CHAPITRE IV

DES PRINCIPES PE LA THÉOLOGIE d'aBÉLARD. — OBJECTIONS DES CONTEMPORAINS.

Arrêlons-nous quelques moments, et recherchons comment hi doctrine d'Abélard touchant la nature de Dieu, a été jugée, comment nous devons la juger nous-mêmes. De toutes ses théories, sa théorie de la Trinité fut la plus fatale à son repos. Pour elle, il fut condamné à Soissons, et lorsque vingt ans plus tard il éclaircit et compléta son premier ouvrage par un second, c'est encore de ses idées sur la Trinité qu'il eut principalement à répondre devant le concile de Sens. Contre ce point capital de sa théologie, les griefs de l'Eglise sont déposés dans les écrits de Guillaume de Saint-Thierry, de Geoffroi d'Auxerre, de Gautier de Mortagne, de Gautier de Saint-Victor, et surtout de saint Bernard, le véritable auteur de la perte d'Abélard \ C'est là que nous

^ Guillelm. S. Theod. Disputatio adv. P. Abœl. ad vener, Gaufredum, carnut. episc. et B. Bernardum ^ clar. abb. {Biblioth. Patr. Cislerc.j t. IV, p. 112-126.) — Disputatio anonym. Abbat. adv. P. Abœl. dogmata. [Ibid., p. 2)8 258.) — Gualter. de Mauritan., episc. laudun. , Epistola adv. P. Abœl. [Spicileg., D. Luc d'Achery, éd. 1723, t. IH, p. 524.) — L'ouvrage en quatre livres de Gautier de Saint- Victor {Liber M. Walteri, prior. S. Vict., Paris.) n'a pas été publié. Il était dirigé contre Abélard, P. Lombard, (iilbert de la Porrée et Pierre de Poitiers. 11 est connu par de longs extroils que Diiboulai en a donnés, illist. univ. parisiens., i. II, p. 029-050.) — S. Bernurdi Epist. ti,xxxvir et seq., cccxxxvii et seq. et Tract, contr. error. Abœl. seu Opusc. \i. {Op. omn., v. I, t. 1 et II.)— . Hugues et Richard de Saint- Victor ont aussi critiqué ou indirectement réfuté

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irons chercher ces griefs pour les exposer et les discuter.

La méthode générale d'Abélard était le premier. Il veut traiter l'Écriture sainte comme la dialectique, dit Guillaume de Saint-Thierry, et il contrôle la foi par la raison. Par là, dit Gautier de Mortagne, il a ramené la foi à n'être qu'une simple opinion. Et dans la lettre célèbre où saint Bernard, s'adressant au pape, réunit et discute les principaux chefs d'accusation, il commence par celui-là \

«Nous avons en France un théologien nouveau, « devenu tel d'ancien maître qu'il était, et qui après t< s'être joué dès son premier âge dans l'art dia- « lectique , s'égare maintenant dans la science de (( l'Ecriture sainte. Il s'efforce de ranimer de vieux « dogmes assoupis et déjà condamnés, les siens et (( ceux des autres, et de plus il en ajoute de nouu veaux. Comme de toutes les choses qui sont auc( dessus du ciel et au-dessous de la terre , il ne (( daigne rien ignorer, excepté la sainte ignorance « (nihil prœter solum nescio quicl nescire) ^ il lève la « face vers le ciel et scrute les profondeurs de « Dieu; puis, revenant vers nous, il nous rapporte « des mots ineffables qu'il n'est pas permis à

certaines opinions d'Abélard (Hugon. S. Vict.^ Op., 3 vol. in- fol., 1648, t. III, Summ. sent.. Tract. 1, p. 430. De Sacrom.,]. II, pars xiii , c. vu, p. GG8. — Rich. S. Vict. Op. passirn.) — Bernard de Luxembourg, dans son Catalogus hcereticorum, fol. Ixiiij , veut qu'une des épîlres de saint Anselme soit dirigée contre Abélard; mais c'est une erreur évidente.

