II. ÎO

dans un sens large; c'est l'action qu'il ne convient pas de faire. Dans le péché d'ignorance, point de faute ; pécher en pensée ou par la volonté , en parole ôu en action, c'est faire ou dire ce qu'on ne doit pas , quand même cela nous arriverait à notre insu ou malgré nous. « Ainsi, ceux mêmes qui persé- (f entaient le Christ ou les siens, qu'ils croyaient « devoir être persécutés , sont dits avoir péché en « action ( in operatione ) ; ils auraient cependant « péché par une faute plus grave , s'ils les avaient (1 épargnés contre leur conscience*. »

On demande si tout péché est interdit, c'est-àdire si l'impossible nous est prescrit; car la vie ne peut se passer sans péchés au moins véniels. Qui peut, par exemple, se préserver de toute parole oiseuse.^ (Tit. m, 9. ) Et cependant un joug doux, un fardeau léger nous a été promis. Mais cette difficulté n'en est une que si l'on entend largement par péché tout ce qu'il ne convient pas de faire. Si, au

* JÉi/i., c. XIII etxiv, p. 663-659. 11 n'est pas nécessaire de remarquer que cette assertion doit être condamnée par l'Eglise. Bayle, et après lui, les auteurs de l'Histoire littéraire, pensent reconnaître ici une doctrine de relâchement, reprochée plus tard aux jésuites. On les a vivement attaqués pour une thèse soutenue en 1G86, dans leur collège de Dijon, et qui établissait une distinction entre le péché philosophique ou moral et le péché théologique. Suivant cette distinction , tandis que l'un est lepéché mortel ou la transgression libre de la loi divine, l'autre ne serait qu'un acte humain non conforme à la nature raisonnable et à la droite raison. Quoique grave , il ne serait pas, dans celui qui ignore Dieu, ou qui ne pense pas actuellement à lui, une offense envers Dieu, digne de la peine éternelle. Arnauld a écrit cinq Dénonciations étendues contre celte doctrine qu'il présente comme très-ancienne dans la Société. (Bayle, art. Foulque. — Hist. litt.^ t. XII, p. 128. — 07.uvres de niessire Aut. Arnauld, t. XXXI , éd. de 1780. ) L'éditeur de VÉthique , 13. Pez, pense qu'Abélard peut bien avoir voulu dire seulement que l'inadvertanc<; et l'ignorance invincible excusent le péché formel , comme on l'enseigne dans les écoles. {Disserl, isagog., t. IH , p. xx.)

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLAIU). U^l

contraire, le j)éehé n'est que le nié[)ris de Dieu, cette vie peut réellement se passer sans péché, quoique avec la plus grande dif/iciilté^ et il est vrai que tout péché est interdit.

Parmi les péchés, les uns sont véniels (graciables) ou légers, les autres damnables ou graves. Parmi ceux-ci, on nomme criminels ceux qui rendraient leurs auteurs infâmes ou accusables de crime s'ils venaient à être connus. Les péchés sont véniels, lorsque nous consentons au mal par oubli; on peut savoir et ne pas penser qu'on ne devrait pas consentir. On ne se souvient pas toujours de ce qu'on sait. Nos connaissances subsistent jusque dans notre sommeil. L'homme qui s'endort ne devient pas stupide pour redevenir un sage en s'éveillant; les péchés véniels sont donc des péchés d'oubli.

Quelques-uns ont prétendu qu'il était mieux de s'abstenir des péchés véniels que des criminels, parce que c'est plus difficile, et qu'il y faut plus d'attention; mais Cicéron a dit: Ce qui est laborieux rî' est pas pour cela glorieux. Il est plus pénible d'obéir à la crainte qu'à l'amour; est-il donc plus méritoire de porter le joug de la loi ancienne que de vivre dans la liberté de l'Évangile? 11 est plus difficile de se défendre d'une puce que d'un ennemi et d'éviter une petite pierre qu'une grande; mais ce qu'il est plus difficile d'éviter fait moins de mal. L'amour se défend surtout de ce qui peut le plus offenser Dieu. Si l'on prétond repousser cette distinction, en adoptant le principe de quelques philosophes que tous les pécules sont égaux, soit; mais alors il faut s'abs-

UQS LIVIÎE IIÎ.

tei]ir de tous également, et non pas des véniels plus que des criminels '.

Après avoir ainsi découvert la plaie de 1 âme, il est temps de montrer le remède. C'est la réconciliation qui s'opère par la pénitence, la confession, la satisfaction.

