, sont dirigées contre l'unité; toutes reviennent à cette argumentation : La Trinité est nominale ou réelle. Nominale, elle n'est qu'une notion arbitraire; autant de noms peuvent être donnés à la divinité, autant elle devrait compter de personnes, et il est étrange que des noms, accidents passagers des langues humaines, constituent des choses éternelles. Réelle, la Trinité est la triplicité de substance, car l'unité de substance est la condition de toute réalité : trois personnes réelles ne peuvent être consubstantielles. Que devient alors l'unité de Dieu? Trois personnes sont trois choses ; dire qu'elles sont semblables, c'est dire qu'elles diffèrent en quelque chose, et SI elles diffèrent, l'unité numérique de l'essence est impossible. La question qu'Abélard résume ainsi, Grégoire de Nazianze la posait dans ces vers :

ITcôç Tt aovàç TpiaÇer' , y) Tpiaç 'Kcckiv Ey/Çer' ; (^\, de Vit. sua.)

àbélard a raison de dire que toute la difficulté scientifique de ces objections est celle de concevoir la diversité des personnes, sans leur assigner aucun des modes de différence admis par les philosophes ; mais il ajoute aussitôt que la nature singulière de la divinité doit bien exiger un langage singulier. Platon n'ose dire ce que c'est que Dieu , la sagesse incarnée seule l'a dit : (c Dieu est esprit. » (Jean, iv, 24.) Mais c'est un esprit auprès duquel tout autre est corporel et grossier. Nos docteurs, « qui ramènent (( tout à la logique , » n'ont pas même osé mettre

28/i UM\E III.

Dieu au nombre des choses, à peu près par le même scrupule qui décidait Platon à insérer entre nulle substance et quelque substance , entre le néant et les réalités actuelles , son Hyle , cet être informe , matière universelle qui n'est aucun être et d'où tous les êtres sont pris, matériau mater rerum» Aux difficultés de la science humaine, il y a donc une première réponse générale dans cette parole de saint Jean : « Ce qui est de la terre parle de la terre. » ( ni , 31 . ) Souvenez-vous que , comme votre science , votre langage est terrestre. Les maîtres n'osent faire de Dieu ni une substance ni aucune chose; essayez donc, après cela, de concilier la divinité et vos dix catégories, ou plutôt distinguez profondément l'incréé du créé, et tâchez d'avoir deux langages.

N'imitez pas cependant ces hérétiques d'hier, théologiens en titre, qui, du haut de la chaire enseignante , annoncent que Dieu ne peut être Père, Fils ou Saint-Esprit accidentellement, et que les propriétés des personnes sont nécessairement réelles en dehors de son essence , si l'on ne veut que la Trinité s'évanouisse. Il ne faut pas chercher une différence plus grande entre Dieu le Père et Dieu le Fils qu'entre un homme père de celui-ci et le même homme fils de celui-là. S'il est vrai qu'en Dieu tout est Dieu, ce n'est que relativement qu'il peut porter un autre nom que Dieu. Les propriétés des personnes sont donc des relations. Ce que signifie la distinction des personnes, c'est que par disjonction on dit Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu Saint-Esprit; c'est une distinction relative, ce sont des noms relatifs; seulement il ne s'agit point de relation à une

aulic |)ci'S()iiiic. Le Leniu' aii([ucl le [)i'eniior lormc est rclalil" iiiaïKjiio, ou plutôt les relations de Dieu sont à Dieu nieiue : le Père est père de Dieu, le Kils fils de Dieu, le Saint-Ks])rit procède de Dieu; aussi la lliéologie appelle-t-elle les relations rclaliom intén'rurcs de la divinité \

Les trois personnes ne sont pas nécessairement trois êtres, trois choses, tria; celte expression synihétique la Irinité des personnes n'emporte pas une division nécessaire de ses éléments, pas plus que le vingl et unième n'est séparément le vingiieme et le premier, pas plus que la demi-maison n'est divisénient la maison et la demie, pas plus que le verbe fait ehair n'est fait ou créé. Dieu est trois en ce sens ([u'il est triple de propriété ou de définition ; il n'est multiple qu'en personnes, c'est-à-dire en propriétés personnelles. La similitude entre les personnes n'entraîne aucune distinction suPjstantielle. Pourquoi ne tiendrait-on pour semblables que des choses qui diffèrent numériquement? Pourquoi celles qui ne sont distinctes que pnr les |)ropriétés, n'admettraient-elles pas un rapport de similitude? La proposition et la conclusion sont choses semblables sous plusieurs rapports, et cependant elles ne sont pas choses sé- ])arées numériquement; elles ne. sont pas deux choses, puisque une conclusion est à la fois conclusion et proposition.