* Ab. Op., p. 276, etS.Bernardi Op., Ep. ad pap. Innocent., i- I,ep. cxc. et l. 11, p. C26.

(( l'homme de prononcer. Et prêt à rendre raison de '< tout, il présume des choses au-dessus de la raison, « contre la raison, contre la foi. Quoi de plus « contraire en effet à la raison que l'effort de sur- « monter la raison par la raison? Et quoi de plus « contraire à la foi , que de refuser de croire à rien « de ce qu'on ne peut atteindre par la raison? En- « fin voulant interpréter cette parole du sage : Qui « croit vite est léger de cœur (Eccles. xix, 4.) : Croire « vite, dit-il , c'est accorder la foi avant la raison> « tandis que Salomon n'a point voulu dans cet en- (( droit parler de la foi en Dieu, mais de la crédulité « mutuelle entre les hommes. Car pour la foi en « Dieu, le pape saint Grégoire nie qu'elle ait aucun (( mérite, si la raison humaine l'appuie de son expé- (( rience. »

Abélard n'a jamais prétendu surprendre par le raisonnement les secrets de Dieu, ni sacrifier la foi à la raison. Sans doute il a mal à propos appliqué à la foi religieuse une parole de l'Ecclésiastique^ qui n'a trait qu'à la crédulité dans les relations des hommes; c'est une maxime de morale pratique, ou même de prudence humaine, comme il y en a tant dans les livres du Sage ; ce n'est point une règle de foi. Mais quel est le théologien qui ne s'est jamais emparé de passages de l'Ecriture , pour leur attribuer une valeur dogmatique? La distinction du sens littéral et du sens figuré semble tout autoriser d'avance. Dans les écrivains sacrés, dans les prédicateurs, bien des citations sont des applications ingénieuses plutôt que des témoignages directs. Il faut donc écarter le texte et voir la pensée. Quand Abé-

lard dit qu'on doit comprendre ce qu'on enseigne, il répète ce que saint Augustin, qu'il cite, avait exprimé presque dans les mêmes termes \ Cette pensée ne cesse d'être la chose la plus simple que lorsqu'elle devient le principe d'une méthode théologique. Il s'agit alors de la question générale de l'application de la raison à la foi.

Faut-il dans l'étude de la théologie mettre la raison humaine en interdit? L'affirmative n'est pas soutenable. La raison humaine est apparemment aussi indéfectible que l'Église , et la foi la plus absolue maîtrise la raison et ne la supprime pas; si l'on voulait prendre à la lettre certains anathèmes des saints et même des apôtres, pour professer en thèse l'incompatibilité radicale de la raison et la foi, tous les écrivains sacrés protesteraient à l'envi. Quand tout est calme , quand on n'abuse point de leurs concessions, le christianisme n'a point d'apologistes qui ne cherchent à concilier ces deux choses, la foi et la raison. Seulement elles sont conciliables jusqu'à un certain point; toute la difficulté gît dans l'appréciation des droits respectifs, et dans la fixation des conditions de l'alliance. De là vient qu'on trouve dans les auteurs des passages contradictoires, et tantôt pour, tantôt contre la raison. Tout chrétien est rationaliste, tout chrétien est croyant en une certaine mesure, et celui qui en invoquant la raison, témoigne d'une adhésion sincère à la foi chrétienne, d'un attachement scrupuleux à la tradition, nous paraît irréprochable, au moins tant

* Introd.^ 1. 1, p. î)85, et 1. II, p, 1003. Voyez nos chapitres précédents passxm.