La pénitence est la douleur de l'âme pour avoir failli : elle provient tantôt de l'amour de Dieu, et alors elle est fructueuse , tantôt de quelque dommage éprouvé , et alors elle est sans fruit. Telle est la pénitence des damnés, «de tous ceux qui au ((moment de quitter la vie, se repentent de leurs « crimes et poussent les gémissements de la com- (( ponction, non par amour du Dieu qu'ils ont of- (( fensé, non par haine du péché qu'ils ont commis, (( mais par peur de la peine dans laquelle ils ap-

«préhendent d'être précipités Combien nous en

« voyons tous les jours gémir profondément au mo- Kment de la mort, s'accuser vivement d'usures, de «rapines, d'oppression des pauvres,* ou des injus- (ctices qu'ils ont commises, et pour tout réparer «consulter un prêtre! Alors si, comme il le faut, «on leur donne le conseil de vendre tout ce qu'ils « possèdent, et de restituer aux autres ce qu'ils ont

((pris , vous les entendez soudain confesser par

«leur réponse combien leur pénitence est vaine. De « quoi donc, disent-ils, vivrait ma maison ? que lais- «serais-je à mes lils, à ma femme? Comment pour- « raient-ils se soutenir?... 0 misérable, ô le plus

* Allusion à une maxime fort connue des stoïciens, p. G59-r)63.

Éth., c. XV et XVI,

DE LA THÉOLOGIE D'AIiÉLARD. /|69

(( misérable dos misérables ! le plus insensé des insen- « ses ! tu ne t'oceupes pas de ce qui te restera à toi , « mais de ce que tu auras amassé i)Our les autres ! Par (( quelle présomption peux-tu ainsi offenser Dieu, au « moment d'être emporté devant son formidable tri- (( bunal, et cela, pour te rendre les tiens plus favora- « blés, en les enrichissant de la dépouille des pauvres? u Qui ne rirait de toi , à l'entendre espérer que les «autres te seront plus utiles que toi-même? Tu te « confies dans les aumônes des tiens, croyant les avoir (( pour successeurs; tu les constitues héritiers de ton «iniquité, en leur laissant le bien d'autrui acquis u par la rapine... Dans ta piété malheureuse envers «les tiens, cruel envers toi-même et envers Dieu, « qu'attends-tu du juge équitable devant lequel tu «cours malgré toi, et qui demande compte, non- « seulement des vols, mais d'nne parole inutile?» Après un tableau animé et satirique des mécomptes qui attendent les calculs d'un mourant, et de l'ingratitude d'une épouse, et de l'oubli des héritiers, Abélard ajoute un reproche qui monte plus haut. «Et comme, dit-il, l'avarice du prêtre n'est (( pas moindre que celle du peuple , d'après cette « parole : Erit sicutsacerdotes sicpopulus (Osée, iv, 9), « bien des mourants sont abusés par la cupidité des « prêtres qui leur promettent une vaine sécurité , (c s'ils offrent ce qu'ils ont pour les sacrifices, et « achètent des messes qu'ils n'auraient jamais gratis; « marchandise pour laquelle il est certain qu'il existe «chez eux un tarif fixé d'a^ance, pour une messe, «un denier, pour un service annuel, quarante. Ils « ne conseillent pas aux mourants de restituer le

/i70 LITRE III.

(( fruit de leurs rapines, mais de l'offrir en sacrifice, (( contre cette parole : Offrir en sacrifiœ la substance i( du pauvre y c^est immoler pour- victime le fils sous les «yeux du père. » (EccL, xxxn-, 24.)

La pénitence fructueuse est celle qui naît du regret d'avoir a offensé Dieu qui est bon plus encore « qu'il n'est juste. » Il n'est pas comme les princes de la terre qui ne savent pas différer leur vengeance; mais plus la sienne a été retardée, plus elle est terrible. Nous craignons d'offenser les hommes, nous fuyons leurs regards pour faire le mal; ne savonsnous pas que Dieu est partout présent? «L'affection (c de la chair nous entraîne à faire ou à supporter « tant de choses , et si peu l'affection spirituelle ! (( Que ne savons-nous , pour ce Dieu à qui nous de- « vous tout, faire et supporter autant que pour une «épouse, des enfants ou quelque courtisane!»

