II

qu'elles aient chacune une ou plusieurs propriétés personnelles, ou distinctives de chaque personne. Cette propriété, c'est au moins pour l'une d'être le Père, pour l'autre le Fils, pour la troisième le Saint- Esprit. Le caractère distinctif de chaque personne ne serait-il que son nom ? Tout se réduirait-il à une dénomination, non à une désignation? Ce parti incontestablement orthodoxe n'est pourtant pas celui que prend l'Église. La règle est de croire le Père inengendré ^ le Fils seul engendré ^ le Saint-Esprit procédant. Chacun de ces attributs est distinctif, exclusif; c'est un propre, proprium. Maintenant, peut-on ajouter que cette distinction de personnes dans la Trinité correspond à une certaine diversité, moins dans les attributs que dans les opérations de la Divinité? L'Église ne l'a pas interdit, et quelques textes permettent de voir éminemment dans le Père la puissance, dans le Fils la sagesse ou l'intelligence, dans le Saint-Esprit la bonté ou l'amour. Le Symbole des apôtres nomme le Père tout-puissant ; le Fils seul est appelé Verbe, dit saint Augustin ; le Saint-Esprit est l'amour, dit saint Grégoire. C'est au Fils que saint Augustin attribue, nuncupaty l'intelligence ou la sagesse, au Saint-Esprit Tamour et la bontés Cette répartition des attributs divins, Bède, dont l'autorité était si grande dans la latinité, l'avait admise et propagée. Je conjecture que c'est de lui surtout qu'Abélard l'avait empruntée. Pierre Lombard l'a plus tard adoptée, et saint Thomas la justifie. Elle se rencontre dans bien des livres à l'état de

' De ï'n/<., VI, u, elXV, xvii. — Homil., x\x, in Ev. pentecost

DE LA TIIKOLOGIK D'ABÉLAUl). 307

lieu-commun '. La trouvant reçue, Abélard a pu en inférer qu'elle avait quelque réalité, et qu'elle devait concorder avec la distinction fondamentale de Père, de Fils, de Saint-Ksprit, de non-génération, de généralion, de procession. Substituant donc à ces trois termes les trois autres, puissance, sagesse, bonté, il a conclu que, comme on dit : le Fils est engendré du Père, et le Sainl-Esprit procède du Père et du Fils; on devait pouvoir dire : la sagesse est engendrée de la puissance, et la bonté procède de la puissance et de la sagesse. Conséquemment, la sagesse qui est engendrée de la puissance, est de la puissance; l'idée de génération conduit là. Car, en thèse générale, on

' Voici luslermesdeBode: «Potentiadicitur paler....sapienliadicituriilius, " pater gcnuil rilium,idest,divina potenlia sapienliari)... Volunlasvero divina " dicilur spirilus.... Spirilusisteapaircel lilio pioccdit, quia voluntas divina << boniias. » (Voyez loulle passage dans le Us/st ot'oaÇîWv, 1. l,Ven. Bed. Op., I. II, p. 207. — Cf. Pet. Lomb. Sent., 1. I, Dist. xxvii et wxiii. — S. Thoni. Siimni., I, qu. xxxix, a. 8. Je citerai comme lieux-communs les vers si connus de Voltaire sur la Trinité dans la Henriade^ vers qui rappellent ceux de Chapelain dans sa Pucelle :

Le 8Uprè)ne pouvoir, la sui)iùine science

Et le suprême amour unis en Irinité

Dans son règne éternel forment sa majestc,

(.(•pendant en théologie rigoureuse, cette distinction n'est pas tenue pour essentielle. Les seules propriétés fondamentales constitutives, nyi-xv/sAy uTTOîTarixà iotw/jiy.T«, r/sduot T^is vTzdp^eoiç, comme ils disent, sont pour le Père, la paternité ou ô' ùlva ingenitus , pour le Fils, la filiation ou d'être ujiigenitus, pour le Saint-Esprit, la procession ou spiration. Les autres propriétés, 7v&jr.i7;/yTa, ne figurent pas au même rang, et ne sont guère prises conune les conditions d'existence de la personne. On ne peut faire un propre de la sagesse pour le Fils, de la charité pour le Saint-Esprit, comme du nom lïiniitjctiitus ou de la procession. Cependant ces attributions de la sagesse cl de la charité sont admises. Quant à la puissance, elle n'est pas aussi généralement, aussi fonncllemcnl reconnue au Père comme attrt hution particulière.

peut dire que la sagesse ou l'intelligeuce est une puissance, une faculté, celle de comprendre et de savoir. Quant à la bonté , elle procède , elle n'est point engendrée : il faut donc que la procession soit autre chose que la génération. Or, comme ce qui est engendré de la puissance est de la puissance, il suit que ce qui n'est pas engendré de la puissance n'est pas de la puissance. Ainsi, le Saint-Esprit ou la bonté qui n'est pas engendrée du Père ou de la puissance, n'est pas de la puissance ; et en effet, dans le langage de la psychologie morale, la bonté n'est pas ime puissance, ni proprement une faculté. En Dieu, elle procède donc de la puissance et de la sagesse, c'est-à-dire que le parfaitement puissant et le parfaitement sage s'épanche en charité et se communique par l'amour. Car, pour reprendre le langage abstrait, là où il y a puissance et sagesse sans bornes, il y a nécessairement bonté.

Quel juge sincère pourrait accuser cette doctrine d'avoir rien d'odieux, rien d'énorme, et de tendre à défigurer le dogme, soit en brisant l'unité, soit en abolissant la Trinité? Elle repose sur une idée qui n'est pas neuve, elle se prévaut d'une distinction d'attributs qui marque et constitue celle des personnes au lieu de l'affaiblir, et qui risque tout au plus de l'exagérer et d'introduire entre les personnes une différence qui serait une inégalité. Abélard a protesté contre toute pensée de ce genre, et sa bonne intention est évidente. Or comme il n'y a pas d'hérésie sans péché , c'est-à-dire sans intention , il échappe au soupçon d'hérésie, surtout il n'a pas mérité la moindre des invectives de son juge. Miù^

DE LV l'IIÉOLOCTE D'ARÉLARI). 309

renier positivenieul les conséquences éloignées d'une doctrine n'est pas les anéantir; par le désaveu, on s'en absout, on ne les détruit pas. Si les mots puissant y sage, bon, deviennent les modes distinctifs des personnes de la Trinité , comme inengendré y seul engendré y procédanty ils deviendront également exclusifs pour chacune, et il s'ensuivra que le Père n'est ni bon ni sage, comme il n'est ni engendré ni procédant; le Fils ni puissant ni bon, comme il n'est ni procédant ni inengendré; le Saint-Esprit ni sage ni puissant, comme il n'est ni engendré ni inengendré. Ces conséquences violentes, on n'en pouvait charger Abélard ; ses juges mêmes ne l'ont pas fait, mais ils ont du moins induit de sa doctrine pour le Père la toute-puissance, pour le Fils une puissance partielle, pour le Saint-Esprit nulle puissance, et ce qui n'était qu'une conséquence possible de son dire, ils l'ont accusé de l'avoir dit; ils l'ont accusé d'avoir pensé ce qu'on pouvait objecter contre sa pensée. D'une réfutation ils ont fait une condamnation; méprise trop oi'dinaire à une juridiction spirituelle, qui mesure souvent sur les droits de la polémique les pouvoirs d'une inquisition.

La distinction de la puissance, de la sagesse et de la bonté mène donc à faire de chacun de ces trois attributs le propre d'une personne, au lieu de l'attribut commun de la divinité, et dépouille ainsi la substance au profit de la personne : tel est le danger. La réponse serait qu'il faut supprimer cette distinction on lui donner un sens; or, elle n'en ])eut avoir aucun, elle ne répond à rien, si elle ne seit à caractériser les personnes. Mais en l'acceptant

310 LIVRE Iir.

on ne doit pas l'outrer, et après avoir admis que le Père est la puissance, le Fils la sagesse, le Saint- Esprit la bonté, il convient d'ajouter que la puissance, la sagesse et la bonté n'en sont pas moins des attributs divins, et qu'aucune des personnes de Dieu ne manque des attributs de Dieu, ou de bonté, de sagesse et de puissance. Si Ton demande l'explication de cette distinction éminente et non pas exclusive , de cette distinction affirmée d'abord et aussitôt effacée , elle est dans l'énigme même de la Trinité; on l'expose, on ne l'explique pas. Ce n'est qu'une nouvelle forme du mystère de contradiction apparente qui fait le fond du dogme, une seule substance en trois personnes.

Mais si la distinction des personnes peut ainsi paraître mieux établie et présente un aspect plus scientifique, elle détermine d'une manière neuve une idée laissée jusque-là dans le vague , elle en accroît la portée, elle crée une difficulté de plus et ajoute au mystère qu'elle prétend éclaircir. L'Eglise a donc eu raison, sous ce rapport, de ne pas épouser la doctrine d'Abélard.

Saint Bernard poursuit en ces termes : « Il dit « que le Fils est au Père ce qu'une certaine puis- <( sance est à la puissance, l'espèce au genre, le ■< matérié à la matière, Thomme à l'animal, le sceau «d'airain à l'airain. N'en dit-il pas plus qu'Arius? < Qui pourrait supporter cela? Qui ne se boucherait ( les oreilles à ces paroles sacrilèges ? Qui n'aurait

(( liorreiir de ces nouveautés profanes par les mots f( et par le sens *? ))

Ces coniparaisous sont en effet dans Abélard , mais à litre de comparaisons seulement; c'était le i^oût du temps et Tusage des théologiens. Les Pères abondent en similitudes quand ils parlent de la Trinité. Abélard en rapporte et en discute quelquesunes qu'il trouve défectueuses; il présente les siennes comme meilleures , mais cependant comme partielles, approximatives, comme des ombres de la vérité^ comme des nécessités de l'intelligence et du langage. Cela seul l'absout de toute ressemblance avec Arius.

La Théologie chrétienne figure dans le recueil des bénédictins parmi beaucoup d'autres ouvrages du même genre et du même temps. J'ouvre le volume qui la contient, et je trouve sept livres de dialogues par un certain Hugues, archevêque de Rouen, qui les publia au commencement du même siècle. Les auteurs du recueil lui donnent de grands éloges, et Pierre le Vénérable Tavait loué-. Dans le premier de ces dialogues, qui roule sur le souverain bien , Tauteur se fait demander par son interrogateur comment trois personnes peuvent coexister dans l'unité divine , et il répond : Votre corps et votre âme sont divers en substances, comment sont-ils un en per^ sonne? Lliomme est le miroir de Dieu; or, Tâme a dans son unité trois choses, elle se comprend, elle se souvient, elle s'aime. L'intelligence engendre îa mémoire; de Tune et de Taulre procède l'amour,

' A/>. Op., S. Bernard, ep. xi, p. 27S ; ei S. Bern. Op., Opusc, xi, * Tfif.s. noi\ Aurai,, t. V, p. 8i»5.

car l'âme aime à comprendre ce dont elle se souvient et à se souvenir de ce qu'elle comprend. Et ces trois choses sont égales, car elles ne vont pas l'une sans l'autre. Ainsi des personnes de la Trinité. Dire que le Père engendre le Fils, c'est dire que la sagesse vient du Père; dire que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, c'est dire qu'il aime tout ce qu'il connaît. Le nom de Père désigne ce qui est invisible en Dieu, le Fils est la vertu de Dieu, le Saint-Esprit est sa divinité ^; car c'est le propre de la Divinité que cette charité par laquelle elle aime le bien pour le bien.

Dieu compte par la connaissance (Père), mesure par la vertu (Fils), pèse par la bonté (Saint-Esprit), et les choses créées où se trouvent le poids , la mesure, le nombre, offrent un vestige de la Trinité qui les a faites. L'âme raisonnable mesure et pèse en nombrant, nombre et pèse en mesurant, mesure et nombre en pesant. Dans les facultés de l'âme, dans les opérations des sens, dans les mouvements du cœur, l'ingénieux archevêque poursuit cette analogie, et il arrive enûn à trouver qu'Adam, qui n'a été précédé de rien, n'a point été engendré, qu'Eve est sortie de sa substance , et que la race humaine vient de leur union. « Et vous savez, » ajoute-t-il , « que Dieu le Père n'est de personne, que le Fils (( est né de l'essence du Père , et que le Saint-Esprit , « procédant de tous deux , est un cependant ^ »

* D'après ces mots de l'apôtre: «Invisibilia ipsius.... sempiterna quoquo « virtus ejus et divinilas. » Rom. r, 20, et ailleurs : « Christum Dei virtutem « et Dei sapientiam. I (lor. i, 24. — Thés. Anecd., Dialog., 1. I, p. 901.

- Und. Dinl., I. VII, p. 986-998. Cette assimilation de la Trinité au

« Le nombre, dit le vénérable Olhlon, est le grand « délateur de la science divine. » Or, tout nombre vient de l'unité, et Tunité subsistante par soi, germe et cause de tout nombre, signifie le Dieu, unique tout- puissant, tellement parfait et simple qu'il n'a besoin d'aucun autre, et que nulle créature ne peut exister sans lui. Dieu le père n'est engendré d'aucun, de nuIIo, Nous distinguons la source, le ruisseau, l'étang; et cependant en tous trois est un seul et même élément, l'eau. Ainsi, dans les trois personnes est une seule et même substance.

L'unité ou le nombre un crée tout nombre par le second nombre. Ainsi , Dieu le Père crée tout par son Verbe. L'unité s'engendre par elle-même, c'està-dire qu'elle n'est pas engendrée; mais pour engendrer un nombre, il faut l'unité plus un. Ce second ou le binaire est produit par le premier (apparemment parce qu'il est le premier pris deux fois), et il est toujours unité (puisqu'il n'est que l'unité, plus l'unité). Ainsi la seconde personne est engendrée de la première, et cependant elle est toujours unité. Quant au troisième nombre , il n'est pas engendré des deux autres (apparemment parce que deux pris une fois serait deux , et pris deux fois serait quatre). Mais il procède, puisque le troisième a besoin des deux autres pour être le troisième; il faut déjà avoir deux pour avoir trois. Ainsi le Saint- Esprit procède et n'est pas engendré.

nombre, au poids, à la mesure, était reçue dans l'Église. (S. Aug., De Trin., XI, X.) Le même recueil renferme un ouvrage du cardinal Humbert qui la développe à son tour. {Id.,Adv. Simon iuc, ''AU, xxiv, p. 810 et 811)

Autres similitudes. Pour qu'il y ait une maison, il faut au moins deux murs, plus un toit. Ce sont comme les trois éléments de l'unité maison. Dans un cierge allumé, il y a la mèche, la cire, la lumière. C'est la lumière qui constitue l'unité substantielle, comme le toit celle de la maison, comme le troisième un constitue l'unité des deux autres, comme le Saint- Esprit l'unité de la Trinité, du Dieu qui vit et recpie avec toi dans Funité du Saint-Esprit, Le signe de la croix , le triangle peuvent aussi être ramenés à quelque ressemblance de la Trinité ^

Or, le vénérable Othlon, moine et doyen du monastère impérial de Saint-Emmeram , et qui fleurissait au XI*" siècle, n'a point appelé sur sa tête les foudres de l'Église. Et cependant que dliérésies cachées sous le luxe de ses métaphores !

On pourrait invoquer de plus grands exemples; on pourrait citer Scot Érigène , qui compare le Père à l'intuition, le Fils à la raison, le Saint-Esprit au sens^; et il ne faudrait pas dire que ce sont là chez des écrivains inconnus des caprices d'imagination qui n'excusent point un esprit de l'ordre de celui d'Abélard. Il y avait tradition. Saint Augustin comparait la Trinité à l'âme, à la connaissance et à l'amour, quelquefois à la mémoire , à l'intelligence et à la charité , et puis enfin à la vision qui se compose de l'image vue, de la vue même, et de l'attention ou

* Venerabilis Othloni Dialogus de Tribus quœstionibus, c. xxxrv, xxxvi, xxxvii et XXXVIII. — Ejusdem Liber de Admonitione clericornm, c. m. — Thés, noviss. Anecd., A. B. Pezio., pars III, p. 203-'211 et iU.

• Scot Érigène et la Philosophie scolastique , par M. S. René Taillandier, p. 87 et 117.

DE LA THÉOLOr.IK D'ABKLXrU). 315

perception de rânie. Sainl Grégoire de Nysse assimilait la distinction des personnes à celle de l'ame, de la raison et de rintelligence. Tertullien a employé la comparaison du rayon et du soleil, du ruisseau et de la source, de la tige et de la racine ou de la semence , pour expliquer la génération du Fils. Grégoire de Nazianze rappelle comme usitée cette comparaison de la Trinité avec le soleil , et saint Jean Damascène l'adopte; tous, peut-être, ignoraient qu'ils répétaient ainsi une image clière à la philosophie d'Alexandrie. Saint Anselme a conduit la source et le ruisseau jusque dans le lac qui procède de l'une et de l'autre \ Une source, un ruisseau et un lac sont ensemble et séparément le Nil, comme les trois personnes sont Dieu.

Pour ne citer qu'un nom parmi les modernes, Bossuet a repris toutes les comparaisons. C'est la vapeur qui s'élève de la mer , le rayon , la splendeur qui est la production et comme le fils du soleil, a Lorsqu'un « sceau est appliqué sur de la cire, cette cire, sans u rien détacher du sceau qui s'imprime en elle , en (c tire la ressemblance tout entière et se l'incorpore, « en sorte que rien ne peut plus l'en séparer. » C'est comme l'image dans un miroir, ou plutôt c'est comme

' s. Aug., De Trin., IX, m et w\;\, pussim ; XI, ii, et XIV, x. — De Civit. Dei, XI, xxvi, XV, xiii. - Nyssen., De Eo. — Tertul., Adv. Prax., XXI, VIII. — Nazianz., Orat., XXIII, XXXI et XXXVII. Grégoire de Nazianze insiste cependant sur la grande inexactitude des comparaisons et la nécessité de s'en tenir à la foi. {Dâmasc, De Fid. or<^., I, viii, p. 134, 140 et 142. — Anselm., De Fid. Trin. et Incarn,, c. vu, p. 40, et c. viii, p. 48. — De Proc. S. Sp., c. xvii, p. .57.) — S. Augustin non plus n'a pas repoussé ces similitudes métaphoriques [De Fid., c. ix.— De Symb. Serm, ud cateth. Ce dernier ouvrage est douteuv ).

316 LIVRE m.

la production de notre conception ou de notre pensée, où nous trouvons une idée de cette immatérielle, incorporelle f pure, spirituelle géfiération que l'Èvan^ gile nous a révélée, u Entendre et vouloir, connaître « et aimer sont actes très-distingués , mais le soutes ils réellement?.... Tout cela au fond n'est autre « chose que ma substance affectée, diversifiée , mou difiée de différentes manières, mais dans son fond

((toujours la même Une trinité créée que Dieu

« fait dans nos âmes, nous représente la Trinité in-

u créée ^ »

Puisque les similitudes, c'est-à-dire les figures sont admises, il ne reste au théologien qu'un devoir, c'est d'avertir son lecteur du danger et de l'inexactitude inévitable du langage figuré en si grave matière. Or, ce devoir, Abélard l'a rempli. Seulement son ton accoutumé de confiance et même de présomption, son ascendant sur ses auditeurs, son intolérance irritable à la plus simple contradiction l'avaient conduit, lui et ses disciples, à mettre son explication au-dessus de l'objection et du doute. Il fut bientôt établi dans son cercle qu'il avait rendu le dogme clair comme le jour, et que, grâce à lui, le mystère était devenu compréhensible. Or, cela même était une opinion hétérodoxe, dangereuse pour les fidèles, provocante pour ses rivaux. (( Est-ce (( vrai, lui dit le sage Gautier de Mortagne, ce que « disent quelques-uns de vos disciples? Ils vantent au (( loin et glorifient votre subtilité et votre sagesse, et « en cela ils ne font qu'acte de justice. Mais ils affîr-

* Élévations sur les Mystères, sec. sem., Élév. III, IV, V et VI,

DK LA TlIKOLOGIi: D'ABÉLAllD. 317

« ment (jue vous avez pénétré les profonds ni}'stcres « de la Trinité, au point que vous en avez une con- (^ naissance pleine el parfaite. De grâce, écrivez-moi i( si enfin \ous connaissez parfaitement ou impar- « faitement Dieu ^ »

Là était au fond la véritable hérésie , elle résultait moins d'excusables opinions que de la prétention hautaine de les donner pour des vérités dernières, prétention que semblaient trahir les dédains du maître et la jactance des élèves. Là peut s'appliquer le mot d'Abélard lui-même : « Ce n'est pas l'igno- (( rance qui fait l'hérétique, c'est l'orgueiP. « Mais quel tribunal humain peut connaître de ce crime-là.^

(( Il dit encore, » continue saint Bernard ', « que « le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, mais « qu'il n'est nullement de la substance du Père ou « du Fils. D'où vient-il donc? De rien peut-être, (( comme toutes les choses qui ont été faites? » Si le Saint-Esprit ne procède point par essence (essentialitcr)y il faut qu'il procède par création (creabiliter) ; (( ou bien nous trouvera-t-il une troisième manière^ « cet homme toujours en quête de nouveautés , et « qui en invente quand il n'en trouve pas, affirmant (( les choses qui ne sont pas comme si elles étaient? (< — • Mais, dit-il, si le Saint-Esprit était engendré (( de la substance du Père, le Père aurait deux fils.