qu'il reste dans les termes o'énéraux. Dans ces termes , nous croyons à l'entière innocence d'Abélard. Il s'est bien proposé d'enseigner, ou plutôt de défendre la foi par la raison , mais , sans cesse il l'a déclaré, la foi des apôtres, non une foi nouvelle; voulant expliquer le dogme plutôt que le prouver, le rendre intelligible plutôt que démonstratif; jaloux seulement de satisfaire les esprits exigeants qui tiennent à se rendre compte de ce qu'ils croient, et de confondre les raisonneurs infidèles qui rejettent tout ce qui ne se discute pas. Il parle avec soumission de l'autorité, avec respect de l'Église, avec modestie de son entreprise, avec défiance de ses lumières \

Mais sortez des termes généraux, et peut-être concevrez-vous mieux les scrupules et les alarmes de ses adversaires. D'abord, si les conséquences auxquelles l'a conduit sa méthode étaient fausses ou dangereuses, sa méthode serait suspecte; il faudrait au moins se défier de l'esprit dans lequel il l'emploie. Aussi saint Bernard , passant immédiatement à l'examen des opinions produites, s'attache-t-il à condamner la science par ses œuvres. Mais avant d'avérer jusqu'à quel point les œuvres d'Abélard déposent contre sa foi , il faut savoir si chez lui domine le principe de l'autorité ou le principe de l'examen ; car de là dépend l'esprit d'un livre. Les études antérieures d'un écrivain, ses ouvrages publiés, le tour de ses idées, le genre de sa renommée, tout détermine sa tendance et classe son œuvre. Reconnaissons que toutes ces circonstances se réunissaient

* Introd. proL, p. 974, 1. II, p. 10G5, 1070. — Theol. Chr., 1. 111, p. 155G et seq., 1. IV, p. 1316, 1344.

pour dénoncer Abélard, en quelque sorte, dès qu'il s'avisait de théologie. Chrétien de cœur, orthodoxe d'intention, il était rationaliste par la nature et les antécédents de son génie; il n'avait touché à rien sans innover en quelque chose; il s'était constamment targué de penser sans maître , ou même de faire changer de maître à l'esprit humain, préten^ tion de mauvais augure et de funeste conséquence !

Le rationalisme chrétien n'est pas formellement défendu ni condamnable de plein droit. Certaines écoles théologiques le redoutent et le fuient; pour toutes, il est sur une pente périlleuse, et l'on né citera pas, je crois, d'acte solennel qui l'ait prescrit ou recommandé ; mais il est permis , et d'imposantes autorités ne lui manqueraient pas. Parmi les Pères, Origène , si Ton doit lui donner ce nom , a été le pre* mier, dans toute la force du terme , un chrétien rationaliste, mais il a failli , et pour cela peut-être. Voyez avec quel soin Abélard se justifie de le citer, en s'appuyant de l'exemple de saint Jérôme ^ Le modèle du philosophe chrétien, le type d'une orthodoxie raisonnée, paraît être saint Augustin; et encore dans notre temps, où les triomphes et les excès du rationalisme ont fait verser les écrivains sacrés du côté de l'autorité, qui sait s'il ne se trouverait pas des gens pour nous dire qu'Augustin est plus digne de respect que d'imitation? Le livre le plus détesté peutêtre depuis deux siècles par les défenseurs en titre de l'unité , porte ce nom : Augustinus ; celui qui l'écrivit n'entendait certainement pas falsifier saint Augustin, et en voulant le reproduire , il a scandalisé

• hitrod., l. Il, p. 1042 et 1045. — . Thm. Chr., U II, p. 1199,

rKoliso. Ne nous étonnons donc pas qu'Abélard , qui met sous la ])rotection du nom de saint Augustin presque toutes ses hardiesses , ait pu s'égarer luimême , ou du moins commettre la faute d'inquiéter le clergé. D'autres noms sont venus à son aide; il s'est réclamé de saint Jérôme, de saint Hilaire, de saint Isidore; avant lui , Bède avait allié la théologie aux connaissances philosophiques; on célébrait dans l'Église la dialectique de Lanfranc de Pavie et de Guillaume de Champeaux ; saint Anselme avait donné une théorie de Dieu et de la Trinité qu'on n'a point dénaturée en la traduisant sous ce titre : le Rationalisme chrétien^ Mais Abélard a, plus hardiment, plus librement que ses contemporains, introduit dans l'exposition du dogme les procédés de la science et les formes de la logique. Les erreurs, inévitables peutêtre en tout traité de théologie, ne pouvaient donc lui être pardonnées; l'auteur compromettait l'ouvrage, et je crois qu'on a moins condamné sa pensée que son exemple.