Ceux qui sont salutairement touchés de la bonté, de la patiente longanimité de Dieu, ressentent la componction moins par la crainte des peines que par l'amour de Dieu. Avec cette contrition du cœur qui est la pénitence fructueuse, le péché disparaît. Le gémissement sincère de la charité ou de l'amour nous réconcilie avec Dieu. Si, à l'article de la mort, quelque nécessité empêche un homme de venir à confession et d'accomplir la satisfaction, quittant la vie dans ce gémissement du cœur, il n'encourt pas la géhenne éternelle. Obtenir le pardon du péché, c'est être tel que l'âme cesse de mériter, pour le péché antérieur, l'éternel châtiment; car lorsque Dieu pardonne le péché aux pénitents, il ne remet pas toute la peine , mais seulement la

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARl). /i71

peine éternelle. Ceux qui, prévenus par la mort, n'ont pu accomplir la satisfaction de la pénitence en cette vie, sont réservés aux peines purgatoires et non damnatoires.

Cette définition de la pénitence répond à ceux qui ont demandé si Ton pouvait se repentir d'un péché et ne pas se repentir d'un autre. La pénitence qui vient de Tamour de Dieu ne peut exister pour celui qui persiste dans un seul mépris de Dieu.

Mais dire que Dieu pardonne un péché, n'est-ce pas dire que Dieu ne prononce pas la condamnation, et qu'il a par conséquent décrété de ne la point prononcer? (cDieu ne règle ni ne dispose rien récem- (( ment; de toute éternité, ce qu'il doit faire est arrêté u dans sa prédestination et préfixé dans sa provi- (( dence, tant le pardon d'un péché quelconque, que « tout ce qui se fait. Il nous paraît donc mieux d'en- « tendre par ces mots : Dieu pardonne le péché, qu'il (( rend un pécheur digne d'indulgence en lui inspi- (( rant le gémissement de la pénitence, c'est-à-dire (( qu'il le rend tel que la damnation cesse de lui être (( due^ et ne lui sera jamais due, s'il persévère*. »

Il y a toutefois un péché irrémissible, c'est le blasphème ou la simple parole contre le Saint-Esprit (Luc, XII, 10; Math, xii, 31). Quelques-uns disent que ce péché est le désespoir de pardon, l'acte de celui qui , troublé par la grandeur de ses fautes , se défie radicalement de la bonté de Dieu. Quant au péché contre le Fils, c'est l'acte de celui qui attaque l'excellence de l'humanité du Christ, et qui, par

• Éth., c. XIX et XX, p. 6Ç7-671.

/i72 LIVRE m.

exemple, nie qu'elle ait élé conçue sans péché, ou que Dieu l'ait prise à cause de l'infirmilé visible de la chair. Ce péché est rémissible, parce qu'il s'agit de ces croyances auxquelles ne pouvait conduire la raison humaine, mais qui avaient besoin d'une révélation divine. Blasphémer l'Esprit, au contraire, c'est calomnier les œuvres d'une grâce manifeste, c'est en quelque sorte attribuer au diable ce que fait la bonté dans sa miséricorde; c'est dire l'Esprit méchant, ou que Dieu est le diable. « Ce péché ne u mérite aucune indulgence; nous ne disons pas « cependant que ceux qui l'ont commis ne pour- (( raient être sauvés, s'ils avaient la pénitence, mais u nous disons seulement qu'ils n'obtiendront pas la u pénitence ^ »

On demandera peut-être si ceux qui se retirent de cette vie avec le gémissement du cœur, continueront de gémir et d'être tristes de leurs péchés dans la vie céleste. Sans aucun doute, comme les péchés déplaisent à Dieu et aux anges, indépendamment de la douleur qu'ils causent, les nôtres continueront de nous déplaire. « Quant à la question de savoir si

* Cette opinion sur le péché contre le Saint-Esprit est celle de saint Jean Chrysostome , suivie par saint Isidore de Péluse et beaucoup d'autres. Elle se rapproche de celle de saint Alhanase. Les docteurs catholiques se partagent en général entre cette opinion et celle de saint Augustin , qui veut que le péché contre le Saint-Esprit soit l'inipénitence finale. Saint Hilairo croyait que le péché contre le Saint-Esprit consistait à nier la divinité du Fils, ce qui paraît peu probable, ce péché étant précisément opposé par l'Évangile au péché ou au blasphème contre le Fils. L'Église n'a rien décidé concernant la nature du péché contre le Saint Esprit. Quoique dcuv évangélistes disent qu'il ne sej-a pas remis , l'Église en général n'entend pas à la rigueur cette irrémissibilité; il n'y a donc ni erreur, ni témérité, ni relâchement dans ce que dit Abélard du péché irrémissible. (Bible deVence, t. XIX, p. 325.— Voyez aussi ci dessus ch.iv, p. 342.1

« dans cette vie-là nous voudrions avoir fait ou non « des choses qui, nous le savons, ont été bien or- « données do Dieu, et ont coopéré à notre bien, « d'après ce mot de saint Paul : « Nous savons que (( tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu « (lloui. Mil, 28); c'est une autre question que « nous avons, selon nos forces, résolue dans le troi- (( sième livre de notre Théologie \ »

La seconde condition de la réconciliation est la confession. On dit que les Grecs se confessent à Dieu; mais quelle est la valeur d'une confession à Dieu qui sait tout? « Confessez-vous les uns aux i< autres (Jac. v, 16). » D'abord , c'est un acte d'humilité qui fait déjà une grande partie de la satisfaction; puis, les prêtres à qui l'on se confesse ont le droit d'enjoindre les satisfactions de la pénitence. Le pénitent se rassure en pensant qu'il obéit à ses supérieurs et qu'il suit leur volonté et non la sienne.