' D'Achery, Spicileg., t. III. Gualt. de Maiir., Ep. V, p. 52i. - Tlieol. Chr.,\). iiil.

' Ab. Op.,\>. 278.

(( — Comme si ce qui est d'une substance l'avait « conséquemment pour père! Est-ce que les poux, « les lentes et les phlegmes (phlegmata?) sont les fils « de la chair ou ne sont pas de la substance de la (( chair? Et les vers qui sortent du bois pourri sont- « ils d'une autre substance que celle du bois, pour « ne pas être les fils du bois? Mais les teignes aussi {( tirent leur substance de la substance des étoffes, (( et n'en tirent pas leur génération; et beaucoup de (( choses sont dans le même cas. Je m'étonne qu'un « homme subtil et quelque peu savant, à ce qu'il « croit, ayant confessé que le Saint-Esprit est con- « substantiel au Père et au Fils , nie cependant qu'il « sorte de la substance du Père et du Fils, à moins « de vouloir que ce soit eux qui sortent de la sienne, (( ce qui serait, il est vrai, inouï et ineffable. Mais (( si le Saint-Esprit n'est pas de leur substance ni eux « de la sienne, que devient, je vous prie, la consub- « stantialité? » Autant vaut la nier avec Arius et prêcher ouvertement la création. Toutes ces différences nouvelles, introduites entre le Fils et le Saint- Esprit, détruisent l'unité. Le Saint-Esprit se retirant de la substance du Père et du Fils, ce n'est pas une trinité qui demeure, mais une dualité; car une personne qui n'aurait en substance rien de commun avec les autres, ne serait plus digne de figurer dans la Trinité. Ainsi tout à la fois la Trinité est mutilée et l'unité divisée.

Or, voici ce que dit Abélard : Le Fils est engendré du Père et seul engendré (unigenitiis), le Saint- Esprit n'est donc pas engendré, il procède, et l'Église enseigne qu'il procède du Père et du Fils; ainsi il y

a iiiio différence entre la génération et la procession. « La différence, c'est que celui qui est engendré est (f de la substance du Père, la sagesse étant une cer- « taine puissance, tandis que l'affection de la cha- « rite appartient plus à la bonté de l'âme qu'à sa

« puissance Je n'ignore pas que beaucoup de

« docteurs ecclésiastiques veulent que le Saint-Es- « prit soit aussi de la substance du Père^ c'est-à- « dire qu'il soit par lui, étant d'une seule substance « avec lui. Cependant nous ne disons pas proprement « qu'il soit de la substance du Père (ex substantia « Patris)f le Fils seul doit être dit tel ; mais TEsprit, (( quoique de même substance (ejusdem substantiœ) « avec le Père et le Fils, d'où la Trinité est dite c( homoiisios, c'est-à-dire d'une seule substance, ne u doit nullement être dit de la substance du Père « ou du Fils à proprement parler, car pour cela il (( faut être engendrée »

Voilà l'expression et le délit d'Abélard. Tout se réduit à cette distinction fugitive : le Fils est de la substance du Père et le Saint-Esprilt a la même substance que le Père, une seule et même substance étant commune à toutes les personnes de la Trinité. Voici comment s'en explique la Théologie chrétienne : (c Quand on dit que le Fils est de la substance du « Père , être de la substance du Père signifie seulece ment dans cet endroit être engendré du Père y par « une translation de ce qui se passe dans la géné-

(( ration humaine où quelque chose de la sub-

(( stance du corps du père est transporté et converti

' Introd., p. 1086.

« dans le corps du fils. » Seulement, de peur d'équivoque , on rappelle plus loin ces mots de saint Jean : « Ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est « né de l'esprit est esprit \ »

Quant au Saint-Esprit lui-même , spiritus vient de spirare, esprit a le même radical que spiration^ c'est pour cela qu'on dit qu'il procède, non qu'il est engendré. « La bonté que le nom de Saint-Esprit n désigne n'est pas une puissance ou une sagesse,

« car être bon ce n'est pas être puissant ou sage

(c Ainsi , quoique le Fils soit du Père autant que le

« Saint-Esprit la génération diffère de la proces-

« sion en ce que celui qui est engendré est de la i( substance même du Père, puisque la sagesse a « cela de particulier d'être une certaine puissance , « et que l'affection de la charité appartient plus à (( la bonté qu'à la puissance de l'âme. D'où l'on dit (( très-bien que le Fils est engendré du Père, c'est- « à-dire est de la substance même du Père , tandis « que le Saint-Esprit n'est nullement engendré , « mais plutôt procède, c'est-à-dire que par la cha- « rite il s'étend vers autrui; car par l'amour onjoroy< cède en quelque sorte , on avance de soi vers un c( autre ^ »

Évidemment Abélard évite de répéter que le Saint- Esprit ne soit pas de la substance du Père {ex substantia), mais il l'insinue, et c'est créer une difficulté nouvelle dans la Trinité que d'y insérer une distinction et une contradiction de plus. Cette subtilité

* Theol. Chr., \. IV, p. 1327. - Jean, u\, (j.

• 'ïheol air.,\. IV, p. 1329.

était gratuite, et elle a été rejetée avec juste raison ; il fallait se borner à dire : les trois personnes sont consubstantielles, cependant il ne paraît pas que la troisième le soit de la même manière que la seconde, puisque Tune est consubstantielle par génération et l'autre par procession. On pouvait ajouter : la communauté de substance doit se réaliser d'une manière différente pour cbacune des trois personnes. Quand même on écarterait les mots de génération et de procession^ celui de qui est le Fils ne peut, quant au mode, être identiquement consubstantiel à celui qui est de lui, comme celui qui est du premier est consubstantiel à celui de qui il est ; et ainsi de chaque personne comparée aux deux autres. Je répète que je parle du mode; la consubstantialité subsiste, les trois personnes ont une seule et même substance, mais elles ne l'ont pas absolument de même. Quelle est donc la différence? Elle est impénétrable; elle existe pourtant, la théologie le veut, puisqu'elle distingue la génération et la procession; mais cette différence qu'elle affirme, elle ne l'explique pas. Le tort dAbélard est d'avoir voulu l'expliquer, et le péril est venu de la séduction qu'exerçaient sur son esprit la distinction des trois attributs, puissance, sagesse, bonté, et la pensée d'identifier cette distinction avec les deux autres, celle de Père, Fils, Esprit, et celle d'inengendré, engendré, procédant, au point que ces trois triplicités ne fussent plus que des expressions différentes , substituables les unes aux autres , comme des notations diverses de mêmes quantités algébriques. Or, il est trèspermis de dire en général que la sagesse est puis- 11. 21

322 LIVRE ÎII.

sance et que la bonté n'est pas puissance ^; mais cette abstraction prise à la lettre mènerait logiquement à penser que le Fils est substance du Père et que le Saint-Esprit n'est pas substance du Père. La foi d'Abélard l'a défendu de cette proposition profondément hérétique, elle ne l'a pas préservé du péril d'en approcher, et il ne s'est sauvé que par des inconséquences peut-être inévitables, quand on traite d'un dogme que la métaphysique de l'Eglise s'est plu à rendre contradictoire dans les termes.

Mais ni la prudence ni la raison ne permettent, parce qu'un dogme est obscur et incompréhensible, d'y ajouter de nouvelles difficultés, ou même, par des nouveautés d'expression, de diversifier la forme de ses difficultés nécessaires. C'est la faute où Abélard est tombé. Trop prévenu en faveur de cette distinction de la puissance, de la sagesse et de la charité, au lieu de ne lui attribuer qu'une vérité approximative, il en a fait l'expression exacte de la distinction des personnes. Il n'a plus dit ; « De (( même que le Fils est engendré du Père, la sagesse {< est de la puissance; » il n'a plus dit : « Comme le « Saint-Esprit n'est pas engendré du Père, on peut « remarquer que la bonté n'est pas de la puissance, « quoiqu'elle la suppose et en procède, ainsi qu'on « le dit du Saint-Esprit. « Ces analogies, ces rapprochements, encore qu'un peu métaphoriques, pouvaient passer. Mais il a renversé l'ordre de la comparaison, et il a dit : « Le Fils est engendré, parce que

* Encore Richard de Saint- Viclor a l-il objeclc que la bonté n'est qu'une bonne volonté, et que la volonté bonne est une puissance, « possc bcne velle « esialiquid posse. » [De Trin., I. V, G. xv. )

« la sagesse est de la puissance; le Saint-Esprit (( n'est pas engendré, parce que la bonté n'est pas de u la puissance. )) D'une similitude, il a fait un principe , lui qui s'élève ailleurs contre toute similitude quelle qu'elle soit.

Mais est-elle moins attaquable et plus digne, la similitude que préfère saint Bernard, quand il dit que le Saint-Esprit peut bien être de la substance du Père, sans être le fils du Père, comme le ver est de la substance du bois? Est-ce là une notion vraie et chrétienne de la procession du Saint-Esprit? La consubstantialité, sans parler de la convenance, n'estelle pas aussi profondément attaquée par cette comparaison que par aucune de celles d'Abélard? Et si Ton tournait contre le juge son argumentation contre l'accusé, si l'on prenait ses comparaisons pour des définitions, ne montrerait-on pas à saint Bernard que son raisonnement conserve bien dans les termes la consubstantialité, mais ne tient aucun compte de la différence de l'engendré à l'inengendré, de la génération à la procession, et atténue, s'il ne l'efface, au profit de l'unité de substance, la distinction des personnes? De cette dernière, le saint en veut sobrement ^ c'est son expression.

Sûrement il faut l'excuser par l'impuissance du langage humain à rendre ce qui excède la raison humaine; mais cette excuse, Abélard l'a souvent invoquée; qu'elle lui profite également. On ne neut condamner comme une hérésie ce qu'on doit relever comme une expression fautive. L'autorité ne peut régler ses droits sur ceux de la critique.

H doit être permis d'observer que, pour avoir

:î24 livre m.

voulu déterminer scientifiquement les éléments du dogme de la Trinité, l'Église Ta compliqué, et que les expressions qu'elle a introduites ou consacrées, sont devenues une source de difficultés, d'erreurs et d'hérésies. A lire sans prévention les Écritures, rien ne paraît moins indispensable que d'attacher un sens sacramentel aux mots de génération et de ■procession. Le premier, si nous ne nous trompons, se rencontre trois fois dans le Nouveau-Testament avec application au Sauveur. Dans les Actes, Philippe trouve l'eunuque du roi Candace lisant un passage d'Isaïe, que les interprètes et Philippe luimême appliquent au Messie, et dans lequel sont ces mots : Qui pourra raconter son origine ' ? C'est le mot origine qu'emploie Sacy, et le latin porte : Gêner ationem ejus quis enarrahit ? Le grec emploie le mot yzvztxvj qui a le même radical que celui de génération^ et c'est un des textes dont on s'appuie pour consacrer ce dernier terme. Or, il est évident que l'expression est ici générale, et que tous les mots origine ^ génération ^ extraction ^ naissance ^ auraient pu être indifféremment employés dans ce passage. Jésus-Christ, dans deux autres, est nommé Filins unigenitus (y.ovoyevhç vlog^), Sacy traduit tout simplement le Fils unique^ et assurément ce mot n'ajoute rien d'important ni de spécial à l'idée que nous pouvait déjà donner de l'origine du Sauveur ce simple mot si expressif, le Fils, Témoin le verset du psaume , souvent cité par les apôtres : (( Tu es mon fils, je t'ai engendré aujourd'hui TPs. ii, 7) ; yeyévvrr/.d c7£, »

* Acl, viu, 33.

* Jean, 1. 18, et I Kp. , iv , 9.

DE LA TIIKOLOCTIi D ABI-ILAUD. V25

dans le Nouveau-Testament (Act. xiii, 33, Ilébi*. i, 5 et V, 5). Quant au mot de procession^ il vient d'une traduction fort gratuite d'un verset de l'Kvangile selon saint Jean, où on lit : Spiritum veritatis qui a pâtre procedit (xv, 26); « l'esprit de vérité qui procède du Père. » Le mot grec èxTropsusTat veut dire proprement qu'il sort, qu'il s'extrait. Sur ces textes seuls on n'imaginerait pas de regarder comme essentiels à la Trinité, comme identifiés au dogme, les deux mots que nous discutons, et Ton se bornerait à dire et à croire que la Trinité, c'est le Père, le Fils unique du Père, et le Saint-Esprit, qui sort du Père et qui reçoit du Fils'.

On voit en effet que dans les premiers siècles , l'Église n'avait adopté aucune expression, décrété aucune définition du mode suivant lequel le Père produit son Verbe. H paraît que le premier nom qui eût été donné à ce mode, à cet acte ineffable, était en grec celui de npo^olr,, littéralement projection ^ qu'on a rendu en latin ^diV prolatio ou production et remplacé aussi par émanation'^. Employé générale-

' « // recevra de ce qui est à moi. » ( llle.... de meo accipiet.) Ainsi Sacy traduit ces mots : ix rov i/j-ov X-^'hzrv.i , qui sont le texte le plus formel que l'on cite pour prouver que, selon rÉcriture, le Saint-Esprit procède du Fils. Jean, xvi, 14.

* UpoZo/rr,^ projectio, prolatio, d'abord employé, mais devenu suspect par l'usage qu'en avaient fait les Ariens et les Valentinicns. Puis, on y est revenu, notannnent Tertullien , Grégoire de Nazianze et saint Jean Damascène qui nomme le Pore Six /6-^o\j 7r^ooo).êù^ toO l/.<f>v.-jropi/.ou nvsîi/xxzoi {De Fide , 1 , xiii). Tel fui aussi le sort du mot v.nopâotv., transj'nsio, écoulement ou émanation, compromis par les Sabelliens, réhabilité par Athanase et Origène. Mais Tzpoîo/r, est resté plus usité, surtout comme procession du Saint-Esprit. Celle ci a été diversement nommée. Comme il y a toujours eu dans la désignation des personnes quelque trace d'une métaphore qui représentait le P«re comme la ponsée, le Fils comme la parole, le Saint Esprit comme le

ment par ceux qui, n'admettant pas la création, voulaient exprimer comment les essences spirituelles étaient sorties de l'essence divine, ce terme d'émanation paraissait ici bien placé; le Fils et le Saint- Esprit pouvaient être dits émaner, puisqu'ils sont d'essence spirituelle, puisqu'ils sont provenus de l'essence du Père , sans en être créés , et sans en être détachés au point de former de nouvelles essences. Aussi quelques Pères ont-ils emprunté ce mot d'émanation soit aux alexandrins, soit aux gnostiques , les uns le restreignant dans le sens catholique qui vient d'être indiqué, les autres prenant avec lui toute la doctrine qui faisait de ces émanations des éons consubstantiels à Dieu, au sens seulement de l'homogénéité de nature. Mais le danger de tomber dans le gnosticisme a fait bientôt renoncer à ce langage. On a essayé du mot àQ parabole ; on a dit aussi émission^ prolation^ jusqu'à ce qu'enfin on se soit décidé à dire génération^ en écartant toute idée d'imperfection qu'emporte ce terme appliqué à la nature humaine. Ainsi le fils a été dit engendré^ parce qu'il est fils, à condition que ce mot de génération fût dépouillé de toute analogie avec la filiation humaine; et Témana-

scuffle , résultat ou lien de la pensée et de la parole , le mot ttvovî, spiratio , a été l" plus volontiers admis avec celui d'IzTrocîUT'g. consacré parle verset de l'Évangile qui sert de titre au dogme même. Mais on dit aussi l/.'^onv.etç, sortie, i/.Tzsy.pi?, émission , ttooùjxi, laisser échapper, TrcoTxetTÔxi, s'attacher, ex-juTt?, rejeton. C'est ici une des idées chrétiennes qu'il est le plus facile de confondre avec une idée alexandrine. L'expression figurée de processus a bien de l'analogie avec le Tcpooooç de Proclus , et on lit dans Grégoire de Nazianze que les propriétés des personnes sont rà 'hv.pyji-i, r, V£vvv77£; Axi -h TzpSoSoç. (Proclus, Theol. plat., 1. 111, c. xxr. — Nazianz., Or., xnr. — Suicer., Thesaiir., verbo kxTToptuyiq. — Pelav., Dogm. Theol.. t. II, l. V, c. viM , 1. vil, c. X et XI, 1. VIII, c. i. )

lion du Saint-Esprit a été a])|)elée procession et quelquefois spiratioUy parce qu'il n'est pas fils de Dieu. De sorte que la première expression, celle de génération, n'a plus rien de commun que l'apparence avec le sens littéral, et ne s'étend pourtant pas au Saint-Esprit, quoiqu'elle ait été réduite à l'état de pure métaphore.

Ces deux mots ont été consacrés pour désigner l'une et l'autre relation principale du Fils au Père et du Saint-Esprit au Père et au Fils , et quand on a voulu attacher une idée à ces mots, les définir, seulement les comprendre, même dire que l'un étant différent de l'autre, ils ne pouvaient exprimer tous deux la même façon d'être de la substance du Père, on est presque immanquablement tombé dans l'hérésie. Tout le monde n'a pas eu la sincérité de saint Augustin , avouant qu'il ignore comment on doit distinguer la génération du Fils de la procession du Saint-Esprit, et que sa pénétration échoue contre cette difficulté ^ Longtemps avant lui, et, je crois, avant que la langue du dogme fût fixée, saint Irénée semblait avoir prévu tous les dangers de cette terminologie, quand il disait avec tant de sagesse : (( Si u quelqu'un nous demande comment le Fils a été (^produit par le Père, nous lui répondrons que «cette production (proîafio), ou génération, nun- « cupatioy adapertio y ou tout autre terme dont on

' Contr. Maaim., 11, x»v. Bossuct dii dans le même sons : «Dieu a « voulu expliquer que la procession de son Verbe était une véritable et par- «< faite génération : ce que c'était que la procession de son Saint-Esprit, il « n'a pas voulu le dire, ni qu'il y eût rien dans la nature qui représentât une « action si substantielle et tout ensemble si sini^ulicre. C'est un secret réservé - à la vision bienheureuse. » ( Élév. sur les Myst. 2* sem. V. )

« voudra se servir, n'eét connue de personne, parce « qu'elle est inexplicable.... Quiconque ose entretc prendre de la concevoir ou de l'expliquer ne s'en- « tend pas lui-même en voulant dévoiler un mystère « ineffable \ »

La censure de saint Bernard n'a point épargné les similitudes employées pour représenter la Trinité, et notamment cette exécrable similitude ou plutôt dissimilitude du genre et de l'espèce, ainsi que celle de l'airain et du sceau d'airain ^

« Qu'est-ce donc? veux-tu , selon ta similitude , parce que le Fils . pour être, exige que le Père soit, veux-tu que ce qui est le Fils soit le Père, mais sans réciprocité, comme le sceau d'airain est airain . parce que l'existence du sceau d'airain exige celle de l'airain, comme l'homme est animal, parce que l'existence de l'un suppose celle de l'autre, sans que l'airain soit le sceau d'airain, ni l'animal l'homme'? Si tu dis cela , tu es hérétique ; si tu ne le dis pas , la similitude tombe. Où conduit donc ce long circuit de choses prises de si loin , ces rapprochements laborieux, cette vaine multiplicité de mots, ces grands éloges que tu donnes à la déduction, si les membres n'eu peuvent être ramenés les uns aux autres dans les proportions régulières? Ton entreprise n'est-elle pas de nous enseigner Vhabiiude qui est entre le Père et le Fils ( c'est-à-dire comment le Père a le Fils) ? or, nous tenons de toi que pour poser l'homme, il faut poser l'animal, mais sans réciprocité , d'après la règle de dialectique qui veut, non que la position du genre pose l'espèce, mais que la position de l'espèce pose le genre. Lors donc que tu rapportes le Père au genre, le Fils à l'espèce, ton oraison par similitude n'exige-t-elle pas que le Fils posé , tu nous montres que le Père est posé , et que la proposition est sans conversion; de même que cette proposition : ce qui est homme est nécessairement animal, n'est pas convertible; et qu'ainsi celui qui est le Fils est nécessairement le Père, sans que la propo-

' S. Iren., Contr. Eceres., Il , xxvni, 6. — Voyez aussi Bergier, Dict. de ThéoL aux mots Saint-Esprit , Émanation , Génération. - Ab. Op., p. 280.