' << Opponunl Deuin non esse 1res pcrsonas nisi etiam tria. » {Tlieol.Chr., 1. IV, p. 1292.) La réponse à cette objection repose sur une dilléronce entre 1res et tria, confornie é^;ilemeni au langage dialectique (car tria, c'est ires res, tandis que très se ropporte à personce) et au texte de l'Évangile: /àt ovTot 01 zp-zîi h ït7i , les trois sont un, unnm. (1 Ep. de Jean, V, 7. ) Mais par malheur en grec -zr.îii lu; [>eul ic rapporter à personnes, Tzpovomy..

286 LIVRE m.

Maison dit que, d'une part, chacune des trois personnes est Dieu, essence divine,* que, d'une autre part, aucune d'elles n'est l'une des deux autres, et l'on conclut qu'elles sont plusieurs dieux ou plusieurs essences divines. 11 faut répondre en contestant ce passage du singulier au pluriel. Socrate est le frère d'un homme, Platon est le frère d'un autre; Socrate et Platon sont-ils frères? Deux hommes sont chacun une intelligence; l'intelligence est-elle donc plusieurs choses et non pas une chose? Chaque être a sa durée, ou dure son temps; y a-t-il donc des temps différents? Le temps n'est-il pas unique? Tous les membres d'un homme font un homme, de tous ces membres on peut dire : c'est un homme; coupez une main, l'homme reste, mais ne se double pas, il n'y a toujours qu'un homme. D'où vient donc que parce que chaque personne de la Trinité est Dieu , les trois personnes feraient trois dieux? Un homme qui sait trois arts est trois artistes, et non trois hommes. Tout dépend donc de l'idée qu'on se fait de la différence qui constitue chaque personne. 11 est enseigné que c'est une différence de définition, non d'essence. L'honnête et l'utile ne sont pas la même chose, ils se définissent différemment, quoique l'honnête soit utile. L'orateur et le grammairien ne sont pas identiques, quoique la même essence soit le sujet du grammairien et de l'orateur. Ainsi le Père et le Fils sont différents avec la même substance; l'un n'est pas l'autre pour cela. Si Ton dit quelquefois le Père est le Fils^ cela signifie que le Fils est Dieu comme le Père, mais non qu'il soit par les propriétés le même que (idem quod) le Père. Sans

DE LA rmiOLOCIK D'ABIlLAIID. 287

doute il ne faut pas trop s'attacher aux ternies; « encore faut-il que les termes soient catholiques.... t< On ne doit point forcer les expressions figuratives « qui ne sont point prises dans le sens propre, ni les (( pousser au delà de ce que prescrit l'usage et l'auto- « rite. » De ce qu'on dit que Dieu ne connaît pas les méchants, doit-on conclure que Dieu ne connaît pas tout? Ces mots : J^ adore la croix, signifient-ils que j'adore un bois insensible? Transportés des créatures au créateur, les noms de père et de fils acquièrent une signification spéciale, expriment une relation qui n'a point sa pareille. Quand on parle de Dieu, la plus grande discrétion, c'est-à-dire le plus grand effort de discernement, est nécessaire. Gardons-nous des expressions qui pourraient, contre les paroles d'Athanase, conduire à la confusion des personnes, neqiie confundentes personas. En vain invoquerait-on la règle du syllogisme : Tout ce qui s'affirme du prédicat s'affirme du sujet, ou bien si A est B et que B soit C , A est C; il faudrait donc Tentendre comme si , dès qu'une chose est dite d'une autre chose, tout propre du prédicat était propre du sujet, et admettre par exemple que si cet homme est ce corps , comme ce corps est ce qui ne s'anéantit pas, cet homme est ce qui ne s'anéantit pas. Les distinctions du bon sens doivent présider à l'emploi des règles de l'art.