Mais il faut se confesser sincèrement et ne rien taire par honte de raveu. Je sais bien que Pierre , après sa faute, s'est tu et qu'il a pleuré; pourquoi ne l'a-t-il pas confessée.'* Peut-être a-t-il craint de causer quelque dommage, quelque déshonneur à cette Église dont il devait être un jour consîitué le prince; alors ce ne serait plus orgueil, mais prudence; car la connaissance do sa triple chute aurait pu conduire ses frères à repousser son autorité ot à désapprouver le dessein de Dieu qui, pour les

' Eth. , c. \xi , xMi , xxtii , p. (ill-CuA. — Ia' III' livre delà Théologie , c'est-à-dire do l'introduclion , ne conlient pas Texamen direct de celte question ; mais il n'est pas terminé , et d'ailleurs il y est expliqué comment loul, le mal mdme, est ordonné pour le mieux. ((). n, p. 228. )

UlU LIVRE III.

affermir, choisissait celui qui avait failli le premier. C'est ainsi qu'on peut retarder une confession ou même l'omettre absolument sans péché , lorsqu'on croit qu'elle sera plus nuisible qu'utile. D'ailleurs Pierre a pu différer sa confession^ quand la foi de l'Église était encore tendre et faible , et plus tard il a pu confesser sa faute , pour qu'elle restât écrite dans l'Évangile . Mais on ne peut alléguer qu'étant au-dessus de tous, Pierre n'avait pas de supérieur à qui confier son âme; rien n'empêche les prélats de s'adresser, pour la confession, à des subordonnés, afin que la satisfaction leur soit rendue plus facile par ce surcroît d'humilité. « Comme il « y a beaucoup de médecins malhabiles auxquels « il est dangereux ou inutile de confier les mala- « des; parmi les prélats de l'Église, il s'en trouve «beaucoup qui ne sont ni religieux ni judicieux, « et qui , de plus , sont légers à découvrir les pé- « chés de ceux qu'ils confessent. A ceux-là il est « non-seulement inutile, mais périlleux de se con- « fesser, car ils ne sont pas attentifs à prier et ne (c méritent pas d'être écoutés dans leurs prières. « Ignorant les dispositions canoniques et n'ayant pas « de règle dans la fixation des satisfactions, ils pro- « mettent souvent une vaine sécurité et trompent les (( pécheurs par une espérance frivole , aveugles^ conu ducteurs d^ aveugles, » ( Math., xv, 14. ) l^]n révélant les péchés, ils scandalisent l'Église, indignent les pénitents, les détournent de la confession , les exposent même à des périls. Aussi ceux que ces inconvénients ont décidés à éviter leurs prélats et à chercher des confesseurs plus convenables, doivent -ils être

approuvés. S'ils peuvent obtenir le consentement des prélats eux-mêmes, tout n'en va que mieux; mais si l'orgueil leur refuse ce consentement, que le malade, inquiet de son salut, continue de chercher le meilleur médecin et se soumette au meilleur conseil, (f Car personne, après s'être aperçu qu'il lui a (( été donné un guide aveugle, ne doit le suivre dans (( le fossé. )) Ce n'est pas qu'on doive mépriser les leçons de ceux qui prêchent bien, quoiqu'ils vivent mal , mais de ceux-là seulement qui ne savent ni guider ni instruire. 11 ne faut pas d'ailleurs désespérer du salut de ceux qui s'abandonnent à la décision de leurs aveugles prélats , l'erreur des uns ne doit point damner les autres.

c( 11 est quelques prêtres qui trompent leurs (( ouailles, moins par erreur que par cupidité, et qui '< remettent ou allègent les peines de la satisfaction

{( prescrite, moyennant l'offre de quelques écus

(c Le Seigneur dit par la bouche du prophète : Mes (( prêtres nont pas dit : Oît est le Seigneur? (Jérém., i( II, 6.) Ceux-ci semblent dire : Où est l'écu? Et (c non-seulement des prêtres, mais je connais des (( princes des prêtres , des évêques si impudemment <i consumés de cette cupidité-là, que lorsqu'aux dé- (( dicaces d'églises, aux bénédictions de cimetières, (( aux consécrations d'autels , à quelques solennités (( enfin, ils ont de grandes réunions de peuple dont (c ils attendent des oblations considérables, ils se (( montrent faciles à la relaxation des pénitences; ils (( accordent à tout le monde tantôt le tiers, tantôt le (( quart de la pénitence, sous quelque prétexte de cha- « rite, mais réellement par une extrême cupidité....