DE LA THKOLOGIE IVABELARD. 329

sition soit convertible? Mais ici la foi catholique te dément; elle ne soutYre pas plus que celui qui est le PMls soit le Père qu'elle nesouftie que celui qui est le Père soit le Fils. Autre (a/m.s), sans nul doute, est le Père, autre [alius) le Fils, quoique le Père ne soit pas une autre chose {aliiid) que le Fils; car grâce à cette distinction d'autre (adjectif) et d'autre cJiose (substantif), la piété de la foi a su faire un partage prudent entre les propriétés des personnes et Tunité indivisible de l'essence, et tenant la ligne intermédiaire, marcher danê la voie royale, sans dévier vers la droite en confondant les personnes, ni vei'S la gauche en divisant la substance. Que si de la simplicité de la substance divine tu induis que si le Fils est, le Père est nécessairement, tu n'y gagnes rien, car la règle de la relation veut que la proposition soit convertible, et que la même vérité accompagne l'inverse , ce qui ne s'adapte pas à la similitude prise du genre et do

l'espèce, de l'airain et du sceau d'airain

« Qu'il nous dise maintenant ce qu'il pense du Saint-Esprit. La bonté même, dit-il, qui est désignée par ce nom de Saint-Esprit,

n'est pas en Dieu puissance ou sagesse J'ai vu Satan tombant du

ciel comme un éclair [Luc ^ x , 18). Ainsi doit tomber celui qui s'égare dans les choses grandes et merveilleuses qui sont au-dessus de lui. Vous voyez, saint Père, quelles échelles , ou plutôt quels précipices cet homme s'est préparés pour sa chute. La toute-puissance! une demi-puissance! nulle puissance! J'ai horreur de l'entendre, et cette horreur même suffît, je pense, pour le réfuter. Mais cependant je veux ciler un témoignage qui se présente en ce moment à mon esprit troublé, pour etFacer l'injure faite au Saint-Esprit. On lit dans Isaïe : l'esprit de sagesse et Vesprit de force, (xi, 2.) Par là l'audace de cet homme est assez clairement convaincue , si elle n'est pas comprimée. 0 langue grande en paroles [ma(jniloqua)\ faut-il, pour que l'injure du Père ou du Fils te soit remise , faut-il quelque blasphème du Saint- Esprit? L'ange du Seigneur est là qui te coupera par la moitié, car tu as dit : Le Saint-Esprit n'est pas en Dieu puissance ou sagesse. Ainsi le pied de l'orgueil trébuche quand il attaque '. »

Cette argumentation , à laquelle ne manque aucune des formes de la dialectique , montre que le saint abbé n'était pas si étranger qu'il le dit aux sciences profanes. Mais écartant tout ce qu'y vient ajouter

' " Pes supcrbiic ruit cuni iiruil. » -■ Ab. Op., 6. Hern., Ep., p. 28-3.

la déclamation de sa colère, bornons-nous à la critique des similitudes. On pourrait en principe les condamner toutes ; mais les Pères ont apparemment regardé comme utile, pour donner le change à la curiosité de l'intelligence, de s'adresser à l'imagination. Quelquefois on apaise la faim en la trompant, et l'on fait mâcher à l'homme affamé des substances qui ne sont pas des aiiments et qui le calment sans le nourrir. La même chose se pratique en philosophie; on donne à l'esprit des métaphores en place de raisons; c'est un palliatif de notre ignorance. La théologie a usé de cet expédient autant pour le moins que la philosophie, et quelquefois elle s'y est compromise. Accepter sans réserve une seule similitude est un moyen sûr d'être hérétique, comme c'est un sûr moyen de donner à des adversaires l'apparence de Thérésie que de prendre à la lettre une similitude dormée par eux comme une analogie ou une figure. Dans sa réfutation d'Abélard, l'abbé de Clairvaux a-t-il bien évité cette méprise ou cet artifice ?

«Gardez-vous, avait dit Abélard, de ceux qui (( rapportent en raisonnant la nature unique et in- (( corporelle de la Divinité à la similitude des corps

(( composés des éléments Dans le vrai, la Trinité

(( n'est connue que d'elle-même; l'exposition en est « difficile, impossible peut-être à l'homme.... Plus (( Fexcellence de la nature divine s'éloigne des au- « très natures qu'elle a créées, moins nous trouvons « dans celles-ci de ressemblances congrues à l'aide « desquelles nous puissions satisfaire, quand il s'a- (< git de celle-là. Les philosophes doivent se con-

DE L/V TIIKOLOGIE D'ARKLARD. 331

(( tonter de s'enquérir des natures créées; encore ne « pouvent-ils suffire à les comprendre. En Dieu,

H aucun mot ne paraît conserver son sens primitif

« Nous ne pouvons trouver de similitudes parfaites « pour les appliquer à l'être singulier; nous ne pouf(vons, quand il s'agit de lui, nous satisfaire par

i< des similitudes Nous les abordons comme nous

i( pouvons, surtout pour repousser l'importunité des

»( pseudo-dialecticiens Nous leur apportons les

c( similitudes les plus probables.... Quand nous com- (( parons à Thommo qui est à la fois substance et

<( corps qui peut être à la fois père et fils....

« l'identité de substance commune en Dieu au Père, '< au Fils, au Saint-Esprit — on reconnaîtra qu'on une peut induire de là une similitude intégrale, (( mais quelque similitude partielle : autrement, « nous parlerions d'identité et non de similitude. f< Prévoyant l'abus qu'on pouvait faire de quelques- (( unes , nous en avons introduit d'autres , tant « d'après les grammairiens que d'après les philoso- « phes, et que nous avons jugées plus conformes à « notre dessein; mais celle-là surtout qui est prise « des pbilosophes les plus raisonnables , et par là (( moins éloignés de la science de la véritable phit< losophie qui est le Christ \ »

On vient de voir ce qu'Abélard pense des similitudes en général. On peut se rappeler comment il juge celles qu'avaient admises saint Augustin , saint Anselme, Tertullien. Voyons maintenant quelles sont celles qu'il tolère.

• întrod.,\. I,p. 101 i,l. Il, p. 1070,1073, 10T6, 1079. — TlXeol. Clir., 1 m, p. 1240

332 LlVïlE Ilf.

I. La première est prise du genre et de l'espèce ^ Si l'on veut bien se reporter au texte, on y verra, je crois, qu'Abélard n'entend pas que la génération de l'espèce par le genre soit identique avec celle du Fils par le Père, ni même qu'elle en soit le type. «Nos (c expressions, dit-il, transportées à Dieu, contrac- (ftent de la singularité de la substance divine une «signification également singulière, et quelquefois (( un sens singulier par construction. 11 ne faut pas « étendre des expressions figuratives et impropres « au delà de ce que veulent l'usage et l'autorité ^ » Et c'est après avoir posé cette règle que, revenant sur ces distinctions de père et de fils , de puissance et de sagesse, de genre et d'espèce, de matière et de matériel il dit : « Une grande discrétion doit « être apportée dans ces énonciations qui concerne nent Dieu ^ »

Ainsi jamais il n'a dit que le Père fût un genre et le Fils une espèce; d'abord parce qu'il répète incessamment que Dieu est un être singulier, c'est-àdire qu'il n'est nulle autre chose que lui-même, et que le Père est le Père, le Fils, le Fils, sans pouvoir être assimilés à aucun être placé dans les degrés de l'échelle prédicamentale ; en second lieu, parce que le plus grand nombre des caractères qu'il attribue au genre ne convient pas au Père, comme de se distribuer en plusieurs espèces, comme de n'exister dans le temps que sous forme d'espèces , et même que sous forme d'individus; non plus que les ca-

* Introd., l. II, p. 1083-1084. — Theol. Chr.,]. IV, p. 1316-1318.

* Id., Ibid.,p. 1303.

' ld.,ib., p. 1304 et 1305.

ractores de l'espèce ne peuvent être pour la plupart attribués au Fils , comme celui de se trouver dans un nombre illimité d'individus, comme celui de résulter de l'union avec sa matière d'une différence qui lui constitue une autre essence que celle du genre.

Qu'a donc voulu dire Abélard? Le voici. On fait difticulté de concevoir la distinction du Père et du Fils, ou de deux personnes, Tune qui engendre, l'autre engendrée, dans une même essence. On ne conçoit pas que comme substance, le Fils soit le même que le Père, et que comme personne, le Fils ne soit pas le même que le Père; mais ne se rencontre-t-il nulle part rien d'analogue ? N'arrive-t-il jamais que deux choses distinctes soient et ne soient pas la même? Le genre, par exemple, est distinct de l'espèce; cependant on dit que l'espèce est le même que le genre, et l'on ne veut pas dire le même de tout point, sans plus, sans moins, sans formes ou propriétés qui les distinguent; mais par cette expression : Tespèce est le même que le genre, on entend que le genre se retrouve dans l'espèce, et qu'en un sens Tessence du genre est commune à l'espèce. L'animal est dans l'homme; on dit hardiment et légitimement : l'homme est animal, ce qui est dire : l'espèce est le genre. Et cependant malgré cette communauté, malgré cet identité d'essence, l'espèce est distincte du genre; on dit même que Tespèce est engendrée du genre. Ainsi , un être distinct d'un autre par ses propriétés, et engendré par cet autre , peut avoir une essence commune avec cet autre, et le mystère de la consubstantialité

33/i LIVRE III.

divine a des analogues; on ne peut donc a pnori'\e déclarer absurde ou impossible. Mais la comparaison ne va pas jusqu'à signifier que Tessence du Père soit dans le Fils de la même manière, aux mêmes conditions que le genre est dans l'espèce, que le Fils soit engendré du Père par une génération essentiellement identique à celle qui du genre fait sortir l'espèce. Abélard ne l'a dit nulle part, et même il a prévenu ses lecteurs contre ces assimilations mensongères, en leur rappelant que toutes ces locutions étaient impropres et figuratives^ qu'elles ne devaient être admises que dans une certaine mesure^ et qu'il ne fallait pas entendre une identité substantielle là où il n'y avait tout au plus qu identité de propriétés

11. La seconde similitude qui indigne saint Bernard est celle de l'airain et du sceau d'airain. Nous la croyons malheureusement choisie, et l'auteur luimême semble l'avoir répudiée, en la remplaçant dans son second ouvrage par celle de la cire et de l'image de cire, sur laquelle i! insiste beaucoup moins, et que Bossuet a plus tard adoptée. Toutefois n'exagérons rien; cette comparaison ne diffère de la précédente, qu'ainsi que le particulier du général. On sait quelle liaison unit la doctrine du genre et de l'espèce, et cette maxime d'Aristote que tout se compose de matière et de forme. Si donc on a pu comparer la distinction et la consubstantialité du Père et du Fils à la relation du genre et de l'espèce, on

* Theol. Christ., I. IV, p. 1 303-1 3(;i

pourra, dans une certaine mesure, les comparer à la relation dans laquelle une matière doit à l'intervention de la forme, de devenir un certain matérié. On ])Ourra dire, par exemple : l'airain est la matière du matérié appelé sceau d'airain; le sceau d'airain est de Tairain. il est le même que l'airain, en ce sens du moins qu'il a la même substance matérielle, ou, comme nous dirions, la même matière. Cependant s'ensuit-il que l'airain soit essentiellement sceau d'airain i* Si donc vous m'objectez en théologie que le Fils ne peut être de même substance que le Père, et par là identique au Père, sans que l'inverse soit vraie, sans que le Père soit le Fils, je répondrai que, si cette objection est générale, absolue, elle porte à faux : un être peut être consubstantiel à l'être dont il est formé, engendré, constitué, sans que celui-ci soit celui-là; c'est ce qui a lieu entre la matière et le matérié, l'airain et le sceau d'airain, la cire et l'image de cire. Voilà quelle est la portée assez restreinte de ces similitudes. 11 en résulte que les fins de non-recevoir absolues doivent être écartées, et qu'il faut acquiescer au dogme, ou en venir aux objections directes, attaquer la Trinité en elle-même si on Fose, en cessant d'invoquer les règles communes de la science et les principes de la dialectique. C'est à ce point qu'Abélard se proposait de réduire ses adversaires.

Maintenant, que la comparaison soit dangereuse, qu'elle puisse facilement engendrer des idées fausses, et, suivie jusqu'au bout, entraîner à de monstrueuses conclusions, je ne le nie pas; saint Bernard a signalé quelques-unes de ces mauvaises conséquences,

et Abélard ne les a pas toutes évitées. On lui devait épargner tout réquisitoire injurieux; mais on était en droit de lui dire : Votre comparaison jette trop peu de lumière sur la génération du Fils par le Père pour que vous puissiez raisonnablement y insister, au risque de la faire accepter par l'esprit comme une assimilation complète. Si , en effet , vous vous appesantissez sur les détails d'une analogie superficielle, il peut arriver qu'après avoir bien dit que le sceau d'airain est d'airain, sans que l'airain soit sceau d'airain, comme le Fils est du Père sans que le Père soit le Fils, on pousse la comparaison jusqu'à prétendre que comme le Père est la puissance et la sagesse quelque puissance, la sagesse est de la puissance , sans que la puissance soit la sagesse ; et en substituant encore les termes, que le Père n'est pas la sagesse , ce qui revient à dire que la sagesse manque au Père. Cette induction serait fausse, et pourrait être aisément renversée à l'aide d'une distinction; mais elle se présenterait naturellement, et c'est à l'aide de ces conséquences qui sont dans les mots plus que dans la pensée , que saint Bernard a pu motiver ou colorer ses anathèmes.

Saint Bernard dit que toute distinction ou comparaison qui suppose une supériorité d'un terme sur l'autre, est inapplicable à la Trinité, comme contraire à l'égalité des personnes. Abélard avait dit : a Cha- (( que personne est sans principe, parce que cha- « cune est éternelle et le principe de toutes les autres (( choses. L'une ne peut être sans l'autre, mais au- « cune n'est antérieure ou supérieure sous aucun (c rapport à l'autre. Cause , principe, matière, rien

DK LA THEOLOGIE D'ABÉLARD. :i37

« de tout cela ne peut être dit proprement de la re- (( lation d'une personne à une autre \ »

Saint Bernard dit que le Père est sagesse et le Fils puissance. Abélard avait dit : « Chacune des perce sonnes, étant de même substance, est de même (( puissance ; le Père autant que le Saint-Esprit. La « Trinité entière est sagesse, le Père autant que le (( Fils. La Trinité entière est charité. Dieu ne peut « jamais être sans sagesse ^ »

Saint Bernard dit que les noms qui sont donnés aux personnes, leur sont donnés, non par rapport à elles-mêmes , mais à chacune par rapport à Tautre ou aux deux autres. Abélard avait dit : « Dieu le « Père , Dieu le Fils ou Dieu le Saint-Esprit, se di- (( sent en quelque sorte non pas substantiellement, « mais relativement , chacun des prédicats relatifs « désignant en disjonction le Père , le Fils ou le (( Saint-Esprit, quoiqu'en construction (c'est-à-dire (( tous réunis en Dieu), ils n'aient plus d'objet au- « quel ils soient relatifs ^ »

Saint Bernard dit que suivant Abélard la puissance entière a été accordée au Père , et que le Fils n'a obtenu qu'une demi -puissance. Abélard avait dit: (( Nous ne disons pas le Fils ou le Saint-Esprit moins f( tout-puissants que le Père.... La puissance des « trois personnes est la même \ »

Saint Bernard dit que la foi catholique a levé toutes les difficultés par la distinction (Valins et

' Introd., 1. Il, p. 10G9, et Theol. Chr., l. IV, p. 1320-1324.

» rmrod., l. I, p. 998, 1. 11, p. 1083.

' Theol., 1. 111, p. 128G.

♦ irurod., 1. I, p. 989 et 991.

d'aliudy ou qu'elle a, grâce à ce qu'on pourrait appeler la différence adjeclive et la différence substantive, concilié l'unité de la substance et la diversité des personnes. Abélard avait dit : «Le Père (( n'est pas autre chose (^aliud) que le Fils ou le Saintce Esprit,... 11 n'est pas, dis-je, autre chose en na- « ture, mais il est autre (alius) en personne.... (( Celui-ci n'est pas celui qui est celui-là, mais il est t( ce qu'est celui-là.... On ne peut dire qu'une quelce conque des trois personnes qui sont en Dieu, soit (( autre chose qu'une autre , leur unique substance (( étant absolument singulière, et ne comportant i< aucune diversité de formes ou de parties*. »

Dans toutes ces distinctions, il en est une qu'on n'attaque point, et qui nous semblerait, à nous, la plus grave; et la voici. Comme étant une certaine puissance , une espèce, un matériel le Fils a la propriété d'être par un autre ^ esse ah alio ^ tandis que le Père n'est que par lui-même. Etre par un autre ou d'un autre, esse ah alio ou ex aliquo^ est une expression connue dans la science. Aristote l'a introduite et définie. Elle s'applique aux choses qui proviennent d'une autre, qui en sont faites, qui en font partie, et cette relation a en logique un sens

* Introd.,\' 1, p. 982 et 983, TheoL, 1. III, p. 1261 et 12G?, et 1. IV, p, 1301 et 1302. Celle distinction entre le neutre et le masculin est consacrée en théologie; elle est dans Grégoire de Nazianzc (Ep. I, ad Cledon. — Orat., L\) ; dans saint Hilaire {De Trin., 1. II, et 1. VII) ; Saint Augustin (tract. XXXVI In Johan. , et dans l'Append. du t. VI, De Fid. ad Petr., ci); dans saint Ambroise : «Et ipsum ipsa quod ipse; et Ipsum ipse « quod ipsa ; et non ipsum ipsa qui ipse, et non ipsa ipse quse ipsa. » {De Dign. cond. hum., c. ii.) — Cf. saint Anselme {MonoL, c. \u) ; saint Thomas {Summ. , I, qu. xxxi, 2), et Pierre Lombard {Sent., l, 1, dist. ii).

déterminé '. Or, ce sens n'est pas compatible avec Tatlribiit essentiel , éminent, de la Divinité. L'Etre nécessaire est nécessairement par lui-même; et à parler rigoiirensement, refuser à une personne di-vine la propriété d'être par soi-même, ce serait lui dénier la Divinité ; il y aurait athéisme. Les Pères l'ont senti , lorsqu'ils hésitent et se contredisent, plutôt que d'attribuer sans restriction le titre de principe au Père à l'exclusion du Fils. Saint Augustin, énonçant cette proposition ; « Le Père est le principe de toute la Divinité, » proposition répétée par Abélard et presque aussitôt par lui restreinte, risque de se trouver en contradiction avec le verset sacré : « Dans « le principe était le Verbe » ( Jean, i, 1 ). Il y a sur ce point un sic et non perpétuel dans les théologiens, et le nôtre a bien fait d'écarter, autant que possible, des personnes divines les qualifications de principe, cause, source, origine, qui ne font qu'ajouter des contradictions à des mystères-. Je crains bien les mêmes dangers pour cette distinction entre être et îfêtre pas par soi-même y et j'aimerais mieux les termes mystiques de l'Evangile que ces abstractions qui soulèvent des nuages au lieu d'apporter la lumière. Saint Bernard ne s'en préoccupe guère; la distinction ne l'arrête que parce qu'Abé-

* Tô ixrivoç ehxt.Met.^ V. xxiv.— Saint Augustin met bien une différence entre esse ex ipso ou evse de ipso. « Quod enim de ipso est polesl dici ex ipso, « non aulcin, etc. » Ce qui est ex ipso est crée par lui, ce qui est de ipso est de sa substance. Mais cette distinction n'éclaircit ni ne justilie l'appb'cation à la Divinité de l'expression esse ab alio ou ex alio [De Nat. Bon. coni. Munich., c. xxvii ).

* Introd., 1. I, p. 9«4. — Theol. Chr., l. IV, p. 1320. — Sic et Non, XIV, p. 42. — P. Lomb., Sent., 1. I, dist. xxix.

:KjO livre lîL

lard en conclat que Dieu le Père, qui a rexistoncc par lui-même, doit avoir la puissance à pareil titre, et en effet il doit avoir les modes de l'existence comme il a l'existence même. Mais tout cela est secondaire, à mes yeux, auprès de cette assertion que le Père a seul la propriété d'être par lui-même. Ce n'est pas moins que l'assertion qu'il a seul la propriété d'être Dieu. Ni Abélard, ni saint Bernard, ne sont les seuls ou les premiers qui aient parlé ainsi; et il faut convenir que dès que vous accordez la paternité , la génération , la procession , vous reconnaissez implicitement qu'il est possible d'être Dieu et ne pas être rigoureusement par soi-même ^ Mais la différence de l'implicite à l'explicite n'est pas frivole, quand il s'agit des mystères ; c'est souvent la différence de l'inexplicable à l'absurde, de l'énigme au non-sens. Je puis confesser que Dieu est père ou fils, pourvu que j'ajoute aussitôt que je

* Ex Deo processi , dit le Christ; car c'est ainsi qu'on traduit ces mots Ex To'ù 0ÎOU ki/jXQo^j , qui au lieu où ils sont placés, semblent vouloir dire seulement : « Je suis venu de la part de Dieu » (Jean, viii, 42 ). Mais il y a un passage plus fort : « Le Fils ne peut rien faire par lui-même » (irf., V, 19). C'est de là qu'on induit en général qu'il peut y avoir procession au sein de l'être divin, c'est-à-dire une différence d'origine entre les personnes (S. Thom., Sum., I, qu. xxvii, ar. i). Saint Augustin dit que le Père est le principe de toute la Divinité {De Trin., IV, xx ). M. Hampden a vu dans saint Hilaire que le Fils est unus ab iino, scilicet ab ingenito genitus (De Trin. , IV). Ainsi il est ab alio ; et saint Thomas qui veut que le Fils soit aussi principe, dit qu'il est un principe venant d'un principe, tandis que le Père est un principe sans principe. « Principium a principio, quod est « Filius; principium non de principio, quod est Pater.... Per hoc quod non « est ab alio...» Pater est a nuUo.... Intelligatur noniine ingeniti quod om- « nino non sit ab alio.... Divinœ essentiœ de qua polest dici quod in Filio vel « in Spiritu Sancto est ab alio, scilicet a Pâtre » [Summ., I, qu. xxxiir,a. 1 et 4 ). L'erreur à laquelle me paraissent conduire ces expressions s'appelle en théologie le .v(/Z>o?ï//??a^îam*me{Frerichs, Comment, de Ab. doct., p. 19'.