L'Eglise s'est placée dans une position difficile; elle ne s'en est pas tenue, elle ne pouvait s'en tenir à ces deux termes absolus et contradictoires, la folie de la croix, ou la sagesse du siècle; elle n'a pu prononcer un divorce éternel entre la foi et la raison. Comment, en effet, abjurer l'humanité? Tout homme en lui-même a deux esprits, l'esprit de foi et l'esprit d'examen; il ne saurait croire sans un peu comprendre, sans comprendre ou ce qu'il croit, ou pourquoi il croit, ou pourquoi il veut croire. Le

* Le Rationalisme chrétien à la fin du xi" siècle ou Monologium et Proslogiuni de saint Anselme , traduit par M. Bouchitté, 1842.

chrétien est homme, et à mesure que son intelligence est plus développée, il éprouve plus vivement le besoin de mettre sa croyance, si ce n'est en harmonie parfaite avec les conceptions de l'intelligence , du moins au niveau de ce qu'elles ont de plus élevé. Il ne veut pas que les Pythagore et les Platon paraissent, à un degré quelconque, en savoir plus que les sages inspirés du Saint-Esprit; ni que la doctrine qui illuminait un saint Paul ou un saint Jean , soit pour la pureté, la hauteur. Tordre, la clarté même de l'expression, inférieure aux doctrines des écoles profanes. Il tend donc à faire de la religion une science, et cette tendance du chrétien éclairé a été de bonne heure celle de la société chrétienne. Entre la foi et la philosophie , l'Église a placé quelque chose qui n'est absolument ni Tune ni l'autre , qui participe de toutes les deux, et qu'on appelle théologie. La théologie est par sa nature une chose rationnelle, encore qu'elle ne soit pas exclusivement rationnelle; en elle viennent se rencontrer et se développer les deux esprits qui subsistent dans l'homme et dans l'Église ; toute théologie est une certaine alliance de la raison et de la foi.

Dans les rares instants où l'Église est paisible et ne se croit point d'ennemis, elle nourrit dans son sein les deux esprits dont, à d'autres moments, elle signale les combats et veut proclamer l'incompatibilité. Suivant les temps, les écoles , les questions, ces deux esprits se font ou se refusent des concessions pacifiantes. Les termes auxquels ils transigent ne demeurent point invariables. Dès que la guerre se déclare , dès que les positions longtemps respec-

DE LA TflÉOLOGIK D'ABÉLARD. 301

tées sont entamées ou paraissent menacées par le raisonnement, le sein de la théologie se déchire. La foi se défend en réduisant autant qu'elle peut la part laissée à la raison ; la raison avance en lâchant de s'agrandir sur le terrain qu'elle concède à la foi, jusqu'à ce qu'enfin , poussées aux dernières hostilités, l'une et l'autre prononcent ce mot insensé : Tout ou rien. Prétention vaine, impuissante ambition qu'engendre la chaleur du combat, et qui, pour réussir, aurait d'abord à changer l'humanité. A la guerre succède l'armistice; jamais cependant la victoire n'est complète ni la paix profonde; toujours deux esprits vivent dans la société chrétienne ; mais suivant que l'un ou l'autre domine, il caractérise les temps, les sectes, les hommes. On distingue toujours deux écoles et au besoin deux partis. A quelque âge que vous preni(>z la théologie, dans quelques limites qu'elle se renferme, vous la trouverez toujours divisée ou prête à l'être. Vous entendrez soutenir ici que la foi, supérieure à la raison, accepte à peine son secours et ne peut qu'être compromise par son alliance; là, qu'elle n'a rien à redouter de la raison , parce qu'elle la satisfait, et doit s'appuyer sur celle qui la justifie. L'autorité spirituelle en général , l'Eglise gouvernante penchera vers la foi par l'autorité; la pensée isolée du docteur, la méditation de l'école inclinera vers la foi par l'examen. Sans prétendre que l'une soit toujours entraînée à un superstitieux absolutisme , sans accorder que l'autre se laisse toujours aller à la révolte et à la licence, je crois vrai que de chaque côté s'élèvent ces funestes écueils où si souvent l'orgueil humain