« Ils professent qu'ils en ont le droit, que le Seigneur « le leur a délégué et que le ciel est déposé dans « leurs mains. En vérité, ce sont de grands impies « de ne point absoudre tous leurs subordonnés de « tous péchés et de permettre qu'il y en ait un seul

K de damné Désire qui voudra, mais non pas

(( moi, cette puissance dont on peut faire profiter les (( autres plus que soi-même, et qui permet de sauver « l'âme d'autrui plutôt que la sienne propre , tandis « que tout homme sage a le sentiment contraire *. » Il y a beaucoup d'évêques sans religion ni discernement, ils ont cependant la puissance épiscopale. Quelle est à leur égard la portée du pouvoir délégué aux apôtres de lier et de délier? (Jean, xx , 23.) S'ils veulent sans discernement, sans mesure, aggraver ou atténuer la peine du péché, leur pouvoir va-t-il jusque-là que Dieu règle les peines sur leur jugement? Si la colère ou la haine ont dicté la sentence d'un évêque, Dieu la confirmera-t-il ? — La délégation annoncée par saint Jean ne semble pas adressée à tous les évêques en général, mais seulement à la personne des apôtres; c'est comme pour ces paroles toutes personnelles : « Vous êtes la lumière du monde ^ u vous êtes le sel de la terre, (Math., v, 13, 14.) u Elles ne s'appliquent pas à tous; cette prudence et n cette sainteté que le Seigneur avait données aux « apôtres, il ne les a pas accordées également à tous « leurs successeurs. » En prononçant les paroles évangéliques, Jésus-Christ parlait devant Judas, il n'entendait donc parler que des seuls apôtres élus;

* Éth., c. XXIV, XXV, p. 674-G81 .

I)K LA lliKOJ.OCilK J)'\IJELAUn. Ml

peut-être faut-il eu dire autant de la délégation du pouvoir de lier et de délier. Saint Jérôme, Origène , paraissent en juger ainsi. Comniont, eu effet, des évêques qui s'écartent de la justice de Dieu, pourraient-ils plier Dieu à leur propre iniquité et le rendre semblable à eux-mêmes? Saint Augustin, évêque lui-même, a dit ces paroles ; ((Vous liez sur la « terre, songez à lier justement, car lajustice rompra « les liens injustes. » Saint Grégoire fait le même aveu. Les mêmes idées s'appliquent à ceux qu'une sentence a privés de la communion; aussi lit-on dans les décrets du concile d'Afrique : (( Que l'évêque « ne prive témérairement personne de la commu- « nion et tant que l'évêque refuse la communion, «à son excommunié, que les autres évêques ne (( l'accordent pas à ce même évêque, afin que l'évêv< que prenne plus garde de prononcer ce qu'il ne « peut justifier par d'autres témoignages que le

(( sien '. »

Après cette citation singulière, on lit Explicita le mot qui annonce la fin de tous les livres du moyen âge. Je doute que Touvrage soit complet. Après la pénitence et la confession, l'auteur devait traiter encore de la satisfaction. C'est la satisfaction qui couronne la pénitence et constate la vertu de la confession. Elle a en elle-même quelque chose de mystique et ne peut être entendue comme une simple expiation morale. C'est ainsi cependant que peutêtre Abélard l'aurait présentée. Son spiritualisme s'accommode peu des mystères.

' Kth., c. xwi, p. G81-G88.— Cet article est porlé sous le n° cxxxiii au Code des canons de l'I^iglise d'Afrique. C'est un des décrets du septième Concile de Carlhagc. {Act. ConciL,K. 1.)

Ul^ LIVRE III.

De graves accusations se sont élevées contre la morale d'Abélard. «Lisez le livre qu'ils appellent « Scito te ipsum ^ écrit saint Bernard aux évêques et « aux cardinaux , et voyez quelle moisson y foisonne «d'erreurs et de sacrilèges; et ce qu'il pense.... « du pouvoir de lier et de délier , du péché origi- «nel, de la concupiscence, du péché de plaisir, «du péché d'infirmité, du péché d'ignorance, de «l'œuvre du péché, de la volonté de pécher^ î » Et parmi les quatorze condamnations prononcées par le concile de Sens, il y en a bien six qui frappent des maximes extraites en effet du Scito te ipsum. Sans les discuter, considérons dans son caractère général la morale d'Abélard.