DE LA THKOUXiir; D'AliKl.AllI). 3/i1

ne sais ])as comment il est père ou lîls , que ces mots ont ici , sans aucun doute, un sens surnaturel et inconnu ; mais je ne puis, sans que ma raison fi'émisse , affirmer que l'existence par soi-même ne soit pas une condition absolue de la Divinité. — Laissons cela^

Le point qui paraît le plus toucher saint Bernard,

* Je crois que , pour atténuer un peu cette difficulté , il est plus sage de substituera cette expression esse ab alto, cette autre expression ]3j-ocerfere ub alio , dont se sert plus volontiers saint Thomas et qui distingue les personnes de la Trinité en celles qui procèdent et celles de qui les autres procèdent ( Stimm. , I , qu. xxvii , art. 1 ). On a même voulu pousser les distinctions verbales plus loin , et attribuer au Père l'expression ex quo , au Fils per quem et au Saint Esprit in quo , en se fondant sur un verset do saint Paul (I Cor. , viii ,0. — S. Basil. , De Spir. Sanct. , c. n ). Mais cette distinction n'est pas admise , on y oppose des passages formels , entre autres Rom. xi , 36. C'est un caractère ou propre , généralement reconnu au Père, que de n'avoir ni auteur ni principe, d'être aùro/sv/jç, àvaiTio;, oh-/, sx Tt'vo? (Damasc. , De Fid. , I,vni); d'être par soi-même ou de n'être pas par un autre que par soi. « Proprium est Patris, » dit Alcuin , « quod solus est Pater et quod ab alio non est nisi a se » ( Qu. de Tiiii.f p. 7G2)j tandis qu'on trouve partout que le Fils est « ex Paire , ab « alio, » et notamment dans saint Augustin, « de Patro est Filius , non est '« de se » [Cont. Max. , c. xiv. — Tract, xx ïn Johan. ); dans saint Ambroise : « Dicilur Deus pater quia ipse est ex quo.... et sapienlia.... et « dilectio.... et ex ipso sunt quia non a se » {De Dign. cond. hum., c. ii ). D'où il suit que le Fils n'est pas «ùtoOsoç. « Pater a nullo habet essentiara « nisi a se ipso, Filius habet essentiam suam a Pâtre » (Anselm. , Monol. , c. xLiv ). Ce qui ne veut pas dire cependant que l'essence engendre une autre essence, la consubstantialité y périrait. P. Lombard et saint Thomas ont bien établi ce point , malgré les objections de Richard de Saint- Victor. Cependant les prolestants ont été plus loin; Calvin, Bèze ont soutenu qu'il fallait croire que le Fils a Tessence et la divinité par lui-même. « Si a se « Deus non est, » dit un docteur, <« quomodo Deus erit? » Cependant la doctrine catholique est formelle. « Tout ce qu'ont le Fils et le Saint-Esprit, ils « l'ont du Père, même l'être, xxiauTÔ tô cTvze » ( J. Damasc, De Fid., I,x). On explique celte doctrine en développant ces mots de saint Jean : « Gomme 'C le Père a la vie en lui même, il a donné au Fils d'avoir la vie en lui- « même » fv, 26). La génération parfaite et divine a cette vertu de faire que le Fils soit tout ce qu'est le Père, excepté d'être le Père (P. Lomb., 1. I, dist. V. - Vuv. le P. Pétau, t. II, 1. W, c. vi; l. VI. c. x, xi et xii).

3Zi2 LIVRE m.

est rattribntion spéciale de la bonté au Saint-Esprit. Qui n'en aperçoit la raison ? L'Évangile contient ces paroles mystérieuses et terribles : ((Tout péché (r et tout blasphème sera remis aux hommes; mais (( le blasphème de l'Esprit ne sera pas remis aux (( hommes. Et quiconque aura parlé contre le Fils {( de l'homme , il lui sera remis ; mais s'il a parlé «contre le Saint-Esprit, il ne lui sera remis ni « dans ce siècle ni dans le siècle à venir » ( Math, xii, 31, 32). Or, Olhon de Frisingen a raison, saint Bernard est crédule et tremble pieusement dès qu'il croit entrevoir l'impiélé. Abélard a dit que le Saint- Esprit était éminemment l'amour ou la charité divine : soudain le voilà convaincu d'avoir dépouillé le Saint-Esprit de puissance et de sagesse; il a commis le péché irrémissible, il a prononcé le blasphème inexpiable. Quanta nous, nous ne rappellerons pas que, fondée ou non, cette attribution de la sagesse et de l'amour est pour ainsi dire traditionnelle dans l'Eglise \ Nous ferons seulement une citation : « Si nous voulons rechercher plus expres- « sèment ce que signifie la personne en Dieu, elle (( équivaut à dire que Dieu est ou le Père , savoir (( la divine puissance engendrant, ou le Fils, savoir (( la sagesse divine engendrée (sumta) ou le Sain tf( Esprit, savoir le processus de la bonté divine ^ » Une seule question aurait dû être posée, et Abélard

* Voyez entre mille autorités saint Aug., De Trin., VI, v, XV, xvn. — De Civ. Dei^ XI, xxiv. Saint Anselme dans le Monologium dit que le Père est l'esprit suprême [summiis spiritiis); le Fils, l'intelligence et la sagesse, la science, la connaissance, la vérité de la substance paternelle; le Saint- Esprit enfin, l'amour de l'esprit suprême ( c xLtv, xlvi, xlvii et xnx )•

» Tficol. Ch>'., l. m, p. 1286.

DE LA THÉOLOGIE D'AIiÉLAKD. 363

eut été embarrassé d'y répondre. Si la Trinité est louie-puissante, sage, bonne, à quel titre et comment la puissance appartient-elle au Père, la sagesse au Fils, la bonté au Saint-Ksprit, ou plutôt comment et dans quelle mesure ces attributs sont-ils séparés ou distingués des autres attributs divins, tous également et semblablement communs à la substance divine et par elle aux trois personnes, et comment sont-ils distingués de manière à devenir éminents chacun dans une d'elles? En d'autres termes encore, quelle différence assignez-vous entre la manière dont appartiennent les attributs communs ou substantiels, et celle dont api artiennent les attributs spéciaux ou personnels, les premiers appartenant à la substance et étant communs aux personnes, les seconds appartenant chacun à une des personnes et étant communs à la substance? Certainement, il y a là une difficulté, et qui n'est pas seulement insoluble, l'insoluble est partout ici; mais je crois qu'elle porte sur une distinction inexprimable.

Laissons ce que saint Bernard dit en passant de la théorie platonicienne de l'âme du monde assimilée à la foi dans le Saint-Esprit; négligeons cette phrase vive et dédaigneuse : « Lorsque Abélard se met en (( sueur pour voir comment il fera Platon chrétien, « il se prouve payen. » Venons à cette censure générale :

(' Il n'est pas étonnant qu'un homme qui ne s'inquiète pas de ce qu'il dit, en se jetant sur les secrets de la foi , envahisse et disperse avec si peu de respect les trésors cachés de la piété, puisque sur le

Sa^ LIVRE ilï.

fond de la piété même il ne pense ni en homme pieux , ni en fidèle. Enfin, dès l'entrée de sa Théologie, ou plutôt de sa Stuliilogie, il définit la foi une estimation, comme s'il était loisible à chacun de penser et de dire en matière de foi ce qu'il lui plaît , ou que les sacrements de notre foi demeurassent suspendus à des opinions vagues et variables, au lieu d'être appuyés sur la vérité certaine! Est-ce que, si la foi est flottante, notre espérance n'est pas vaine? C'étaient donc des sots que nos martyrs, soutenant de si rudes épreuves pour des choses incertaines;, et ne balançant pas, pour une récompense douteuse, à courir au-devant d'un long exil par une fin douloureuse? Mais loin de nous la pensée que dans notre foi et notre espérance il y ait rien, comme il l'imagine, qui oscille sur une douteuse estimation, et que tout n'en soit pas fondé sur la vérité certaine et solide , divinement prouvé par les oracles et les miracles, établi et consacré par l'enfantement de la vierge, par le sang de la rédemption , par la gloire de la résurrection. Ces témoignages sont devenus trop dignes de foi (Ps. xcii, 7). S'il en est autrement, l'Esprit lui-même enfin rend témoignage à notre esprit que nous sommes fils de Dieu. Comment donc peut-on oser appeler la foi une estimation, à moins de n'avoir pas encore reçu ce même esprit, ou bien d'ignorer l'Évangile, ou de le regarder comme une fable? Je sais à quoi j'ai cru et je suis certain, s'écrie l'apôtre (II Tim., i, 12), et toi, tu me souffles tout bas : « La foi est une estimation. » Dans ton verbiage, tu fais ambigu ce qui est d'une certitude sans égale; mais Augustin parle autrement : La foi, dit-il, n'est pas dans le cœur où elle réside et pour celui qui la possède comme une conjecture ou une opinion , elle est une certaine science au cri de la conscience. Loin donc, bien loin de nous de réduire ainsi la foi chrétienne. C'est pour les Académiciens que sont ces estimations, gens dont le fait est de douter de tout, de ne savoir rien ; pour moi , je marche confiant dans la sentence du maître des nations, et je sais que je ne serai point confondu. Elle me plaît, je l'avoue, sa définition de la foi , quoique cet homme dirige contre elle une accusation détournée : « La foi , dit-il, est la substance des choses qu'il faut espérer, l'argument des choses non apparentes (Héb., xi, 1). La substance des choses qu'il faut espérer, non la fantaisie de conjectures énoimes; tu l'entends, la substance! Il ne t'est pas permis dans la foi de penser ou de disputer à ton gré , ni de vaguer çà et là dans le vide des opinions, dans les détours de l'erreur. Par le mot de substance , quelque chose de certain et de fixe t'est d'avance imposé ; tu es enfermé dans des bornes certaines , tu es emprisonné dans des limites certaines; car la foi n'est pas une estimation, mais une certitude ', ^^

' Ab. Op. Bern.. ep. xi . p. 283, 28 i.

DE LA TIlEOLOGlt: U'ABÉLARO. 3/i5

Il semble ici que saint. Bernard ait rencontré juste, et une grande autorité lui vient en aide, c'est Gerson ^ Voilà bien, ce semble, le point de la discussion entre le pbilosopbe et le fidèle. Dans cette diversité de définition de la foi éclate la différence entre celui qui veut par la raison arriver à croire, et celui qui commence par croire et qui raisonne après. Cependant, si l'on consulte le texte, la critique est hasardée. On se rappelle le début de Tlntroduction. A côté de la foi, l'auteur place l'espérance, et afin d'expliquer pourquoi il confond l'espérance dans la foi, il généralise la foi qui, comme l'espérance, est une estimation ou un jugement de l'esprit sur les choses qu'on ne voit pas. Cette définition de la foi est donc générale, et non spéciale, c'est celle de la foi abstraite, et non de la foi chrétienne; c'est un souvenir d'Aristote qui unit la croyance ou la foi à l'opinion ou estimation. Mais dès qu'il s'agit de la foi, « en tant qu'elle intéresse l'ensemble du salut de « l'homme, objet de son ouvrage, » Abélard revient à la définition de saint Paul. «Parlons d'abord de la « foi, dit-il, qui vient avant le reste (la charité et « les sacrements), comme étant le fondement de tous « les biens. Que peut-on en effet espérer et que « peut-on aimer de ce qu'on espère, si l'on ne croit (( auparavant, tandis qu'on peut croire sans l'espé- « rance et sans l'amour? De la foi, en effet, naît l'es- « pérance; ainsi, ce que nous croyons le bien, nous

' « Fides dicilur Labilus finnus , ad ditlcrcnliam oj)inionis vel suspicionis '< incerlae , sicut ponebat Pelnis Ahn'lardus per B. Bernarduni in hoc re- " dargutus ' Serm. ad connniss, Videi , t. ll.p. 3oi; Oerson. Op.onni,, ô vol. in fol. Anhv. 170(î).

<( avons la confiance de l'obtenir par la miséricorde (( de Dieu. D'où l'apôire : a La foi est la substance des (( choses quil faut espérer et r argument des choses qui « n^ apparaissent pas, » La substance des choses quil (( faut espérer^ c'est-à-dire le fondement et l'origine « des espérances auxquelles nous sommes conduits, (( en croyant d'abord que les choses sont, afin de les u espérer ensuite; r argument des choses qui n^appa-- (( raissent pas, cela veut dire la preuve qu'il y a des a choses non apparentes. Comme en effet personne (( ne doute que la foi n'existe, il faut accorder qu'il « y a des choses non apparentes. Car la foi, ainsi (( qu'il a été remarqué, ne se dit avec entière pro- « priété que de ce qui n'apparaît pas. »

Si la foi est ainsi la preuve de l'invisible, il est des objets de la. foi qui n'importent pas au salut. Quel péril courons-nous à croire que Dieu fera demain ou ne fera pas tomber la pluie? « A celui qui « vous parle de la foi pour votre édification, il suffit (( de traiter et d'enseigner les choses qui , si elles « ne sont crues, produisent la damnation. Ce sont « celles qui appartiennent à la foi catholique. La foi (( catholique, c'est-à-dire universelle, est celle qui (( est tellement nécessaire à tous, que quiconque en (f est dénué ne peut être sauvé \ »

Y a-t-il en tout cela prétexte à l'indignation de saint Bernard^? Nous croyons parfaitement inno-

* l7itrod.,\.l, p. 979,081,982. — Voyez aussi notre c. ii , p. 188, et dans le t. I, le c. vir, p. 490.

' Lui-même avait dit : « Deus.... tribus vcluli viis est vestigandus, opi- « nione , fide , intellectu. Fides est volunlaria quœdam et certa prolibatio « necdum propalala: veritatis ; inlellectus est rei cujusdam invisibilis certa « et manifesta notitia » {De Consider. , V, 3. — Cf. Frerichs, Comment, de « Ab. doct., p. 13 ).

DE LA TIlÉOLOGIIi: D'ABÉLARD. %U1

cente la définition qn'il incrimine, et cependant nous avouerons que le rationalisme tend toujours h faire de la foi une opinion, ou, si l'on veut, une estimation. Sans doute on ne saurait proscrire la foi formée par le travail de Tintelligence, elle peut être aussi pure et aussi solide que toute autre, et obtenir par suite tous les dons célestes promis à la foi. Lorsqu'on enseigne la religion, il est même impossible de ne point admettre certains antécédents logiques qui servent de base à la foi , et de ne point convenir que celle-ci suppose la croyance à certaines vérités préalables, ce qui donne à la foi les apparences d'une déduction. Mais souvent en fait la foi [)récède tout raisonnement dont on ait conscience ou souvenir, et comme elle est religieusement un devoir, même une vertu, elle a souvent, ainsi que toutes les autres vertus, le don de se rencontrer dans l'âme et d'y dominer, sans commencement et sans motifs connus, en vertu d'une adhésion implicite et involontaire. La foi ainsi conçue est en général plus estimée par la religion, elle lui paraît mieux assurée; n'étant pas la création laborieuse de la raison, elle semble inspirée, et son origine la sanctifie. Aussi a-t-elle en elle-même plus de mérite , le mérite qui ne vient pas de nous étant le seul véritable , et les plus récents apologistes du christianisme se sont attachés à établir que les vérités, regardées jusqu'ici comme un préliminaire que la raison démontre pour que la foi prenne naissance, sont ellesmêmes connues par la foi avant de l'être par la raison. C'est cette foi d'obéissance qui a été louée dans Abraham. A toutes les époques, cette foi a été dis-

â^8 jjvRE IIL

tinguée de la foi acquise et raisonnée, et préférée a celle-ci par les hommes pratiques qui unissaient à une piété vive l'esprit d'autorité. Cependant l'obéissance raisonnable de saint Paul reste permise, et c'est celle qu'Abélard enseigne, car c'est la seule qui puisse être enseignée.

DK 1,\ IIIKOLOCIK l)'\[tr':i,\r,D. 3V.)

CIIAPITRi: V.

DES PRINCIPES DE LA THÉOLOGIE d'aBÉLARD. — EXAMEN PIIILOSOPUIQUE.

Considérons maintenant dans son ensemble et d'un point de vue plus général encore la doctrine d'Abélard sur la Trinité. La sentence de l'orthodoxie contemporaine se trouve développée dans la lettre de saint Bernard. Essayons de juger ce jugement.

Il a été reproduit , mais avec plus de modération dans les termes, par des écrivains modernes. Ainsi D. Clément regarde, non comme faux, mais comme dangereux ce principe que la foi doit être dirigée par la lumière naturelle, principe qui conduit à cette autre proposition : « On ne croit point parce « que Dieu a dit, mais parce qu'on est convaincu « qu'il en est ainsi, on admets » « Yoilà, » dit le critique, « un principe qui doit mener loin. » Il trouve naturelles les conséquences que saint Bernard infère de la définition de la foi donnée par Abélard. « Cependant loin de les avoir constamment admises, « on voit que l'auteur les a quelquefois combattues, « même avec succès; mais ce qu'il ne pouvait désa- « vouer en aucun cas sans saper par le pied sa nouu velle méthode, c'est que la foi n'est pas absolument « au-dessus de la raison. » Enfin les explications et les comparaisons qu'il donne touchant la Trinité

' Art. Abélard flans l'HiU litt., t. XU, p. 13R. — Tntrod.,]. Il , j>. lOHO.

350 LIVRE ÎIL

laissent percer tantôt le sabellianisme, tantôt Farianisme. « Nous aimons à nous persuader, et ce n'est (( pas au reste sans preuves, qu'il est exempt dans « le fond de l'une et de l'autre de ces erreurs. » Mais il n'en a pas moins brouillé réellement toutes les 7iolions théologiques sur la Trinité.

On le voit, le reproche d'hérésie n'est plus proféré, il est même formellement écarté ^; plus de ces mots d'' impiété, de blasphème , de paganisme , et de là cette conséquence qu'on n'était en droit à Sens, comme à Soissons, que de signaler les erreurs du livre et non de condamner personnellement un docteur qui n'a pas un seul moment cessé de protester de sa soumission à TEglise et au saint-siége.

A ces critiques ainsi réduites, M. Cousin, fortifiant de son autorité celle d'Othon de Frisingen , ajoute une observation qui pénètre plus avant. Il pense qu'Abélard, en introduisant le rationalisme dans la théologie, y a introduit aussi le nominalisme, chose grave, surtout quand il s'agit de la question de la Trinité. Quelques réflexions seront ici nécessaires.

On Ta déjà vu, il y a deux manières de traiter la théologie, c'est-à-dire d'enseigner la religion, celle du rationalisme et celle que les Allemands appellent du super- naturalisme. Toujours la première court le risque d'incliner à l'hétérodoxie, à Fhérésie, et de passer insensiblement du rationalisme théolo-

' C'est niainlenanl une chose généralement accordée. J'en ai cité plusieurs preuves (Voy. t. I , p. 218). 11 serait trop long de rappeler tous les ouvrages où les opinions théologiques d'Abélard sont appréciées (Voy. 1. 1, p. xxij).

gique au rationalisme philosophique. La seconde otïrc une tendance constante au mysticisme ou penche vers une abnégation de tout raisonnement, vers une misologie^ comme on dit encore en Allemagne, vers une aversion de toute science qui peut transformer l'humilité d'esprit en crédulité superstitieuse. Ce n'est pas que la foi manque absolument dans le rationalisme, ni que le super-naturalisme (employons ce mot faute d'un meilleur) ne laisse absolument aucun rôle à la raison. Le rationalisme peut être orthodoxe, honorer du moins et prescrire la foi ; même dans le rationalisme purement philosophique il y a encore une place pour quelque chose qui peut s'appeler la foi, c'est-à-dire pour un assentiment non raisonné à des vérités indémontrées et indémontrables, pour une croyance implicite et nécessaire à des choses invisibles, argumentum non apparentium. Aucune philosophie n'est sans mystères ou sans faits inexplicables, insensibles et certains; aucune philosophie n'est sans foi. Cela est encore plus vrai du rationalisme religieux; il a pour objet de conduire à la foi par la raison ceux à qui la foi manque, ou plus souvent, là où il rencontre la foi, de l'éclairer, de la motiver, de la corroborer par la raison. Qu'est-ce donc en général que le rationalisme chrétien? Une conciliation de la foi et de la raison, un éclectisme.