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fit échouer la vérité; et il faut bien convenir que l'Eglise, prenant quelquefois l'écueil pour le port, ne s'est pas toujours, pour sauver la foi, abstenue de la tyrannie.

Saint Bernard et Abélard représentent les deux esprits au xii^ siècle. Mais ni l'un ni l'autre n'a poussé son principe aux dernières conséquences. Saint Bernard, qui avait peut-être la tyrannie dans l'âme comme toutes les natures faites pour commander, ne se porta point aux extrêmes rigueurs du pouvoir absolu, et, tout en condamnant le philosophe, il voulut raisonner, sinon avec lui, du moins contre lui. Abélard, quoiqu'il fût de nature opposante, et qu'un des mérites de son esprit fût l'indépendance, glissa moins encore sur la pente de la révolte que son adversaire sur celle du despotisme. Fidèle sujet de l'Edise, il allia les témérités de rintelli2:ence avec la volonté sincère de rester dans l'unité.

La raison peut pénétrer dans la théologie, soit pour exposer le dogme , soit pour en établir la vé~ rite De là deux rationalismes, l'un plus réservé, l'autre plus radical. Le premier se borne à faire voir comment il faut comprendre les dogmes; le second aspire à montrer pourquoi il faut les croire, et celuici risque plus de s'écarter de la foi que celui-là. Ce n'est pas que l'un ne se lie à l'autre. Démontrer la foi due aux dogmes, ne va guère sans dire à quels dogmes; expliquer comment ils doivent être compris 5 c'est les supposer ou les prouver compréhensibles. C'est donc encore les soumettre à la raison qui, dans un cas, les éclaircit et dans l'autre, les fonde. Il est évident, toutefois, que l'entreprise de

la raison se cliargeant de légitimer la foi, est plus périlleuse , et peut conduire à rendre la religion justici.able de la philosophie.

Cette dernière entreprise ne fut pas celle d'Abélard. Sa méthode est essentiellement l'exposition raisonnée des mystères , non la recherche de leurs titres à la croyance. Mais, en s'attachant à bien expliquer le sens des points de foi , il est amené par le procédé dialectique à les rapprocher à un tel degré des vérités philosophiques, qu'on dirait qu'il veut les confondre, et, pour rendre la religion plus raisonnable, obsequium rationahile , l'absorber dans la raison. Ainsi, sans avoir mis en question les vérités de la foi , sans avoir affiché la dernière prétention du rationalisme, il marche vers un but qui serait en définitive le terme du rationalisme. Que pourraiton prétendre en effet au delà de cette conclusion dernière : La foi , c'est la raison ?

Cependant ces mots pourraient encore être entendus chrétiennement. Qu'on y songe, le rationalisme incrédule dit : la raison exclut la foi; à l'autre extrémité, on dit : la foi exclut la raison. Entre ces deux pôles se placent deux opinions modérées et pourtant divergentes, qui diraient, l'une : la raison, c'est la foi ; et l'autre : la foi, c'est la raison.

Tout ceci prouve que le principe d'Abélard ne peut être définitivement jugé que par les conséquences qu'il en a tirées.