Le principe auquel il s'est attaché et qui n'est point faux en lui-même, c'est que la moralité de l'action est dans l'intention, ou comme il dit, que le péché consiste dans la mauvaise volonté^' et, en effet, les hommes de bonne volonté sont les honnêtes gens de la religion. Ce principe sainement compris parait irréprochable. Cependant on peut remarquer que tous les moralistes , religieux ou autres, qui l'adoptent d'une manière absolue, tendent vers un certain relâchement. J'essaierai de montrer comment s'introduit naturellement ce principe , tant dans la morale philosophique que dans la morale religieuse, et comment aussi, dans l'une et dans l'autre, il peut mener, malgré tout ce qu'il a de vrai, à des maximes dangereuses ou du moins hasardées.

Les actions des hommes sont leurs volontés rendues visibles, ou réalisées en dehors d'eux-mêmes.

' Àb. Oi?.,Ep. IX, p.2TI.

Ces actions sont bonnes ou mauvaises ; elles le paraissent, surtout par leurs effets, par les circonstances qui les accompagnent. Et quand, par ces effets , par ces circonstances, la loi morale est violée, Faction est jugée mauvaise ipso facto. C'est ainsi , en général, que prononce l'opinion, la loi, le juge, tout ce qui ne peut guère apercevoir et atteindre que Textérieur de l'action. Cependant, un examen plus attentif nous apprend bientôt que ce n'est point là toujours un signe fidèle de la moralité; celle-ci est souvent pire ou meilleure qu'elle ne semble. Les apparences de l'action ne prouvent pas avec une infaillible certitude ce que l'agent a voulu , et c'est là le mal opéré dans l'action. Le mal que nul n'a voulu est un malheur, le bien que nul n'a voulu est un bonheur ; il n'y a ni bien ni mal moral sans volonté; sur ce point nulle restriction. C'est inexactement que nous appellerions injuste, inhumaine, odieuse, une action à laquelle la volonté n'aurait point de part. Le jugement prononcé d'après les apparences de l'action peut donc se trouver trop sévère,* mais il peut aussi se trouver trop indulgent. La volonté mauvaise peut avoir échoué dans l'accomplissement du mal; le succès ne l'ayant point divulguée, elle reste inconnue, mais n'en est pas moins réelle. Celui qui a voulu le mal et qui l'a tenté, mais qui n'a pas réussi, a été impuissant; il n'est pas innocent. Il suit que l'œuvre, si par là on veut entendre l'acte réalisé en dehors de l'agent volontaire, n est pas le signe certain de la bonne ou mauvaise volonté. La bonne ou mauvaise volonté ne peut être jugée sur ses effets; etconséquemment, le bien

480 LIVRK m.

OU le mal moral n'est ni dans les effets, ni clans l'œuvre. Le bien et le mal moral sont donc dans la volonté.

C'est là une proposition parfaitement vraie ; l'homme n'est bon ou méchant que par la volonté; il n'y a que les actions volontaires qui soient bonnes ou mauvaises.

Il s'ensuit plusieurs conséquences pratiques. 1** L'effet de la volonté est indifférent au bien ou au mal agir. Ce n'est qu'un signe, une présomption à l'appui de la bonne ou mauvaise volonté; mais en soi l'œuvre extérieure n'est ni bonne ni mauvaise, puisque sa moralité dépend de la volonté de celui qui Ta faite. 2" Il faut que hi volonté soit pleine et entière, pour que la bonté ou la méchanceté de Faction soit pleine et entière. Selon que la volonté est plus ou moins libre, Faction est bonne ou mauvaise à un plus ou moins haut degré. Tout ce qui annule , contraint , entrave ou seulement gêne la volonté dans le sens du bien ou dans le sens du mal, supprime , augmente ou diminue la bonté ou la méchanceté de Faction. 3*' La volonté n'est pas pleine et entière, quand elle est sans discernement. La volonté sans discernement n'est qu'une force aveugle. La moralité des actions est donc en proportion du discernement. L'enfant au berceau, Fidiot, Faliéné, ne font ni bien ni mal , et leurs actions ne sont pas imputables. 4" Ainsi la contrainte absolue, Fignorance invincible détruisent le mérite ou le démérite de l'agent.