De même, dans la doctrine de ceux qui ramènent tout à la foi , prenant à la lettre et dans un sens absolu les anathèmes contre la philosophie, on ne peut soutenir que la raison n'ait rien à faire. Soit qu'on cherche à exciter la foi uniquement par des

récits ou des menaces, comme de certains missionnaires, soit qu'on en appelle au sentiment religieux, à ce besoin d'amour et de prière qui, dit-on, est déjà la grâce, et qui, fidèlement écouté, doit attirer la grâce définitive de la foi , soit surtout qu'on invoque le principe de l'autorité contre Fanarchie des opinions individuelles et les écarts du libre examen, on recourt implicitement à la raison humaine. Il y a un syllogisme jusque dans le choix mystique de l'âme préférant la vision à la conception et l'enthousiasme à la certitude. « C'est, dit avec profondeur saint Clément d'Alexandrie, une sage parole que celle-ci : 11 faut de la philosophie même pour décider qu'il ne faut pas de philosophie \ »

Mais malgré ce qu'il y a de commun entre les deux méthodes théologiques, et ce qu'il y a de commun, c'est Fintelligence à laquelle toutes deux s'adressent, et que ni l'une ni l'autre ne peut scinder ni travestir; ce qu'il y a de commun à toute religion comme à toute philosophie, c'est l'humanité; il faut reconnaître que les deux méthodes diffèrent par leurs caractères et par leur tendance.

La première, quoiqu'elle soit celle de presque tous les hérétiques, et nécessairement celle de tous les philosophes, et des plus incrédules, n'a jamais en elle-même été formellement condamnée par l'Église, qui ne pouvait répudier quelques-uns de ses docteurs les plus illustres. Les deux méthodes, employées concurremment dans tous les âges du christianisme, ont l'une sur Tautre prévalu tour à tour,

^ Clem. Alex. Sa-omat. VI , in fin.

suivant les temps et les questions. Dans le berceau inêuie de la foi, on les trouve alternativement s'embrassant et luttant ensemble. H est impossible de ne pas reconnaître dans saint Jean un caractère philosophique qui manque à saint Luc ; et malgré ses invectives contre les philosophes, saint Paul porte dans l'exposition du dogme des formes de discussion, un esprit libre et raisonneur qui paraissent étrangers au génie positif et formaliste de saint Pierre. « Il discutait dialcctiquement ^ dit TEcriture, « les choses du royaume de Dieu \ »

Depuis les apôtres jusqu'aux Pères , depuis les Pères jusqu'aux docteurs de nos facultés de théologie, les deux méthodes se sont perpétuées dans l'Église; et pour avoir choisi entre elles, Abélard n'est point sorti du saint bercail. Il a fait d'ailleurs ce choix sans intention d'innover sur aucun point du Symbole. Sa prétention paraît s'être élevée jusque-là seulement, qu'il a voulu exposer^ c'est son expression, sous une forme un peu nouvelle, la croyance chrétienne touchant la nature de Dieu, et soit par un choix dans les doctrines reçues, soit par quelques explications neuves , construire une déduction méthodique du dogme de la Trinité et appuyer d'arguments plus modernes l'adhésion qui lui est due. Voici dans sa juste mesure la formule générale de ce rationalisme dogmatique : (( 11 ne faut pas toujours H demander, dit Leibnitz, des notions adéquates, et

(c qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqué

.(( Nous convenons que les mystères reçoivent une

' Ats/éysTO. An. xvil , 2. t^iv.'n-jiiit^rje, /ui Trst'&ojv rà TCipl rr,; ^xaO.iiv.i T9'> 6«0Û. XFX, 8.

354 LIVRK m.

(( explication, mais cette explication est imparfaite. (( H suffit que nous ayons quelque intelligence analo- (( gique d'un mystère, tel que la Trinité et que Tinear- (( nation, afin qu'en les recevant nous ne prononcions « pas des paroles entièrement destituées de sens : (( mais il n'est point nécessaire que Texplication aille y( aussi loin qu'il serait à souhaiter , c'est-à-dire « qu'elle aille jusqu'à la compréhension et au coma ment \ »

Mais l'exécution a-t-elle parfaitement répondu à l'intention? J'ai ailleurs décrit comme je me le représente, l'état religieux de l'âme d'Abélard. Le jugement de l'esprit d'un siècle par l'esprit d'un autre n'est pas aujourd'hui chose fort malaisée. Notre époque a trop d'impartialité pour manquer de sagacité. Mais quand il faut appliquer ce jugement général à un individu, pénétrer au fond d'une âme à travers les âges, entrevoir comment s'y associaient ou s'y combattaient l'esprit du temps auquel elle n'échappait pas, et cet esprit de tous les temps auquel participent tous les philosophes; comment s'y mêlaient, sans y disparaître, les habitudes religieuses, les habitudes logiques, l'érudition sacrée, l'érudition profane, le caractère ecclésiastique, le talent dialectique, le respect volontaire pour la tradition, le penchant involontaire pour la controverse, le goût de la subtilité, le désir de l'originalité, Tam.our de la gloire enfin; alors la tâche devient bien difficile, et les conjectures les plus plausibles peuvent n'être que des mensonges historiques. Sans contester que les

' Théodicée , dise, prél. § 64,

DK LA rHKOLOGlK D'ABKLARD. 355

doutes, inséparables peut-être de loule grande vocation pliilosophiquv^, aient pu de temps à autre traverser l'esprit du chanoine de Paris, moine de Saint-Denis, abbé de Saint Gildas, fondateur du Paraclct, que condamna l'Eglise, nous dirons que ces doutes ne transpirent point dans sa théologie. C'est l'œuvre d'un fidèle; mais elle contient plus d'un germe d'infidélité. Le rationalisme n'a point fait impunément irruption dans le dogme, et l'on reconnaît soit dans l'esprit général , soit dans les opinions particulières, plusieurs de ces idées précoces à'oii l'esprit des siècles a fait sortir quelques-unes des vérités et des erreurs les plus grandes de la philosophie moderne.

La clef de la doctrine est dans le Sic et No7i, Que le simple travail de rassembler tant de citations et d'autorités contradictoires, ait exercé une passagère influence sur l'esprit de l'auteur, et l'ait pu jeter dans quelques incertitudes, je ne le nie pas. Cependant, il n'a point entendu conclure au doute universel. H ne voyait dans ces archives du pour et du contre qu'autant d'occasions d'expliquer des contradictions apparentes, et ce travail a contribué surtout à développer cette subtilité qu'on admire. Dans ses autres ouvrages, il a pu risquer des opinions qui ont ébranlé certaines croyances, enfanté de certains doutes; jamais il ne s'est donné pour sceptique. Seulement, on l'y voit sur chaque question chercher et discuter les autorités, ordinairement les mêmes qu'il a recueillies dans le Sic et Non; il y reprend celles qui sont favorables à sa thèse, et parfois aussi celles qui sont contraires; il les commente, les développe,

356 LIVRE m.

et s'efforce d'en donner le vrai sens, non dans itn esprit d'incertitude, mais de conciliation. En fait, qu'est-ce que l'examen d'une question? ne part-il pas toujours d'un sic et non? ne porte-t-il pas toujours sur une contradiction entre certaines idées qui sont dans l'esprit ou dans les livres, et qu'il faut ramènera l'unité, soit en montrant qu'elles concordent en dernière analyse , soit en faisant évanouir celles qui ne concordent pas? L'ouvrage d'Abélard nous représente la forme que, dans un temps de citations et d'autorités , la position de toutes questions devait prendre naturellement.

Mais cette habitude de poser le oui et le non devait donner à sa manière d'enseigner la théologie, un caractère expressément dialectique , et lui ôter cette forme dogmatique, qui semble exclure le doute en taisant l'objection , et inculquer la vérité par ordre. Abélard ne prêche pas, il discute. La polémique avait été l'exercice de toute sa vie; il avait pris pour maxime ces mots qu'il attribue à saint Augustin : Quœrite disputando \

Dans cette pratique de discussion , dans cet art de considérer le pour et le contre et de chercher en quoi l'un et l'autre étaient vrais ou soutenables , puisque l'un et l'autre avaient leurs autorités, il a puisé le goût et le talent d'allier les contraires, sans toujours bien s'assurer des conditions de l'alliance. Ainsi on le voit plaider la cause de la philosophie et lui faire son procès avec une égale

' Je n'ai pu trouver dans saint Augustin ces mots qu* Abélard dit extraits dvi De Anima {Sic et Non, I , p. 21], et ailleurs du traité (lisez sermon, de Misericordia { Jntrod., II , p. 1056).

DE LA THK()L()(;iE D'AHl^lLAUD. 357

vivacité; marquer trop fortement la distinction des personnes dans la Trinité , et par un retour un peu brusque, rétablir sans restriction l'unité de Fessence et la communauté des attributs; braver en un mot les contradictions et les résoudre ou les affirmer tour à tour.

C'est là, je l'avoue, ce qui, plus que l'esprit du nominalisme , me paraît avoir attaché quelques dangereuses conséquences à sa méthode théologique , non que plus d'un passage n'offre des traces de nominalisme, mais d'autres passages s'en écartent. Et en effet, le principe fondamental de cette doctrine est, nous le reconnaissons avec M. Cousin, que rien n'existe qui ne soit individuel. Nous concevons donc que de ce principe on conclue (la distinction étant bien fugitive, si elle est possible, entre la personne et l'individu) que les trois personnes divines en pleine possession de l'existence sont toutes trois des réalités, des unités, et que l'identité de substance qu'on leur impose est une chimère. Telle paraît avoir été l'erreur de lloscelin : il a sacrifié la réalité de l'unité de Dieu à la réalité de l'unité de chaque personne. Ce sont trois choses, disait-il, et si l'usage le permettait, on devrait dire trois dieux \ C'est le trithéisme ou Ihérésie de Philopon et des damianistes. Or, c'est l'erreur contraire dont Abélard est maintenant accusé ; il aurait, dit-on, ramené les distinctions réelles à des points de vue

' M. Cousin , Introduction , p. cxcviir. — Cf. S. Anselm. Op. , ep. xxxv et xLi , 1. II. — Ott. Frising. , de Gest. Frid., 1. I , c. xlvim. — D'Achcry, Spicileg.^ t. 111, p. 142. — Buddœus , Observ. sélect., t. I; obs. xv. — Brucker, Ilist. cnt. phiL, t. III, p. 673,

358 LIVRE m.

divers du iiiênie être, à des conceptions diverses de notre esprit, rendant ainsi l'existence des personnes purement nominale pour sanver l'unité réelle de la substance divine. Or, si cette erreur est la sienne, est-elle imputable au nominalisme? A la bonne heure pour l'erreur inverse, pour celle de Roscelin; les individus seuls sont réels, donc les personnes ne sont rien, ou seules elles sont réelles; voilà qui est simple et logique. Mais Abélard n'a pas dit cela, on lui prête d'avoir dit le contraire. Pour dire le contraire, il faudrait, à la vérité, qu'il eût démenti le principe même du nominalisme, en disant : (( 11 n'y a de réel que ce qui n'est pas individuel; comme les personnes sont individuelles, elles ne sont rien. La Divinité, qui n'est exclusivement aucune personne, la Divinité seule est réelle. » Mais alors il n'eût été rien moins que nominaliste , loin de là, il fût tombé dans le réalisme extrême, dans celui qui, refusant la pleine existence à l'individu , annulerait les personnes de la Trinité, parce qu'elles ne seraient que des individus.

Abélard, dans sa doctrine de la Trinité, ne me paraît avoir été précisément ni réaliste, ni nominaliste; il s'est efforcé de donner aux choses leur nom, de les qualifier comme il fallait, sans tenir compte des conséquences en ontolo^^ie dialectique. Mais je suppose qu'il eût dit expressément que Dieu est un genre, siérait-il aux réalistes, qui soutiennent que le genre est réel, d'en conclure qu'il a nié la réalité de la Divinité? De même, s'il n'a vu dans les personnes que des propriétés, ceux qui défendent contre Roscelin l'existence réelle des qualités spé-

Di: LA TlIKOLOGll': D'AliKLAUD. 359

ciliques seraient mal venus à raccuscr de ruiner lexistence réelle des personnes.

Un écrivain judicieux a remarqué avec raison que Torthodoxie Irinitairienne n'est, pas nécessairemeni engagée dans la controverse sur les universaux \ Que ceux-ci soient ou ne soient pas réels, qu'importe à l'existence de Dieu ou des personnes divines? Ni Dieu, ni aucune des personnes n'est donnée comme étant au nombre des universaux, et la négation des idées générales ne touche en rien Têtre qui ne peut être ramené à une simple abstraction. Le principe seul de la réalité exclusive des individus pouvait bien, par une application tout à fait indépendante de la fameuse controverse, conduire à trop individualiser les personnes de la Trinité , et il paraît que c'est ainsi queRoscelin a compromis le nominalisme dans rhérésie et s'est fait blasphémateur, au jugement de saint Anselme; car il n'est nullement vrai que son erreur ait été, comme on l'a dit, de réduire la distinction des personnes à des vues diverses de l'esprit. Mais l'erreur du trithéisme pouvait être facilement écartée par la considération de la singularité de la nature divine, et par cette pensée que le mystère consistait précisément dans l'union de quelquesuns des caractères de lindividualité dans chaque personne avec la communauté et l'identité d'essence. Après tout, les réalistes ne soutenaient point que les personnes divines fussent des genres ou des espèces, et par conséquent les nominalistes n'avaient sur ce point rien à leur dire. Aussi , lorsque Abélard

' M. Bouchitlc, Uisl. des preuves de l'exist. de Dieu. — Mcm. de l'Acadéiiiie des Sciences morales et politiques, t. I, Savants étrangers, p. 463.

3(>0 LIVRE in.

marque avec un peu d'exagération la distinction des personnes, est-ce en vertu de l'idée de propriété, et non de la théorie des genres et des espèces. 11 est vrai que Neander pense que le reproche de sabellianisme aurait dû plutôt être dirigé contre lui, c'està-dire qu'il atténuait la distinction des personnes, et c'est ainsi qu'Othon de Frisingen et les modernes en ont jugé ^; mais cette accusation plus spécieuse ne nous semble pas plus exacte. Répétons d'abord que l'intention est irréprochable; puis, quant à la doctrine, elle ne tend pas plus que toute autre à convertir les personnes divines en abstractions. C'est le péril commun de toute métaphysique sur ce dogme difficile, et le nominalisme y ajoute peu de chose; seulement le lecteur est en général nominaliste, et quand on veut lui faire séparer à un certain degré la substance et la personne , il penche à n'accorder à la personne qu'une existence nominale, et dans sa pensée, la doctrine d'Abélard devient en ce sens nominaliste. Mais qu'y faire? Est-ce Abélard qui a séparé la substance de la personne? C'est l'expression orthodoxe du dogme de la Trinité; quiconque prétendra discuter ce dogme sous forme scientifique courra grand risque de paraître nominaliste, en conduisant le lecteur par la pente du raisonnement à conclure contre la réalité de l'un ou de l'autre des éléments constitutifs du dogme , c'est-à-dire contre l'unité divine ou contre la distinction des personnes. Du moment qu'on veut ramener un tel mystère à

* Ou. Fris.,X>e Gest. Frid., I. I, c. xlviii. — Bayle, Dict. crit., arl. Abél. — Neander, S. Bernard et son siècle, 1. III, p. 240. -—Hist. Ht., t, XII, p. 139. — Coufein, Tntrod,, p. cxcix.

T)E LA 1HK0L0G1E D'ABKLARI). 361

une conception rationnelle, la raison involontairement impose à la nature divine les conditions ordinaires de Têtre, ces conditions qu'elle est habituée à tenir pour nécessaires, et soudain la foi dans la Trinité s'altère et périt. La raison a-t-elle toi't d'en agir ainsi? C'est une autre question, je ne la tranche pas, je ne la discute pas; mais je dis que c'est la conséquence inévitable de l'application méthodique du rationalisme à la Trinité. Encore une fois, ce n'est pas le nominalisme qui fait le danger de la théologie d'Abélard , c'est la dialectique.

Dans le dogme théologique, en effet (je ne dis pas le dogme chrétien) , il se présente une difficulté capitale. L^essence étant une, et les personnes étant plusieurs , en quoi celles-ci diffèrent-elles ? La meilleure manière peut-être de résoudre cette question , c'est de ne la point poser, et de se dire que les trois personnes diiïèrent par leurs noms , et que TEcriture énonce, de chacune sous son nom, certaines choses contenues en tels et tels versets ; puis , de croire ces choses et de n'en pas savoir davantage. Mais la curiosité de Tesprit humain, celle même de rÉglise veulent aller plus loin, et la question se pose. Les personnes sont plusieurs , donc elles diffèrent; mais elles ne diffèrent point par Fessence ; elles diffèrent donc par les qualités. Or, ce qui serait les qualités , modes , ou accidents de Dieu , s'appelle attributs, et ces attributs appartiennent à l'essence divine ou la constituent. Ce que l'on cherche, ce ne sont donc pas les attributs de l'essence; ils sont, ainsi qu'elle, communs aux personnes; ce sont des attributs propres aux personnes, ou les

propriétés. Quelles sont les propriétés des personnes? Ici, Ton marche sur un terrain glissant. Le plus sûr serait encore de prendre le nom de chaque personne pour Texpression de sa propriété, et de dire simplement que la propriété du Père est la paternité, celle du Fils la filiation (filietas), celle du Saint-Esprit, la spiration\ Mais les Pères ont prétendu en dire davantage.

En jugeant Abélard , il faut toujours craindre de le trop isoler. Si Ton ne considère que ses opinions , sans en connaître les antécédents donnés par l'histoire de la théologie , on risque de lui prêter une originalité ou une témérité qu'il n'a pas. Ce n'est pas lui qui a commencé à mettre le dogme de la Trinité aux prises en quelque sorte avec les distinctions logiques , enseignées au livre des Catégories. Ces distinctions étaient trop familières à la plupart des Pères, elles avaient trop universellement passé dans la langue du raisonnement, pour qu'ils fussent dispensés de rechercher dans quelle mesure elles étaient compatibles avec les termes de la foi. Dieu est une substance : a-t-il les attributs scientifiques de la substance? Il est une essence : quelle sorte d'essence est-il? Comme essence et comme substance , il est un sujet : peut-on dire de ce sujet tout ce qu'Aristote dit du sujet en général? En d'autres termes , la distinction de la matière et de la

* Damasc, De Fid., I, vin, et III , v, — « Pater paternitate est Pater. » (S. Thomas. Siimm. Theol. , 1 , q. xl, a. 1. ) — « Proprium Patris est quod « seniper Pater est. » (Hil. , De Trin., XII. ) « Nihil habet Filius nisi natum , ^< nativiiale autem est Filius. » {Id., ib. , IV. — Ci. P. Lomb. Sent., I, disl. xxvnl.

DK FA rHÉOLOGlK D'AHKLAIU). 363

foriuc, de lesseiice et de la qualité, de la su])55taiice et de raccident, du sujet et du mode, du genre et de resi)èee, du concret et de l'abstrait, de Tabsolu et du relatif, est -elle exactement applicable à la Divinité? Ce ne sont pas moins que les plus grandes questions de la ihéodicée. On pressent que ces problèmes qui semblent ne concerner que des formules techniques, touchent à la nature même de Dieu, et par conséquent à son action sur le monde. Toute religion est là. Sans pénétrer au sein des questions, bornons-nous à dire que toutes ces distinctions, dans leur application étroite à la Trinité, peuvent chani2;er le fond du doo;me, si Ton ne se rattache énergiquement aux termes de l'orthodoxie.

Le point fondamental, c'est de maintenir Funité de Dieu, c'est-à-dire l'unité de l'essence divine, et cependant il faut en Dieu trois personnes. Or, comme de ces trois personnes une est appelée verbe ou sagesse, une autre amour ou charité, il n'est que trop tentant pour l'esprit de faire de Dieu le Père une essence ou un concret, et des deux autres personnes des qualités ou des abstraits. De cette façon , l'unité substantielle semble maintenue sans exclure une certaine triplicité; il en est de même, si l'on emploie les termes de substance et d'accident ou de sujet et de mode. Mais, par contre, attachez-vous à la définition consacrée de la personne en général ou de rindividu substantiel, et la difficulté se retourne; ce sont les personnes qui deviennent des substances , des sujets , des concrets, et l'essence divine ou Dieu n'est plus qu'une généralité , une qualité commune, un abstrait. L'hérésie n'est pas moins grave,

3()/i LivRr: iif.

et raiitique dogme de l'imité de Dieu , la gloire de FAncieii Testament, est comme abrogé par le nouveau. Cette hérésie touche au blasphème.