Prenons donc qu'il n'a point élevé la question : Faut- il croire les dogmes? mais, posé qu'il faut

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croire les dogmes, quel est le sens de ceux qu'il faut croire?

Voici la première erreur d'interprétation que lui reproche saint Bernard : « Il établit que Dieu le Père « est une pleine puissance, le Fils une certaine puis- (( sance, le Saint-Esprit aucune puissance. » A cet article, placé en tête de tous les actes d'accusation \ Abélard a toujours répondu par une formelle dénégation : (( Ce sont paroles que je repousse et déteste (< ainsi qu'il est juste, non pas tant comme héréti- « ques , que comme diaboliques, et je les condamne (( ainsi que leur auteur. Si quelqu'un les trouve dans « mes écrits, je me déclare non-seulement hérétique, (( mais hérésiarque ^ »

Guillaume de Saint-Thierry s'indigne de cette réponse; un autre censeur, resté inconnu, est révolté d'un tel mensonge. Des bénédictins modernes s'étonnent d'une telle impudence^. Est-il donc vrai qu'Abélard ait entendu contester au Père et au Fils la toute-puissance divine, ce qui eût été lui contester la divinité ? Il n'y a qu'un Dieu, dit-il, il n'y a qu'un Tout-Puissant. Chaque personne est Dieu, donc chaque personne est le Tout-Puissant. Dès le concile de Soissons, il avait professé cette maxime de saint Athanase en présence de son juge incertain

* Cf. les historiens des conciles , et notamment i^. Op., in Prcefat. — D'Argentré, Collect. judicior. de nov. error., t. I, p. 19. — S. Bern. Op.^ V. 1. — Thesaur. nov. anecd., t. V, p. 1152. — Hist. litt. de la France, t. XII, p. 119, 120 et 139.

' Ab. Op.^ Apolog. in princip., ou ep. xx, p. 331.

' Thés. nov. anecd., t. V, p. 1148 et 1153, et Bibl. Cist., t. IV; Guill. S.Theod., InError. Ab., c. i, p. 113, el Dispiit. auon. Abb., 1. I, p. 240,

et troublé \ Et cependant il a dit : « Posons Dieu le (( Père comme la puissance divine et Dieu le Fils « comme la divine sagesse, et considérons que la (( sagesse est une certaine puissance.... une certaine « portion de la puissance divine qui est la toute- « puissance. — La bonté, désignée par le nom de (( Saint-Esprit, n'est pas en Dieu quelque puissance « ou sagesse; être bon n'est pas être sage ou puis- (( sant. — La sagesse est une certaine puissance, tan- « dis que Taffection de la charité appartient plus à la « bonté de l'âme qu'à sa puissance.^ » Que signifient donc ces paroles? Est-ce que le Fils n'a qu'un peu de puissance, et le Saint-Esprit nulle puissance? Mais la pensée contraire ressort constamment et clairement de la foi et de la doctrine d'Abélard. Il y aurait injustice, méprise à lui reprocher une induction éventuelle ou possible , comme une maxime établie. 11 y aurait, comme il dit, malice dans l'imputation.

Voici son* idée générale. Dieu est une seule substance et trois personnes : les personnes ne sont donc pas différentes de substance , ou distinctes par la substance, ainsi qu'on le devrait dire de toutes autres personnes. Alors elles ne peuvent différer que par leurs caractères propres, ou leurs propriétés. Ces propriétés ne sont pas celles de la substance divine; les personnes ne sauraient se distinguer par les attributs de leur essence commune. Il faut donc

« [ntrod.,\. I,p.982, 988,989, 091,1. H, p. iOS\.— TUeol. Chr., 1. III, p. 1258, — Ab. Op. , Tn Symbol. Alhan. , p. 382. Epist. I, p. 24, et notre livio I, t. l,p. 93. 1

'^ hurod.,\). I08J, 108<i. — Tlieol. Chr., 1. IV, p. \:MH al 1329.