Dans ces termes, les conséquences de la maxime que le bien et mal ne résident que dans les actions

DE LA TIIKOLOGIE D'ABELAIU). ^81

vololîlaircs, sont évidentes, inattaquables. Kiles sont la règle de toute équité, de toute loi juste, de tout juge honnête et éclairé.

Mais si l'on approfondit l'idée contenue dans cette maxime , voici ce qu'on peut } découvrir. La moralité est dans l'agent, elle n'est pas dans l'acte; les actes ne sont ni bons ni mauvais par eux-mêmes, puisque c'est la volonté seule qui est bonne ou mauvaise. Or, qu'est-ce qu'une volonté bonne ou mauvaise? Ce n'est pas la volonté des actes bons ou mauvais , puisqu'on vient de voir que les actes ne sont ni l'un ni l'autre. C'est l'agent volontaire qui est bon ou mauvais. Le bien ou le mal est donc quelque chose d'invisible, d'incorporel, d'interne. En effet, pour que l'action soit imputable, il faut qu'elle soit volontaire. On peut d'autant plus exactement la dire volontaire , qu'elle est l'œuvre d'une volonté plus libre et plus éclairée. La liberté et le discernement sont nécessaires, puisque la contrainte absolue ou Tignorance invincible enlèvent la responsabilité morale. Or, la liberté peut être atteinte de bien des manières. Supprimée par l'âge ou la maladie , elle emporte avec elle le mérite ou le démérite. Diminuée par une cause quelconque, elle doit diminuer en proportion le mérite ou le démérite. Mille circonstances gênent, limitent, ou modifient la volonté; l'exemple, la tentation , le tempérament, l'habitude sont autant de restrictions ou d'obstacles à la liberté absolue de la volonté. Les passions , quelle qu'en soit d'ailleurs la cause, les passions ne laissent pas à la liberté sa plénitude. Ainsi toutes ces causes agissent comme aggravantes ou atténuantes sur le dén, 31

Zi82 LIVRE III.

mérite ou le mérite; et l'on est peu à peu conduit à cette conséquence, les passions sont une excuse. Or, maintenant accroissez leur empire , supposez-le irrésistible; vous pourriez arriver à la destruction du bien et du mal moral. C'est ce qu'on appelle, dans les écoles de philosophie, la morale sentimentale. ^

Ce n'est pas tout. Le discernement a été posé comme une condition de la moralité; c'est-à-dire qu'il faut, pour qu'une volonté soit bonne ou mauvaise, que l'agent volontaire la sache bonne ou mauvaise. Or comment le saura-t-il, puisque les actions ne sont pas bonnes ou mauvaises en elles-mêmes, puisqu'il ne s'agit que d'un phénomène interne dont lui seul est juge et témoin? Sa volonté n'étant mauvaise que s'il la sait mauvaise, elle ne Test que s'il la trouve telle. La question se transforme : tel homme qui agit de telle ou telle façon, et qui a voulu son action, trouvait-il qu'elle était bonne, ou qu'elle était mauvaise? qu'il eût tort ou raison, peu importe ; ce qui importe, c'est ce qu'il pense. Or, ce qu'il pense est déterminé par son éducation, par ses opinions, par sa vie, par sa nature. S'il croit ou trouve bonne une action, sa volonté n'est pas mauvaise de la vouloir; et ainsi le bien et le mal deviennent complètement subjectifs. La volonté se croyant bonne ou se croyant mauvaise, c'est ce qu'on appelle souvent l'intention. Le bien ou le mal est dans l'intention, c'est ce qu'on éritye souvent en principe absolu de toute la morale.

Or, comme l'intention en ce sens dépend d'une foule de circonstances externes , indépendantes au moins de la volonté, comme celle-ci est soumise, je ne dis plus à des contraintes actuellement et passagère-

ment exercées sur elle, mais à une foule de circonstances antérieures, permanentes, fatales comme les circonstances de notre nature et de notre destinée , il suit qu'avec la doctrine de l'intention ou de la subjectivité absolue de la moralité de nos actes, la règle de ces actes ou la morale même s'évanouit.

Assurément, il est possible, facile même de répondre à cette déduction, et d'y démêler le vrai du faux. C'est en morale la même erreur qui sert de titre et de base au scepticisme en métaphysique ; et cette erreur, je sais comment elle se réfute. Mais il n'en est pas moins vrai que toute morale qui place en première ligne, sans restriction, sans explication, non pas l'existence absolue et l'invariabilité de la loi, mais la responsabilité intentionnelle de l'agent, est sur la voie d'une doctrine relâchée et dangereuse, et n'en est préservée que par cette puissance du sens commun qui résiste presque toujours en nous aux conséquences extrêmes d'un principe absolu.