La conséquence évidente, c'est qu'il faut se défier en théologie des définitions scientifiques de la substance et de la personne , et les approprier avec réserve à l'objet unique et incomparable dont la théologie entreprend la mystérieuse élude. Aussi est-il en général de tradition parmi les écrivains sacrés que si la dialectique est utile à l'explication du dogme et nécessaire pour le défendre , elle n'est intégralement et rigoureusement vraie que des choses créées, et que Dieu est en dehors des catégories.

Abélard se montre fidèle, ce me semble, à cette tradition. Une esquisse générale de la doctrine des Pères sur la Trinité, est nécessaire pour bien juger de la sienne.

Dieu est l'unité parfaite. Toutes les définitions de l'unité, celle de Platon, celle d'Aristote, celle de Plotin lui sont applicables dans ce qu'elles ont de vrai. Etre, dit saint Augustin, c'est être un^ L'être par excellence est donc l'unité suprême; c'est-à-dire qu'il est sans nombre, sans succession, sans quantité. Comme il est Funité réelle ^ la division du tout et des parties ne lui est point applicable. D'où résulte l'aveu unanime qu'en Dieu la substance ou l'essence est une.

* « Nihil est esse quain unum esse. » De Mor. Manicli., c. vi. — Cf. Alhan-, Cont. Sabellian., t. Il, p. 37. [De Décret. Nie, p. 418, Paris, 1G98. — Nazianz. , Orat. XLlll. — Nyss., Cont. Eunom., I. — Basil. , Cont. Eitnom., I et II. — Cyrill. Alex. Thesaur. , XIII , Dialog. vu. — Damasc, De Fiel., I , XII et XIV.

' Karà vno/.d/j.îvo-^. Arist. Met., IV, vi.

I)K LA TilKOLOGIK D'AnÉLAUI). 36:>

Cependant on distingue des personnes dans sou essence, ou dans sa nature des liypostases, ou dans sa substance des propriétés. Cette distinction diviset-elle l'unité? non, Funité subsiste, la Divinité demeure indivise dans les divisés'. Elle est commune aux trois personnes, identique dans le divers, monade dans la triade. C'est le paradoxe de la Divinité , dit saint Grégoire de Nazianze, que d'avoir à la fois la division et l'unité, (c Dieu est nombre et il n'est pas nombre, dit saint Augustin, c'est là l'ineffable ^ » Comment est-ce possible ? telle est la question que se posent distinctement les Pères ^

La première solution de cette question semble être, Funité étant admise comme substantielle, de regarder la division comme purement intelligible; et les passages ne manquent pas où il est formellement dit qu'il n'y a en Dieu de distinction que par la pensée, que toutes les différences y sont rationnelles, idéales, relatives enfin à l'esprit humaine Mais la conséquence serait que la Trinité , au lieu d'être quelque chose.de réel, ne serait qu'une conception analytique de la Divinité, qu'une distinction purem.ent humaine entre ses actes ou ses attributs. Les personnes ne seraient plus que des abstractions. Ce conceptualisme théologique anéantirait le dogme même qu'il aurait pour but d'expliquer, et les termes sacrés de Père, de Fils, de Saint-Esprit devien-

* li/xifii^TOi £v jj.zjj.ipi'jixi'joiiir, ôsoT/jç. Damasc, De Fid. I, x.

* Or. XXIIl. — In Johan., tract. XXXIX. — Cf. Bernard., De Consid.', V, vu.

' Notamment les deux Grégoire. Naz., Or. XLV, elNyss., Lib. adAblab,

* Ratione, cogitatioue , sTtt'voia, y.nr î:ri'yoiav. — Pctav. , Dogm. Theol., t. 1, 1. n, c. VII.

draient des symboles. On aurait donc concédé les noms abstraits des trois personnes aux besoins de notre intelligence, leurs noms mystiques aux exigences de notre imagination. C'est là le fond de l'hérésie de Sabellius.

La foi s'en défend , et la théologie y résiste , d'abord par la définition des personnes. Les noms de personne et d'hypostase signifient quelque chose de réel. En principe, il n'y a de personnes que les substances. L'hypostase, en général, c'est la substance réalisée , la substance individuelle ; la personne, c'est le nom de toute hypostase rationnelle (raisonnable), c'est-à-dire de toute substance individuelle intelligente. Cette définition esta peu près universellement admise ^

Mais si la préoccupation exclusive de l'unité d'essence incline à l'hérésie de Sabellius, l'insistance sur la réalité des personnes penche vers celle d'Arius'. 11 faut admettre les personnes comme réelles , et cependant ne pas introduire dans la Divinité une division essentielle. Point de parties en Dieu ; cependant point de personnes sans substance. Comment donc faire? Qu'est-ce que les personnes? des différences ou tout au moins des distinctions en Dieu. Que sont ces distinctions? elles sont réelles. Dans la personne il y a donc une substance; mais laquelle? la sub-

* Boclh., De diiab. Not., p. 9ol. Saint Anselme accepte la définition {MonoL, c. Lxxvni, p. 27). Mais Richard de Saint-Victor l'a attaquée sans succès. Pctav., id., t. U, 1. IV, c. ix.

* Aussi Grégoire de Nazianze dit -il qu'on regardait ceux qui employaient le mot d'uTTOTTaîts comme plus près de l'arianisme, et ceux qui préféraient le mot de 7T<i'5'5-c.)7rov comme plus voisins du saboilianisme. ( Or, XXI )

DE LA TIIl':OLO(;iE D'ABÉLARD. 367

stance divine. Ainsi les personnes sont snbstantielles; seulement elles sont numériquement diverses, et leur substance ne l'est pas. Comment cela se peutil? C'est précisément là le merveilleux, le divin; c'est que Dieu n'est pas dans les conditions de l'être telles que nous les manifestent les choses créées.

Telle est au fond la solution de la foi, et, à mon avis, l'unique solution raisonnable. Les théologiens sont tous obligés d'y revenir , mais par un détour, et la plupart ne se contentent pas de récuser a priori la dialectique. Le problème étant de concilier l'unité de l'essence avec la réalité de certaines distinctions dans l'essence, on est naturellement conduit à rechercher si dans les êtres, ou dans nos conceptions touchant les êtres, il ne se rencontrerait pas des conditions analogues. Par exemple, tout être réel est composé de matière et de forme. Point de substance individuelle où la dialectique n'opère cette distinction, sans cependant que l'unité de l'individu périsse. Si Dieu était soumis à cette division secKm/wm artem^ on dirait qu'il est composé pour matière de la substance intelligente et pour forme de Tinfinitéy ou bien de la substance animée, rationnelle, et de l'immortalité, ou enfin de la substance indéterminée, plus la divinité. Or, évidemment cette composition ne serait pas réelle, ou si elle était prise comme réelle, elle supposerait qu'une matière indéterminée quelconque peut être la base de l'être divin, et que la forme de la divinité n'est point par elle-même réelle et substantielle; toutes conséquences qui répugnent violemment aux plus simples notions de la nature de Dieu. De quelque façon que l'on y con-

368 LIVRE lïT.

çoive la conjonction de la matière et de la forme, on détruit l'essence de la Divinité, ou Ton convertit un de ses attributs nécessaires en un accident ou qualité. Or certains attributs peuvent bien être conçus comme des formes^; mais en réalité, ils ne sont pas séparables de l'essence, et ce n'est que par abstraction qu'on en fait des noms substantifs. 11 n'y a point de toute-puissance en dehors du tout-puissant, ni en général de perfection si ce n'est dans le parfait.

Ces attributs pris dans l'abstraction et qu'on érigerait en formes, ne peuvent être des formes proprement dites; car la forme fait d'un être ce qu'il est; il y aurait donc en Dieu quelque chose qui ne serait pas divin, par exemple sa matière, la forme étant ce qui la divinise, et partant une division essentielle ou composition dans Dieu. Ces formes ou soidisant telles ne sauraient donc être que des modes. Or si le mode est la même chose que l'accident, Dieu n'a pas réellement de mode; car l'accident n'est pas nécessaire; il est accessoire, additionnel, adventice; il est donc contradictoire avec la nature de Dieu. Si cette nature comportait des accidents, elle admettrait la composition. Pour parler d'une manière plus générale, tout ce qui dépend de la catégorie de la qualité est incompatible avec l'essence divine. Une substance identique et simple au sens rigoureux n'a point de qualités; car elle serait la substance, plus la qualité; elle ne serait donc plus simple. Aussi dit-on qu'en Dieu être grand n'est pas distinct de la grandeur. Il

' Cyr\]\.,De T^m., Dial. II.

DE LA TIIÉOLOUIK O'ABÉLAUD. 309

est la <>randeur môme, comme il est la bonté, parce que tout en lui est essentiel \

Qu'est-ce donc que les attributs divins dont parlent toutes les théodicées? Qu'est-ce, dans la théologie chrétienne, que les propriétés qui caractérisent ou constituent les personnes? D'abord ce ne sont pas des accidents; car ce qui distingue l'accident, c'est la contingence, c'est d'être sujet au changement, c'est de pouvoir être autre. Or, en Dieu les attributs sont immutables comme lui-même; ils participent de son éternité; ils sont comme l'essence. 11 en est de même des propriétés soit absolues, soit personnelles; la génération est éternelle dans le Fils, comme en Dieu la justice ou toute autre perfection.

Quelle différence y a-t-il donc entre les propriétés absolues et les propriétés des personnes? C'est toujours et sous une nouvelle forme la question : comment l'essence est-elle commune aux personnes et en est-elle distincte? Si l'essence est commune aux trois personnes ou hypostases, les hypostases ou personnes sont quelque chose de plus particulier que l'essence ou substance. Ainsi le rapport de l'essence à la personne est celui du commun au non-commun ou du général au particulier, c'est-à-dire le rapport du genre ou de l'espèce au singulier ou à l'individu; et la considératian de ce rapport amène, pour ainsi dire, de force dans la théologie la question du réalisme et du nominalisme.

Saint Jean de Damas n'hésite point : Dieu est dans le genre suprême de la substance incorporelle dont

^ Cf. Aug., De Trin. V, x. — Epist. liv ou cliii. — S. Bern. Serm. L\xx.— Clem. Alex. Fœdagog., I, viii. — Damasc, De Fid., I, xn et xiii.

il est une des premières espèces, et la Divinité est ainsi l'espèce dans laquelle sont les trois personnes ^ Et cette opinion, loin d'être isolée, se retrouve, avec plus ou moins de développement, dans quelques-uns des meilleurs philosophes du christianisme. D'abord c'est une idée presque universelle, que l'essence est quelque chose de plus général que l'hypostase, et il le faut bien, l'hypostase étant constituée par le propre, qui, de sa nature et par son nom même, est moins commun que la substance. Tout au moins est-il vrai que telle est notre conception, et que nous ne pouvons nommer Fessence ou Dieu, et la personne du Fils ou du Père, sans distinguer intellectuellement l'une de l'autre, par cette différence-là ^

Quelques Pères ont poussé cette opinion au point de soutenir que la substance en général étant toujours ce qui est commun aux individus, l'individu n'était qu une collection de propriétés, et que par exemple la substance homme était commune à Pierre et à Paul, de sorte que Pierre et Paul étaient consubstantiels. Ainsi l'on n'aurait pas dû dire qu'ils sont deux hommes^ mais qu'ils so)ît homme ^ sunt homo^ comme on a dit que les trois personnes divines sont Dieu et non pas trois Dieux \ Ce réalisme, car jusqu'ici cette opinion n'est que du réalisme, aurait pour effet de constituer les personnes par des acci-

' IIe/5t£/Ttxàv auTwv slêoç r, UTrâpoufftos x.xt «/.XTaAyjTiTOs ôsor/jj. (Damasc. Instit. élément, ad Dogm. c. vu.)

* Petau , Oav. cit., t. 1, 1. II, c. v et t. II, 1. IV, c. i et vu.

' Nyss., Ad Ablab., — De Commun. Not.. — Cf. Cyrill., In Johan., ix. — jpe Trin.j, Dialog. i. — Damasc, De Fid., III, viu et xiv. — De Duaù. Volunt.i Y, 7.

dents, et de faire entrer indûment dans la Divinité la distinction proscrite de la substance et de Taccident; autrement, l'unité de Dieu ne serait plus qu'une unité collective, une simple communauté; les trois personnes seraient Dieu, comme trois statues d'or sont de Tor.

Ce qui paraît avoir inspiré cette doctrine, c'est Tentraînement de la controverse contre les ariens; on a voulu sauver la consubstantialité à tout prix, et l'on a soutenu presque exclusivement l'unité réelle et substantielle d'une essence commune. Mais d'abord une communauté n'est pas une unité véritable et rigoureuse, une parfaite simplicité; et si l'unité divine n'était que celle du genre ou de l'espèce, elle rendrait à chacune des personnes une individuelle unité, trop comparable à celle des personnes humaines pour admettre la parfaite identité, l'identité réelle et numérique de nature ou d'essence. Ceux-là même qui veulent faire de Dieu un genre ou une espèce, voient dans l'unité d'une nature ou essence commune une pure abstraction, œuvre de la pensée \ Est-ce donc à cela qu'ils veulent réduire l'essence de Dieu?

Comment donc éviter que soit l'unité, soit la distinction devienne nominale ? Il n'y a qu'un moyen, c'est d'écarter définitivement la catégorie de qualité. Ainsi la substance est une et réelle; chaque personne en est distincte par la propriété qui la constitue. Cette propriété n'est pas accidentelle, puisqu'elle est constitutive; elle n'est pas une forme ou

* Damasc, DeFid,, 1, vni.

qualité , car alors elle serait une addition à l'essence , et Dieu serait composé ; elle ne se dit pas secundum suhstantiam y mais elle n'est pas pour cela secundum accidens. Il y a entre la substance et l'accident un intermédiaire, c'est la relation. Ou les propriétés de Dieu sont dites ad se^ et alors elles sont les propriétés essentielles et absolues, qui ne sont séparables de l'essence , que dans le langage humain ; ou bien elles sont dites ad alterum ^ comme la paternité, la génération, la procession, et elles sont relatives. Tandis que l'accident est variable, la relation ici ne l'est pas; comment le serait-elle entre deux termes éternels? Les relations des personnes, étant des relations, ne sont pas absolues, mais elles sont le mode de subsister de l'essence ^ Elles ne sont donc pas hors de l'essence, elles ne la doublent pas. Elles peuvent sans doute être conçues comme des accidents; c'est une suite de la faiblesse de notre esprit, qui ne saurait atteindre la réalité de l'être divin; mais elles sont constitutives de l'essence, elles sont donc suhstantiale quippiam ^ L'unité absorberait les personnes, si la relation ne s'y opposait; la relation engendrerait la pluralité, si l'unité n'y résistait ^

* Ouxt oùffiaç G/j).wTtxâ, à).).à rriç npoç uyÀr^lu 5;^£(7tW5, /.su toû tvjs vny.p- ^s(t)i rpÔTiou. Id., ibid., 1, x.

» Petau, 1. iV, c. x, p. 395-397, t. II.

' Aug. , De Trin., V, v^ xi, et xiii. — VI, ii, m, v. — VII, ii. — Saint Anselme dit : « Trinitatis et relationis consequentiœ se conlemperanlut nec « pluralitas quœ sequilur relationem , transeat ad ea in quibus praidicla; « sonat simplicitasunitatis; nec unitas cohibeat pluralitateni ubi eadem re- « latio significalur. Quatenus nec unitas amittat aliquando suam consequen- « tianij ubi non obviât aliquie relationis oppositio ; nec relatio perdat quod a suumest, nisi ubi obsistit unitas inseparabilis. » [De Proc, Spir. S., c. ii, p. 50. Cf. Nyss., Cont, Eunom., II. )

C'est par la relation différente, ensemble avec l'essence identique, que l'hypostase est constituée.

Ainsi riiypostase, ou personne, ne désigne l'essence qu'indirectement (in obliquo), mais directement (jecic) elle exprime la relation. Dans les choses créées, aucune propriété personnelle ne consiste dans la relation; la relation entre les créatures est accidentelle; en Dieu, au contraire, dans les personnes incréées, la relation est constitutive, et il s'ensuit que la personne divine est relative et non absolue. Les noms de Père, de Fils, de Saint-Esprit ne désignent pas des natures en elles-mêmes, mais des personnes l'une par rapport à l'autre \ Ainsi le Dieu des chrétiens n'est plus le Dieu solitaire des juifs , mais ils n'est pas non plus la multiplicité de dieux des Gentils. De ces deux erreurs il reste, dit saint Jean Damascène, tout ce qu'il y a d'utile dans le judaïsme, l'unité de la nature divine, et dans l'hellénisme, la distinction des personnes ^ C'est là quelque chose d'énigmatique , comme le dit saint Basile ^; mais précisément cette condition mystérieuse est comme la prérogative imparticipable d'une nature unique, d'une essence incréée, de l'être parfait.

On voit que le choix est entre deux manières d'interpréter dialectiquement le dogme et d'expliquer, ou plutôt de représenter l'impénétrable alliance d'une essence unique avec des personnes distinctes.

^ Aug., In Johan., Tract, xxxix. — Epist. lxvi aut clxx. — Le P. Petau (lit : « Paler non est persona, nisi coniparatus ad Filiuni. » T. II, 1. IV, c. ix, p. il 4.

* De Fid., I, vn. ^ Cf. Petau. ibid., xiii, p. 422.

' Basil., Ep. xiiii.

La première est celle qui a en général fait une grande fortune dans l'Église grecque. Elle assimile en principe Tessence divine à un universel, et les personnes à des individus. Pour éviter ou pour atténuer les conséquences de cette assimilation, elle l'affaiblit ensuite, soit en la donnant comme une manière nécessaire de concevoir les choses , et en laissant à l'esprit humain la faculté de distribuer à son choix la réalité entre l'universel et l'individu; soit en faisant remarquer que l'assimilation n'est pas rigoureuse, que l'espèce ou le genre incréé n'est pas composé de personnes, mais réside dans les personnes, que celles-ci ne sont pas séparées les unes des autres comme les individus, mais sont les unes dans les autres, du moins en essence, et qu'ainsi aucune diversité, quant au temps de la naissance, n'est assignable entre elles, aucune différence en acte n'est entre elles possible, si ce n'est celle de la relation \ D'où il résulte que le rapport de l'individu incréé au genre incréé est une communauté tout autre que le rapport similaire entre les créatures, et que cette communauté sans pareille n'altère pas Funité de substance.

L'autre interprétation repousse la précédente pour plusieurs raisons. D'abord, c'est que la distinction

' De Fid., I, viii et seq. C'est même, suivant saint Jean de Damas, ce qui fait que l'espèce ou genre est dans la Divinité une essence simple, une véri table substance, tandis que l'uniié d'essence des individus créés n'est qu'une communauté, une ressemblance. Celle-ci en Dieu se prend comme réelle, Tô xotvôv xîà £v fJeoipslTv.t TT/sây/zari , et dans les autres choses elle n'est que pensée, Gcw/serrat ).o-/m <và i^hotc/. ; et réciproquement , tandis que les individus créés sont perçus réellement différents , les différences des personnes divines ne sont que distinguées par l'inlelligence, ènivoicf. rb Sir-ip^névov.

des universaux et des individus n'étant qu'une manière de comprendre les choses, est de droit inapplicable à Dieu, c'est-à-dire à rincompréhensible; puis la diversité des personnes dans une essence dont Tunité serait collective accroîtrait et composerait cette essence, dont elle rendrait la quantité proportionnelle au nombre des personnes. Trois statues d'or font plus d'or qu'une seule des statues, tandis que le nom de Dieu , donné à chacune des trois personnes de la Trinité, ne crée pas plus trois dieux que trois fois le nom de soleil ne crée trois soleils ^ L'unité de Dieu est, à proprement parler, la singularité ^ De toutes les distinctions dialectiques il n'en faut donc garder qu'une , la relation : il est universellement admis que les propriétés sont des relations; les personnes n'existent donc que par les relations, et combinées avec l'identité de l'essence, ces relations la caractérisent sans cependant la décomposer, et y introduisent une inexprimable différence, seule compatible avec la parfaite unité \ Au reste, ces deux interprétations ont deux caractères communs; l'un dangereux, c'est qu'elles tendent l'une et l'autre à faire regarder les propriétés divines, et particulièrement la distinction des personnes, comme quelque chose d'intellectuel, et plutôt comme une condition de notre esprit que

' Atig., De Trin., VII, vi. — Boelh., Quom. Trin. csl un., p. 969.

* O'j/ îTttov bij.oi6T-/:rci, aïïv. ra.\jràzr,Ty., dit Damascèno, qui n'est pas toujours d'accord avec lui-même. De Fid., I, viii. « Pater, et Filius, et Spiritus « Sancius per hoc, quia cum est Deus in Dco, non est nisi unus Deus, ser- « vanl in dcitate, ad simililudinom unius hominis,singularitatem. » (S. Ansolm., De Froc. Sp. S., in fin.)