La relation qui constitue la propriété de chacune des trois personnes, a quelque chose de mystérieux; elle ne rentre pas exactement dans les cadres de la science, elle ne peut donc être exprimée que par des similitudes, sub quadam pia similitudinis umbra. Les

288 LIVUK m.

comparaisons sont permises, mais il faut s'en défie]*, aussi les voyons-nous employées dans cet ouvrage avec beaucoup de réserve. Celle du sceau d'airain Fait place à une comparaison prise d'une image de cire, et c'est avec brièveté et précision rpi'Abélard en use pour expliquer, en quelque manière, la gênération du Fils. Comme l'image de cire est de la cire (ex (rra)j comme l'espèce est du genre, la sagesse divine , étant une certaine puissance, est de la puissance divine (ex potentiel); et en ce sens l'homme est la même chose que l'animal, Fimage de cire la même chose que la cire, mais sans réciprocité. Semblablement, le Fils est de la même substance que le Père, la sagesse est essentiellement puissance, mais il n'v a pas identité absolue. La sagesse est comme une partie de la puissance; il faut dire eomme une partie, parce que Dieu est indivisible. Le Fils est du Père comme la sagesse est de la puissance, voilà la génération. Quel mode de génération? Le Père ou la puissance esi-il matière, cause, principe, antécédent quelconque du Fils ou de la sagesse.^ Nulle de ces expressions ne doit être prise au propre : la matière est assujettie à la forme, mais non pas Dieu; la cause suppose l'effet, et le Fils n'est point un effet; le principe, l'origine, ne s'applique point à un être éternel (jui a dit de lui-même : Prineipium qui et loquor vobis (Johan., vin, 25); rien en Dieu ne peut être l'antécédent de Dieu même ^ Aucune

* Tout ceci esl d'une orthodoxie plus rigoureuse que l'Église même ne l'evige. Plus d'un Père a, sans encourir aucune censure , employé des expressions qu'Abélard s'interdit, et il cite ici même, en les désapprouvant, des paroles de saint A.ugustin qui conduiraient aisément à l'hérésie, par

priorilé d'essence non plus que de dignité n'est possible entre les personnes divines. Le Père n'est point d'un autre ni par un autre, tandis que le Fils est du Père et par le Père; mais cette différence ne constitue aucune supériorité. La génération ne constitue aucune priorité , parce qu'elle ne suppose aucune succession. Dieu, en engendrant le Fils, ne s'engendre pas lui-même et n'engendre pas un autre Dieu que lui ; mais c'est un acte de génération éternelle : le Fils est engendré toujours (gignitur) , et toujours il est engendré (genitiis est); les relations des personnes de la Trinité sont coéternelles*. Resterait à examiner ce que c'est qu'être d'un autre, par un autre, esse ah alio y si cela ne veut pas dire avoir un autre pour cause, principe ou matière, ou tout au moins si cela n'exprime pas la génération d'une substance détachée d'une autre substance; mais c'est là précisément ce qu'Abé ard ne discute pas. Il affirme, et c'est tout. Il pose les expressions reçues, consacrées, et s'abstient de les définir à fond. Ce parti pouvait être le plus sage, mais bien plus sage encore il eût été de dire sans commentaire et comme axiome, non de la raison , mais de la foi : (c Jésusi< Christ est le fils de Dieu et il est Dieu. »

Abélard ne s'en est pas tenu là; l'Église ne s'en tient pas là. Elle analyse les termes, et elle explique

exemple que le père est la came de sa sagesse , qu'il est le principe de la divinité, etc. ( Th. Chr., 1. IV, p. 1321.)

* Th. Chr.,\. IV, p. 1324 13v6. Ce point a été contesté. L'auteur d'une dissertation contre Abélard { Anoni/mus Abbas) trouve contraire à la dignité du Fils de dire qu'il soit toujours actuellement engendré, semper gigni. 11 faut dire qu'il est toujours un engendré, semper genitum esse. (Disput udv. Ab. dogm., 1. III, in Bibl. Ciiterc., t. IV, p. 261. )