' Basil., Ep. xLiii.

comme une expression vraie et adéquate de la réalité \ Le second, plus rassurant, c'est que toutes deux finissent par conclure à une spécialité incomparable, à un mystère surnaturel dans la nature de l'être divin , qui se trouve placé en dehors des données communes de la science etdu langage.

Or, maintenant dans quel sens s'est déclaré Abélard? 11 nous semble qu'il s'est plutôt éloigné de l'interprétation des dialecticiens grecs; il penche évidemment pour celle qui s'appuie davantage sur la nature mystérieuse de Dieu, et qui interdit le plus sévèrement à la science de la confondre avec les natures finies. Sa doctrine trinitairienne, quoi qu'on en puisse penser d'ailleurs , donne bien peu d'accès à l'application de la théorie du genre et de l'espèce; elle ne se rencontre presque sur aucun point avec la doctrine de saint Jean de Damas , et paraît bien plus près de celle de saint Anselme, laquelle devait un jour devenir celle de saint Thomas d'Aquin.

Dans la diversité de noms Abélard aperçoit d'abord une différence de génération ou plutôt d'origine : le Père n'est point engendré et le Fils est engendré; de cette différence résulte pour chaque personne une relation distinctive comme la paternité, la filiation. Qu'est-ce donc que les propriétés des personnes? Leurs relations sont-elles les seules propriétés ? Oui , selon le principe posé par Boèce :

* Grégoire le Thaumaturge a osé dire que le Père et le Fils étaient deux parla pensée, un par l'hypostase, lizi-joiy. u.h s.hxt S\jo, -jnôaTc/.asi Sk h. Le P. Petau , qui cite ces mots après saint Basile , ne les excuse qu'en disant qu'il faut ici par hypostase entendre substance , et qu'être deux par la pensée signifie n'être pas deux essentiellement (t. II, 1. I, c. iv, p. 22).

DE LA THÉOLOGEE D'ABÉLARI). 377

« La relation multiplie la Trinité \ » Ces propriétés ont l'avantage de ne pas désigner seulement un simple attribut, mais la personne même; c'est ce qui, en langage d'école, s'exprime ainsi : « La relation constitue l'hypostase. » La relation est donc la même chose que la propriété; la propriété distingue la personne, et pour nous elle la définit; elle est la personne. Du Père retranchez la paternité, reste Dieu, ou l'essence qui n'est aucune personne en particulier -.

Abélard n'a pas raisonné avec cette rigueur. 11 a bien reconnu que les personnes ne peuvent être distinguées que par des propriétés. Puis, ouvrant les livres, il a vu qu'on assignait à chaque personne de certains caractères. Or, ces caractères ne peuvent être que communs ou propres. S'ils sont distinctifs, ils sont propres ou personnels. Quels sont-ils? aux termes de l'Écriture, engendrer, être engendré , procéder; suivant des auteurs très-révérés , puissance, sagesse, bonté. Les premiers sont des actes qui donnent lieu à des relations; mais de telles relations peuvent bien être les signes ou les effets des propriétés qui caractérisent un être; elles ne sont pas ces propriétés intrinsèques qui le définissent. Si donc il existait entre les relations indiquées par l'Ecriture et les propriétés assignées par les Pères, un secret rapport, une intime correspondance, cellesci pourraient être les véritables propriétés person-

* « Relatio muliiplical Irinitalem.... Facta est trinilalis numerositas in f< eo quod est praedicatio relationis. » (Boeth., De Trin. ad Symac., p. 9G1.)

■ Thom. Aquin. Siimm. , I , qu. xl., art. 2 et 3.

nelles; et voilà comme avec un peu d'adresse inductive la distinction de la puissance, de la sagesse et de la bonté devient la base ou l'équivalent de la distinction du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

L'erreur logique, c'est de n'avoir pas aperçu que les propriétés ne peuvent être autres que des relations, et d'avoir confondu la catégorie de la relation avec la catégorie de la qualité, ou identifié trois propriétés absolues avec trois propriétés relatives, en faisant équation entre non-génération (ou paternité), génération (ou filiation), procession (ou spiration), et puissance, sagesse, bonté. Mais l'emploi de la catégorie de qualité ou Tattribution spéciale aux diverses personnes de ces diverses propriétés n'est point de l'invention d'Abélard; l'Église l'admet, si elle ne la consacre, et ses plus sages écrivains la répètent tous les jours ^ Cependant, dès qu'on fait des propriétés personnelles quelque cliose d'autre et de plus que des relations, et qu'on essaie ainsi de pénétrer en elle-même la personnalité intime du Père, du Fils et du Saint-Esprit, on poursuit une propriété essentielle, c'est-à-dire qu'on touche à l'essence, et il n'y a pas d'autre essence que l'essence divine dans sa simplicité. Toutefois on ne s'arrête pas, et l'on prend pour propriétés personnelles des attributs essentiels. La puissance, la sagesse, la bonté sont en effet des attributs de l'essence divine. Des théologiens, pour

* C'est encore comme une certaine réalisation de la puissance, de l'intelligence et de l'amour, réalisation successive, non par ordre de temps, mais de principe, c'est comme une sorte de processus à trois degrés dans l'essencedivine, qu'un écrivain très-recommandable, M, l'abbé Maret, a présenté le dogme de la Trinité. Il est aussi formel à cet égard qu'il est permis de l'être. (Voyez l'intéressant ouvrage intitulé Théodicée chrétienne^ leçon xin', Paris, 1844.)

excuser Tusage de les rapporter cliacun à une personne en ])articulier, disent que c'est pour mieux faire connaître la Trinité , en montrant comment se manifestent spécialement les personnes qui la constituent. Ces attributs essentiels de la Divinité sont, ajoutent-ils, appropriés ainsi aux personnes , mais ne leur sont pas propres; s'ils leur étaient propres, chaque personne deviendrait une véritable forme dont la substance divine serait la matière, c'est-àdire que celle-ci ne serait pas Dieu sans ces formes, ou qu'avec ces formes elle serait plus que Dieu : ce qui est une hérésie manifeste ^

Cette découverte subtile entre la propriété et l'appropriation , Abélard ne l'avait pas faite, ou quoiqu'il ait eu quelque pensée de ce genre % il ne s'y est pas montré assez fidèle , et il est tombé dans Terreur de transformer des attributs essentiels et absolus en propriétés personnelles et relatives; seulement, dans sa prudence, il a rappelé que ces mots de propriétés, de différence, etc. , ne devaient plus, quand il s'agit de Dieu , être pris dans un sens rigoureux et technique. C'était indirectement confesser l'abus et le péril de l'application de la dialectique au dogme.

La théologie scolastique orthodoxe ne s'est pas montrée beaucoup plus sage. Que penser de la subtilité qui permet l'appropriation et rejette la propriété ? Les propriétés, a-t-on dit, sont les relations ; mais les relations s'appellent aussi les notions y ou signes reconnaissables des personnes. Sous ce der-

* s. Thoni. Summ., 1, qu. xxxix, a. 7. ' Voy. ci-dessus, c. II, p. 193 et suivantes.

380 LIVRE m.

nier nom, elles ne sont que de pures idées, des moyens de concevoir ou plutôt de raisonner; mais ontologiquement, en elles-mêmes, les relations ou propriétés sont-elles davantage? Elles sont réelles, dit saint Thomas, elles ne sont pas purement rationnelles. Alors que sont-elles réellement? la relation est la personne même ; la paternité ne diffère pas en réalité du Père, car la distinction de la matière et de la forme n'étant point admise dans l'être divin, l'abstrait n'y diffère pas du concret. Or, qu'est-ce que la personne du Père en réalité ou substantiellement? L'essence divine en tant que Père. Ces mots en tant que Père sont-ils l'expression d'un accident du sujet? L'unité divine, cette seule et véritable unité, n'admet pas plus la composition du sujet et de l'accident que celle de la matière et de la forme. Tout ce qui est attribué en prédicat à Dieu n'est attribut qu'en apparence, hypothétiquement , par une loi de notre intelligence ; au vrai , tout ce qui lui est attribué lui est essentiel ; tout en lui est essence. Ainsi, de même que les relations sont les propriétés, et les propriétés , les personnes, la personne n'est pas dans la réalité autre chose que l'essence. In Deo non aliud persona quam essentia secun-' dum rem\

Ainsi la scolastique est obligée, dès qu'elle se lance dans l'analyse logique du dogme, d'écarter peu à peu toutes les distinctions scientifiques, en les présentant comme des suppositions de notre intelligence, comme des moyens de raisonnement, comme

* s. Thom. Summ., ibid., a. 1, et qu. xl, a. 1.

des formes subjectives, c'est-à-dire que les relations, les propriétés, les personnes arrivent à n'êlre plus qu'idéales, et la Trinité objective s'évanouit. Je crains fort (|ue saint Thomas n'ait exposé les plus purs principes du sabellianisme philosophique. Voilà bien cette fois la théologie devenue nominaliste.

Son exemple me ramène donc, comme celui d'Abélard, à cette conclusion : il n'y a point de science de la Trinité.

Mais puisque TEglise a donné l'exemple d'en essayer une , l'imitation respectueuse de l'Eglise peut conduire à l'erreur, non à l'hérésie; nous croyons que l'erreur est inévitable, mais elle n'est point criminelle, c'est-à-dire hérétique, lorsqu'elle est présentée avec réserve, lorsqu'on a soin d'avertir, comme le fait Abélard, que rien ne doit être pris au pied de la lettre, parce que ni la logique ni le langage ne s'appliquent exactement à la Trinité. Que devient alors le nomiiialisme, le réalisme ou tout autre système sur les rapports de l'intelligence humaine et de l'ontologie.'' Nous sommes engagés dans une question en dehors de tous les systèmes , en dehors de toutes les terminologies. 11 n'est donc plus de doctrine spéciale dont les conséquences puissent être tournées contre le dogme; car toute doctrine a été récusée, dès qu'il s'agit du dogme, et le mystère a été mis en dehors de la philosophie.

Faute de cet avertissement préalable, aucune discussion ne serait innocente ni possible sur le dogme de la Trinité. En vous tenant strictement au langage de la science, essayez de comprendre sans hérésie les célèbres paroles de Bossuet sur la Trinité dans

le Discours sm' r histoire universelle ^ : ou elles ne doivent pas être entendues en rigueur, ou elles contiennent la négation des personnes de la Trinité. Une comparaison psychologique y assimile celles-ci à des phénomènes intellectuels, à nos facultés, qui n'introduisent aucune différence dans l'unité de la personne humaine. Bossuet est donc sabellien dans les termes. Logiquement, adressé à la doctrine et au langage, le reproche est irréfragable; adressé à la personne, ce serait une calomnie. Abélard nous paraît avoir été calomnié ainsi.

Maintenant est- il prudent et convenable de se plaire à ces expositions métaphysiques du mystère, lesquelles ne sont innocentes qu'à la condition de passer pour des métaphores philosophiques ? Est-il conséquent de traduire le problème de la nature de Dieu dans la langue de la science , en professant que cette langue ne s'y adapte pas régulièrement? Que dirait-on de celui qui donnerait la théorie mathématique d'une question à laquelle il aurait déclaré que les mathématiques sont inapplicables? Cette inconséquence est celle d'Abélard , mais de bien d'autres avec lui. Il a pour données une seule substance et trois personnes dans un même être, et il entreprend de les discuter pour les établir philosophiquement. Défense à lui de vous dire, pour expliquer quelle est la différence des personnes, que c'est une différence substantielle; il faut bien alors que ce soit une différence modale. La faute n'est pas de dire cela, mais de prétendre savoir sur quelle diffé-

* IP partie, c. xix. Cf. son sermon sur le mystère de la très-sainte Trinité, et ci-dessus, p. 315.

DE LA TIIÉOLOClt: D'ABÉLAllD. 383

rence repose la distinction des personnes. Une fois accordé qu'il s'agit d'une différence de propriété, ce n'est pas su faute si vous vous dites à vousmême : une propriété n'est pas une chose réelle et subsistante par elle-même; donc la personne n'est pas subsistante, elle n'est qu'un mode de la substance. C'est vous qui êtes nominaliste , et nou pas lui, c'est vous qui devenez, par son influence et contre son gré, sabellianiste à son école. Quelle ressource lui reste-t-il ? Celle de vous mettre en déliance contre cette conclusion du général au particulier et du créé à l'incréé. 11 ne peut pas vous dire que les propriétés sont substantielles, mais il se garde de vous dire qu'elles ne sont pas réelles; il le penserait, il l'aurait dit antérieurement, quand il s agissait des choses de la création, qu'il s'interdirait de qualifier de même ce qui est au-dessus de la création. 11 vous dira au contraire que la Trinité est, qu'elle est réelle, qu'elle est non m vocahulis, mais in re. Le nominalisme consiste à classer in vocabulis ce que le réalisme constitue in re \ Que vous dirait donc de plus un réaliste? Pour lui, comme pour toute intelligence humaine, il le faut, la nature divine doit déroger à toutes les conditions des autres natures. Si sa doctrine métaphysique lui donnait les moyens de concilier la coexistence de trois personnes dans une même substance , il détruirait le mystère, il ferait descendre le ciel sur la terre, il humaniserait la Divinité. C'est pour lui une loi, comme pour le nominaliste, que la raison, sur sa

' Theol. Chr,, 1. IV, p. 1289.

38a LIVRE III.

pente naturelle , doive, quand elle spécule sur la Trinité, être emportée à des conséquences énormes; c'est l'énormité de ces conséquences, toujours présente, toujours menaçante, qui fait que la Trinité est un mystère , c'est-à-dire un dogme et non un problème, un article de foi et non une question philosophique.

Ce dernier point si important, Abélard le néglige, et comme lui tous ceux qui, avant ou après lui, ont essayé une démonstration philosophique de la Trinité. Aucune des démonstrations que l'Église autorise ou tolère n'échappe peut-être complètement aux critiques que l'orthodoxie peut diriger contre la sienne. La théorie de saint Thomas, si prudente et si régulière , présente encore , ainsi qu'on l'a pu voir, ce mélange de science et de dogme, de dialectique et de mysticité, qui tour à tour excite et paralyse le raisonnement, et ajoute à la difficulté des mystères celle de la contradiction des termes. Le plus sage nous semblerait donc de recevoir religieusement de la tradition évangélique le dogme de la Trinité, et d'en considérer la théorie canonique comme une règle écrite, destinée à prévenir toute tentative d'interprétation et à en tenir la place dans le langage chrétien, sans introduire dans l'esprit une idée de plus. Mais cette sagesse n'était celle de personne au temps où la théologie se formait, et l'on ne peut s'étonner qu'elle ait manqué au curieux Abélard.

Mais si, dans l'intérêt de la foi, il a eu tort d'appliquer, même avec mesure, la dialectique à l'exposition du dogme de la Trinité, reconnaissons au nom de la philosophie que cette application était la seule forme que de son temps pût prendre à sa

naissance la théodicée rationnelle, et il fallait bien, ici je parle en homme du xix"" siècle, que la raison préparât son émancipation.

Orthodoxe ou hérétique, chrétienne ou profane, la théologie d'Abélard estime philosophie en matière de religion, une théodicée. Qu'en faut-il penser à ce titre et quelle en est la valeur scientifique? Ce serait un second examen qui se prolongerait sous cette nouvelle forme, et reprendrait une à une toutes les questions concernant la nature de Dieu, la création, le gouvernement du monde. 11 suffira de quelques observations.

Les docteurs du moyen âge ne sont pas entièrement responsables des principes de leur philosophie religieuse. Ils ne l'ont ni inventée ni choisie, ils l'ont trouvée toute faite et reçue de la tradition. Ce n'est que lorsqu'elle modifie la doctrine chrétienne et dans la mesure où elle l'a modifiée, qu'ils peuvent être jugés comme penseurs et figurer en personne dans les annales de la philosophie. On ne peut leur demander compte que de ce qu'ils ajoutent ou retranchent aux croyances communes de l'Église; celles-ci constituent une doctrine , une école , qui n'est à vrai dire celle de personne, et qui n'est pas autre chose que le christianisme. Abélard chrétien n'a plus d'individualité, par conséquent plus d'importance. Ce qu'il pense ou dit à ce titre a moins de valeur que le plus simple, le plus modeste catéchisme. N'examinons donc pas, à propos de tel ou tel dogme qu'il adopte et reproduit, quelles sont les origines ou les conséquences de ce dogme, et si telle ou telle théorie catholique porte des traces de platonisme ou ramène, II. 25

par l'école d'Alexandrie, aux philosopliies orientales. La théologie d'Abélard dans son essence est celle du monde contemporain.

Les exceptions sont rares dans l'Eglise ; on compte peu de docteurs qui, en conservant les formes chrétiennes, aient innové au fond et introduit, à la faveur de l'orthodoxie dans les termes, une philosophie étrangère à la tradition. Dans les premiers siècles et parmi les Pères il se rencontre bien de ces hardis penseurs dont l'Église n'a pas toujours soupçonné la hardiesse , et qu'elle a de confiance admis ou laissés au nombre de ses docteurs, quelquefois rangés au nombre de ses saints. Plus tard, la tradition mieux fixée, la puissance ecclésiastique mieux établie, l'instruction et l'originalité philosophique en décadence, rendent la théologie de plus en plus uniforme et convertissent les écrivains en de simples metteurs en œuvre qui exposent et disposent, prouvent et défendent, mais qui n'inventent plus. Seulement, par quelques détails, par le choix de certains arguments, par l'emploi de certaines citations, par l'attachement à certaines autorités, enfin par leur méthode d'exposition, ils se donnent un caractère et manifestent une tendance.

Faciès non omnibus un a, Non diversa tamen.

Ils sont chrétiens, mais dogmatiques, démonstratifs ou mystiques; et ils poussent la science religieuse dans telle ou telle voie qui la conduit, sçit au quiétisme intellectuel, qui n'enseigne ni ne discute, soit au rationalisme chrétien^ si goûté de nos pères, soit

à rabsolutismc du i)rincipe de Tautorité, exclusivement admis par une école de ce temps-ci. Rarement ces différences importantes ont été, du vu'' au xv^ siècle, poussées au point d'insinuer dans la foi des doctrines inconnues, et les hérésies même n'ont presque jamais produit de véritables nouveautés philosophiques. Dans toute cette longue période, il se produit peu d'hommes qui^ tels que Scot Érigène, se soient fait un christianisme personnel, et qui, ressuscitant quelque philosophie payenne, l'aient couverte de la robe du lévite pour qu'on ne la reconnût pas. Ils ne sont pas plus communs ceux qui, comme saint Anselme,, sans sortir du giron de l'Eglise, se sont mis à rechercher les fondements philosophiques des idées religieuses, et à démontrer rationnellement comment rhomme croit en Dieu. Il ne faut même pas tenir toujours grand compte aux écrivains de telle ou telle opinion inusitée, de telles ou telles conséquences singulières, qu'on peut apercevoir ou démêler dans leurs systèmes; ils n'ont pas toujours eu volonté ni conscience de penser ce qu'ils ont dit. Dans ces temps d'érudition, où les livres étaient rares et les idées plus encore que les livres, on dépendait beaucoup de l'auteur qu'on avait lu , on citait sans discernement, on copiait sans choix, et l'on empruntait aveuglément à des ouvrages contradictoires, à des sectes opposées, des opinions peu conciliables, dont on méconnaissait la portée, et que recommandait également leur antiquité commune. Le hasard, plus que le mouvement régulier des esprits, décernait successivement l'autorité à des écrivains différents, et tandis que la vogue du pseudo-

Deiiys, qu'on croyait Denys l'Aréopagite, portait au mysticisme, l'engouement pour le consul Boèce ramenait au genre didactique et produisait la philosophie de l'école. Ce serait dénaturer les faits que de vouloir assigner une valeur philosophique à toutes les opinions^ que de les représenter toutes comme les phases naturelles, comme les développements logiques de l'esprit humain. Pour être vraie, l'histoire même des systèmes ne doit pas toujours être systématique. Le moyen âge est rempli de choses fortuites, de singularités stériles, de tentatives insignifiantes, et les théologiens abondent en hardiesses qui ne mènent à rien, en assertions graves qui ne concluent pas, en erreurs qui n'égarent point. La foi domine l'ensemble et neutralise souvent ce qui n'est pas elle. Comme un corps sain et vigoureux, elle s'assimile quelquefois jusqu'à des poisons et n'en est pas plus altérée qu'affaiblie.

Gardons-nous donc d'aller relever dans Abélard tous les passages qui, logiquement analysés, conduiraient à des conséquences auxquelles il n'a jamais pensé; toutes les expressions qui, par voie de citation , lui sont venues de quelque doctrine qu'il n'a jamais connue, toutes les opinions épisodiques qu'il répète sur la foi d'un auteur, sans s'être jamais aperçu qu'elles fussent d'origine suspecte ou de nature incompatible avec la foi. Platonicien quand il cite le Timée, péripatéticien quand il cite Boèce, alexandrin par endroits, plus souvent disciple de l'Église latine , il n'entend pas être autre chose qu'un philosophe catholique, et les combinaisons d'idées hétérogènes qu'on peut çà et là signaler dans ses

écrits ressemblent souvent à des centons plutôt qu'à un éclectisme. 11 cite pour se montrer instruit , il commente pour paraître ingénieux, il concilie pour rester logique; mais la plupart du temps son travail porte moins sur les doctrines que sur les textes, et il entend expliquer et non compléter l'antiquité. Nous aimons à généraliser; nous excellons aujourd'hui à retrouver la filiation des idées et à voir, comme on dit, tout dans tout. Rien ne serait plus trompeur que de supposer à toutes les époques, que d'attribuer rétroactivement au temps passé la clairvoyance et l'universalité qui appartiennent au nôtre.

Une fois dit qu'Abélard est un théologien catholique et rationaliste, sa place est suffisamment marquée, son caractère suffisamment déterminé; on sait dans quelle école chrétienne il doit être classé, et nous croyons à cet égard nous être assez expliqué. Nous n'ajouterons que deux observations.

V Les Allemands ne se renferment guère dans la réserve que l'on conseille ici. Un historien de la j)hilosophie, Rixner, déclare qu'il y a dans la doctrine d'Abélard un fond de spinozisme, et il donne en preuve un tableau synoptique dressé par Fessier d'extraits divers d'Abélard et de Spinoza \ On se rappelle que déjà Caramuel accusait Abélard d'avoir retrouvé dans les ruines de l'antiquité la philosophie d'Empédocle, en soutenant que tout était Dieu et que Dieu était tout ^, et en remettant au jour un panthéisme qui, pour cette époque, n'avait été

' Ilandbnch der Geschiclite der Philosophie, 1. 1, ep. i, § 16, append. m. * J. Caram. Lobkowitz , Ba/ion. et reat. philosophia , Metaph,, III, m, p. 175.

signalé qu'en principe dans les doctrines de Bernard de Chartres et plus explicitement dans celles d'Amaury deBène, condamné et, suivant quelquesuns, brûlé comme hérétique, mais placé par certains historiens au nombre des disciples d'Abélard.

L'accusation de panthéisme est une des plus faciles à lancer contre toute théologie. En traitant de Dieu, le langage humain, plus encore que la pensée humaine, manque rarement d'y donner prétexte. Toutefois le panthéisme s'accorde plus volontiers avec le réalisme exagéré, et le principe nominaliste, savoir l'individualisme absolu , parait a pnor^ inconciliable avec une doctrine qui noie tous les individus dans l'unité de la substance universelle. Abélard semblait donc plus qu'un autre à l'abri de l'accusation de panthéisme. Cependant les incohérences ne sont pas rares chez les philosophes, et de ce qu'une doctrine serait contradictoire il ne suivrait pas qu'elle fût invraisemblable.

Au premier abord, il semble que Rixner et Fessier ont raison. Le dernier a détaché de la seule Théologie chrétienne sept passages auxquels il oppose des passages correspondants et selon lui équivalents, qui sont les principes mêmes de l'Ethique de Spinoza. Mais quand l'analogie de doctrine serait dans ces citations cent fois plus évidente qu'elle ne nous semble, la démonstration ne serait pas concluante. Pour qu'il y ait panthéisme, il faut le dessein formé de ramener Dieu et le monde à l'unité et de nier la dualité qui résulte soit de la coéternité des deux principes, soit plutôt de la création substantielle; or, rien de semblable dans Abélard; jamais il n'y a

songé, et j'ignore même s'il savait bien qu^lne telle doctrine eût existé. 11 croyait en Dieu et en la création; ses expressions sont positives dans ce sens. « Dans le Dieu créateur, » dit-il, « Moïse désigne (( le Père, c'est-à-dire la puissance divine, par lau quelle tout a pu être créé de rien {Introd., lib. 1, « p. 987 \ Le nom de Tout-Puissant est donné par « l'Écriture au Père, quoique les autres personnes « divines soient toutes-puissantes, parce que le Père u étant inengendré existe par lui-même et non par

(( un autre tandis que tout le reste ne peut être

u que par lui (Theol, Christ,, lib. I, p. 1165). Il est (( dit des éléments que Dieu les créa et non qu'il les « forma, parce que être créé se dit de ce qui est (( produit du non-être à l'être » (Heœam,, p. 1366). Et d'ailleurs celui qui croit réellement en Tincarnation et en la rédemption ne peut rien avoir de commun avec Spinoza. Le panthéisme et le péché impliquent, le panthéisme et la damnation impliquent, le panthéisme et la rémunération impliquent. A quelque faible degré qu'un homme soit chrétien, il nie ipso facto le panthéisme.

Maintenant ne se peut-il pas faire qu'un théologien, contre son intention, à son insu, professe sur la nature de Dieu de telles idées que l'unité de substance en résulte logiquement? La doctrine chrétienne elle-même est-elle absolument exempte de formules et d'expressions qui se prêtent à de telles conséquences? On n'en peut absoudre, par exemple, le père Malebranche , qui dans la sincérité de son cœur exécrait le panthéisme, qui appelait Spinoza un misérable, son Dieu un monstre, son système une

épouvantable et ridicule chimère , et qui a dit ce^ pendant : «- Dieu n'est pas renfermé dans son ouvrage, (( mais son ouvrage est en lui et subsiste dans sa

a substance C'est en lui que nous sommes ^ »

Toutefois c'est là une accusation inductive qu'on ne devrait admettre qu'avec grande réserve. Telle est la nature de l'esprit humain et celle de la Divinité que l'un ne peut guère raisonner sur Tautre avec un peu de suite sans laisser échapper des propositions qui semblent receler le panthéisme. Prenons l'autorité la plus haute : « Je suis F être, » dit le Seigneur dans l'Écriture, (( je ne change point» (Exod., m, 14. — Malach. , m, 6). Supposons que ces passages soient isolés , que rien ne les commente , ne les explique, ne les modifie, et essayons, en les prenant dans un sens absolu, de les concilier avecla création; aucune subtilité n'y réussira, ce La vie est en Dieu, »

dit saint Jean, « nous demeurons en lui Il nous

«a donné de son esprit » (i, 4; iv, 13). ce Nous ((Vivons en Dieu,'» dit saint Paul aux Athéniens, (( en lui nous nous mouvons et nous sommes » (Act., XVII, 28). Ces mots sont la devise et comme l'axiome fondamental du spinozisme, et qui pourtant oserait supposer que l'apôtre ait douté de la personnalité humaine et de la séparation substantielle entre le créateur et la créature?

On rencontrerait dans les Pères, dans les théologiens, dans les philosophes les plus religieux, que vous dirai-je? dans le catéchisme, des propositions '/solées qui présenteraient le même sens et les mêmes dangers. Saint Clément n'a-t-il pas écrit que Dieu esl

' vni« el ix^ Entretien sur la Métaphysique,

DE LA TIlKOLOCir; D'ABELARD. 393

tout, etsaiiit Aui^usliii que (oui est en Dieu, et que rien, pas même Tâme liumaine, n'est hors de lui? « Celui qui est est indivisible,)) ditBossuet. «Dieu est

(( tout, ditFénelon 11 est souverainement un, et

« souverainement tout.... 11 est tellement tout être,

« qu'il a tout l'être de chacune de ses créatures

« 0 Dieu ! il n'y a que vous. » «Dieu est tout être, dit

«Malebranche toutes ses créatures ne sont que

«des participations imparfaites de TEtre divin.)) «Dieu «estinfini en tout sens,)) ditBergier, et les catéchismes le répètent \ Prenez tous ces mots au sens littéral, et je vous délie d'en déduire la création et l'homme. C'est qu'il y a, en matière de théodicée, un vice peut-être irrémédiable dans le langage humain et dont Spinoza abusait pour construire le mensonge de son système.

Si Ton appliquait cette critique aux philosophes scolastiques , elle ressortirait bien plus évidente encore. Croyants fidèles pour la plupart, ils ne s'inquiètent guère des extrêmes conséquences de leurs doctrines, et de même qu'on les voit, sans préméditation ni scrupule , donner souvent des armes à l'idéalisme ou au scepticisme qui les inquiètent peu , on les voit quelquefois, dans leurs effusions pieuses sur l'immensité de l'Etre divin, anéantir innocemment sa personnalité et sa liberté mystérieuses , et avec elles la personnalité et la liberté si claires de

* s. Clem. Al. Pœdag., 1. 1. — S. Aug. SoliL, I, iv ; et rfe Duab. onim. — Bossuoi, Élév.sur les Mtjst. , i'^ sem., élév. iv. — Fénelon , De l'exist. de Dieu, W part., c. if, ii" prouve; c. v. — Bergier, Dict. de ThéoL, art. Dieu , II, 2*^ — Voyez l'ouvrage inlilulé Théorie de la raison impersonnelle , par M. Ijouillicr, c. xvn.

39i LIVRE III.

l'homme. Les preuves se présenteraient en grand nombre. Bornons-nous à discuter quelques-unes de celles dont s'arme Fessier contre Abélard.

La première est cette proposition que la divine substance est absolument indivisible (omnino individua), absolument sans forme (omnino informis), n'ayant besoin de rien d'autre qu'elle, se suffisant à elle-même, ayant tout par elle-même, ne tenant rien d'un autre qu'elle. Ce sont là, je crois, des propositions reçues en théologie, en philosophie même; une seule aurait besoin d'explication dans un autre livre que celui-ci, c'est celle qui porte que la Divinité est informe. Nous savons qu'elle signifie que la distinction de la matière et de la forme est inapplicable à Dieu ; et certes il n'y a rien là que de fort innocent.

Informis Deus est formarum forma vigorque*.

A ces propositions. Fessier assimile celles par lesquelles Spinoza définit la substance. La substance est ce qui est en soi, ce qui se conçoit par soi, ce dont le concept n'a besoin du concept d'aucune autre chose. D'où résulte qu'il ne peut y avoir deux substances et que toute substance est nécessairement infinie ^

J'avoue que le rapport logique m'échappe. Abélard parle de la substance divine, Spinoza de la substance en général. Quand ce que dit ce dernier serait vrai

* J. Saresb. Enthelic, p. 37.

* Rixner, loc. cit. — Abœl. Tli. Chr.,^. 1264. — Spinoza, Ethiq., part. I, définit. 3, prop. 5, 8, 13. — Cf. Frerichs , Commentât, de Ab. doct., p. 16.

OU plausible, fandrait-il en charger Abélard, dont le but est précisément de spécifier la substance divine, de déterminer ce qu'elle est et ce qu'elle n'est pas, de la distinguer de toute autre substance? C'est la substance incréée qu'il décrit; car il ajoute aussitôt: «Les créatures, au contraire, quelque excellentes (( quelles soient, ont besoin de l'adjonction d'une (( autre chose qu'elles, et ce besoin atteste leur im- (( perfection » {Theol. Chi\y p. 1265). Qu Abélard ait tort ou raison , qu'importe donc que Spinoza applique à la substance en général ce qu'Abélard dit privativement de la substance particulière de Dieu? Ne savons -nous pas que l'artifice de Spinoza est de prendre à peu près la définition cartésienne de la substance , et en montrant ou tentant de montrer que cette définition n'admet ni limite, ni distinction, ni multiplicité, d'en conclure qu'elle suppose une seule et même substance pour toute substance, et par conséquent une substance illimitée, en telle sorte que celle-ci soit la seule Divinité et que la Divinité soit la seule substance? Pour que la racine du spinozisme fût dans Abélard , il faudrait la montrer dans sa définition de la substance en général qui n'est point ici rapportée, et non dans celle de la substance divine en particulier; il faudrait prouver que Spinoza et lui définissent de même la première, et non que Spinoza définit la seconde à peu près comme Abélard définit la première.

Dans son second extrait, Fessier remarque qu'Abélard a répété ce principe des théologiens : Rien nest en Dieu (jni ne soit Dieu même , et que voulant le développer, il ajoute que tout ce qui existe dans la

396 LIVRE lîl.

nature est éternel, et alors c'est Dieu, ou est né du principe suprême, qui est Dieu, rien n'étant par soi, hors ce par quoi tout existe. Or, Fessier a lu dans l'Ethique qu'aucune substance autre que Dieu ne peut êtr€ donnée ou conçue , que tout ce qui est est en Dieu, que l'essence des choses produites par Dieu n'enveloppe pas leur existence et que Dieu n'est pas seulement la cause efficiente de l'existence des choses, mais encore de leur essence ^ De là résulte pour le critique l'analogie des doctrines.

11 me semble qu'il en résulte leur différence. D'abord, la citation d'Abélard est tronquée. Ce qui vient après le principe rien ri'est en Dieu qui ne soit DieUy n'est que la majeure destinée à prouver ce principe, et non la preuve directe du principe. En effet, dit le philosophe, toute chose ou est éternelle, c'est-à-dire Dieu même, ou a commencé et vient de lui, ab eo sumens exordium. Or, si la sagesse, la puissance ou tout autre attribut de Dieu a commencé , Dieu a pu être sans la sagesse, sans la puissance, ce qui répugne ; les attributs de Dieu sont donc éternels, c'est-à-dire qu'ils sont Dieu même. (Ibid.^ p. 1263.) De bonne foi, comment voir dans ce raisonnement aucune tendance à identifier toute substance en Dieu, et à conclure que Dieu est la cause de l'essence des choses, de ce que rien et par conséquent aucune essence ne peut être conçue sans Dieu^? Car cette dernière proposition est la preuve donnée par Spinoza. Qu'on dise, si l'on pense comme lui, que la

* Rixn., loc. cit. — Abœl. Th. Chr. , p. Ï2G2. — Éthiq., part, i, prop. 14,15,24,25.

* Éthiq., part, i, prop. 15. .

division d'Abélard entre ce qui est éternel et ce qui a commencé ayant Dieu pour principe, est futile et vaine, et que les choses particulières, n'étant que les modes par lesquels les attributs de Dieu s'expriment d'une façon déterminée, sont une dépendance nécessaire de ces attributs eux-mêmes coéternels et consubslantiels à Dieu; on en est le maître, à la charge pourtant de rencontrer de redoutables contradicteurs. Mais parce qu'on n'admet pas une division, taxer de l'avoir niée celui qui l'a établie, c'est une argumentation étrange, et nulle preuve même apparente n'est donnée qu'Abélard ait confondu la cause universelle avec la substance universelle, ce qui est le panthéisme.

2° Passons à une seconde observation. Lorsqu'on a le malheur d'admettre le principe de l'unité de substance, c'est une conséquence forcée que cette substance constamment identique à elle-même, immutable pour toute cause externe, soumise à sa nature comme à sa loi, soit nécessairement tout ce qu'elle est, fasse nécessairement tout ce qu'elle fait; d'où il suit que Dieu n'est pas une cause libre, mais une cause nécessaire, et grâce à l'unité de substance, toute liberté disparaît du monde : conclusion inévitable des principes du spinozisme. Nous ne retrouvons pas ces principes dans Abélard; nous n'y devons pas retrouver les conséquences.

Cependant on ne saurait contester qu'il n'ait limité la liberté de Dieu par sa propre nature, et hasardé sur ce sujet difficile diverses propositions dont à toute force Spinoza offre quelques analogues. Mais elles ne sont pas dans Abélard au nom des

398 LIVRE m.

mêmes principes; ce n'est pas l'axiome éléatique de rUn et de l'Être qui lui a inspiré l'espèce de fatalisme divin qu'on peut lui attribuer. Ce qu'on appelle la liberté de Dieu souffre en effet quelques difficultés indépendantes des principes du panthéisme. L'être immutable peut-il faire autrement qu'il ne fait? L'être infiniment juste peut-il rien faire d'autre que ce qui est infiniment juste? L'être parfait ne fait-il pas toujours le mieux à faire? Et par conséquent, si Dieu existe, ne suit-il pas de sa toute-puissance, de son immutabilité, de toutes ses perfections, que tout ce qui se fait ne se faisant que parce qu'il l'a voulu, il ne pouvait vouloir autre chose que ce qui se fait, et que ce qui se fait est ce qui pouvait se faire de plus digne de lui, de plus conforme à sa sagesse, à sa justice, à sa bonté? La nature de Dieu étant la perfection, il ne saurait agir que conformément à sa nature ou à la perfection; et comme il est toujours égal à lui-même, son œuvre est digne de lui.

Ce raisonnement a évidemment touché Abélard, et sans rapporter les cinq passages que Fessier donne en preuve, nous avons assez longuement analysé la théodicée de notre auteur pour qu'on s'en rappelle à cet égard les remarquables conclusions ; mais loin de procéder du spinozisme, elles découlent assez naturellement de la notion orthodoxe que toute religion donne de la Divinité. Il est certain qu' Abélard reconnaît ces deux principes : — Dieu ne faisant que ce qu'il doit faire, il faut qu'il fasse ce qu'il fait. — Tout ce que Dieu fait est aussi bien que possible, omnia a Deo tam bona fiunt quantum fieri possunt.

Mais ce n'est point cette fois à Spinoza qu'il faut

DE LA TIIJ'IOLOGIE D'ABKLARD. 399

comparer Abélard, c'est à Malebrunche etàLeibnilz. Sa doctrine n'est pas le panthéisme, mais l'optimisme. C'est Malebranche qui a dit : « Dieu peut ne <( point agir, mais s'il agit, il ne se peut qu'il ne se u règle sur lui-même, sur la loi qu'il trouve dans sa « propre substance.... Dieu veut faire son ouvrage le (( plus parfait qui se puisse.... mais aussi Dieu veut f< que sa conduite aussi bien que son ouvrage porte

(( le caractère de ses attributs Dieu lui-même est

« la sagesse; la raison souveraine lui est coéternelle « et consubstantielle, il Faime nécessairement, et (( quoiqu'il soit obligé de la suivre, il demeure in- (( dépendant \ »

C'est Leibnitz qui a dit : « La suprême sagesse (( jointe à une bonté qui n'est pas moins infinie « qu'elle, n'a pu manquer de choisir le meilleur.... Il « y aurait quelque chose à corriger dans les actions t< de Dieu, s'il y avait moyen de mieux faire — S'il (( n'y avait pas le meilleur, optimum ^ parmi tous les (< mondes possibles, Dieu n'en aurait produit aucun^»

Telle est cette doctrine si belle, qu'elle est admirée de ceux qui la combattent. L'exemple d'Abélard qui lui-même ne l'avait pas inventée, mais qui l'a remarquablement exposée, nous prouve qu'elle n'est pas entièrement nouvelle ; et nouvelles ne sont pas non plus les objections qu'elle encourt. On s'est étonné avec raison que saint Bernard ne l'ait pas comprise dans ses véhémentes censures. Mais le concile l'avait condamnée, car Abélard a l'air de la

' Malebranche, ix'' eniret., n» 8, 10 et 13. — Voyez aussi, X, Éclaircissement sur les idées.

* Leibnilz, Essais de Théodicée, part. I, n» 8.

rétracter dans son Apologie ^ Il paraît en effet aussi difficile de la concilier chrétiennement avec la liberté et la toute-puissance de Dieu, que d'accorder la doctrine opposée avec sa perfection, sa justice et sa bonté. L'Église n'a point résolu par un ensemble de décisions canoniques ces questions redoutables. Mais elle est loin d'avoir autorisé les solutions d'Abélard. Nous voyons que deux contemporains de celui-ci s'élèvent contre sa doctrine, « doctrine , » dit l'un d'eux, Hugues de Saint-Victor, « que des esprits enflés d'une vaine science s'efforcent aujourd'hui d'accréditer ; » et l'autre, qui fut peut-être son disciple et qui a fait aussi ses Livres des Sentences, Robert Pulleyn, sait très-bien demander comment Dieu étant immutable, les efforts des saints peuvent servir à les sauver, comment , s'il n'a pu faire autrement qu'il n'a fait, notre reconnaissance lui est due ^ Ces difficultés et de plus grandes encore pourraient être développées, si nous traitions le fond de la question, mais ce n'est pas moins que celle de la Providence et du libre arbitre, de la justice divine et de l'existence du mal, c'est-à-dire le plus formidable problème et de la religion et de la philosophie. Il nous suffit d'avoir rappelé comment Abélard le considère et le croit résoudre. L'analyse ultérieure de ses ouvrages nous fera connaître plus profondément encore sa solution. Seulement, quelle

* Petav. Dogm, TheoL, l. I, 1. VI, c. vi, p. 340. - Ab. Op.^ Apolog., p. 331.

- Hugon. S. Vict. Op., t. III. Summ. Sent. Iract. i^ p. 430. — Hist. Littér., t. XII, p. 1 el 31. — Rob. Pull. Sentent., parsi, c. xv. — Brucker, Bist. cril. phiL, t. III, p. 767. — Rixner, ouvr. cité, t. II, app. m, B.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARI). /,0l

qu'elle soit, elle est digne des plus nobles esprits, et elle ne dépare pas les doctrines du philosophe infortuné qui, sous les coups d'une destinée cruelle, proclamait encore en Tadorant la perfection de Dieu réfléchie dans son œuvre, et qui, les yeux en pleurs, au souvenir de saint Bernard, au souvenir peut-être d'Héloïse, disait encore : « Tout est bien. »