Voilà pour la morale philosophique; quant à la morale religieuse, on en pourrait dire à peu près autant. D'abord il suffirait de rappeler à quels excès la doctrine de l'intention a conduit des casuistes célèbres ; et les Provinciales subsistent comme un immortel acte d'accusation. Mais en thèse générale, montrons quelle forme le même principe peut prendre en théologie rationnelle.

Tout péché est volontaire; c'est-à-dire qu'il n'y a péché que là où il y a volonté du mal. Pour qu'il y ait volonté du mal , il ne suffît pas qu'il y ait eu volition de l'acte qui a produit le mal ; il faut qu'il y ait eu volition , plus connaissance du mal produit par cet

km LIVRE IIL

acte. C'est ce qu'Àbélard appelle avec raison le consentement au mal. Ainsi les œuvres, en tantqu'œuvres extérieures, ne sont ni bonnes ni mauvaises par ellesmêmes, puisque elles ne sont pas le gage certain d'une volonté bonne ou mauvaise. Et cette volonté qui les produit, n'est pas elle-même bonne ou mauvaise à raison des œuvres qu'elle produit, puisque ces œuvres ne sont pas en elles-mêmes le bien ou le mal. La preuve, c'est que, suivant les temps, Dieu a prescrit des œuvres contraires. Celles-là, je parle de celles qui sont dans la loi écrite, ont donc été bonnes, indifférentes, mauvaises, suivant qu'elles ont été prescrites, permises, défendues. En elles-mêmes, elles sont indifférentes ; elles ne sont mauvaises ou bonnes qu'en tant qu'interdites ou autorisées. En quoi donc la volonté qui les fait est-elle bonne ou mauvaise, innocente ou pécheresse? Comment, en y consentant, consent-elle au bien ou au mal., puisque ces œuvres ne sont ni le bien ni le mal? en ce qu'elle néglige ou observe un commandement. Le mal, c'est donc la désobéissance.

Mais cependant il y a des œuvres toujours défendues, des œuvres toujours approuvées. 11 y a des mots tels que ceux-ci, bien, mal, juste, injuste. Dieu est le bien. Dieu est la justice même; cependant je vois qu'il a commandé dans l'Ancien Testament des actes contraires aux notions du bien et du juste. Il prononce contre les enfants, contre les infidèles qui n'ont pu être éclairés , des peines terribles. Le mal est non-seulement toléré par la Providence, mais il entre dans ses vues. Elle s'en sert, elle en profite, elle semble y concourir. Le mal n'est-il donc pas le

DE LA TIIl-lOLOGIE D'ABÉLARI). ^85

mal, le l»ien n'est-il p«as le bien ? Le salut et la damnation ne paraissent pas attachés uniquement au bien ou au mal qu'on a fait. Le salut et la damnation nous atteignent irrésistiblement, fatalement pour ainsi dire, en ce sens que nous ne sommes pas toujours libres d'échapper aux causes de l'une, de réaliser les conditions de l'autre. Car par exemple il ne dépend pas de l'homme de naître chrétien, ou, né chrétien, de vivre assez pour être baptisé. Qu'en conclure? Faut-il donc dire que toutes les actions morales sont au rang de ces œuvres dont nous parlions tout à l'heure et qui sont indifférentes en ellesmêmes? au moins est-il certain quMl ne faut nullement se fier en leur mérite; ce n'est point par elles que l'on gagne le ciel. Que voyons-nous partout dans la religion? c'est que l'action n'est bonne pour le salut, c'est qu'elle n'a de mérite, que lorsqu'elle est faite dans une bonne volonté. Cette bonne volonté consiste à vouloir à cause de Dieu. Or pour vouloir une action à cause de Dieu, il faut savoir et croire que cette action lui plaît. Vous le voyez , le bien en morale religieuse, c'est-à-dire le bien en tant que contribuant au salut, ou le mérite , a pour principale condition, la foi.

Ainsi les œuvres purement extérieures sont indifférentes, elles n'ont qu'un mérite, celui de l'obéissance, et l'obéissance suppose la volonté de plaire à Dieu, et l'une et l'autre supposent la connaissance et la foi ; il en est de même des œuvres morales, elles ne peuvent rien pour le salut, si elles ne sont accompagnées ou plutôt déterminées par la connaissance et la foi. La foi qui obéit, la foi qui veut plaire, c'est

Uni) LIVIlfc: TU.

la foi qui aime. Ainsi, la substance même du bien, ce qui fait la volonté bonne ou mauvaise, ce qui fait la bonne ou mauvaise action, au sens chrétien, c'est l'amour, c'est la charité.

Admirable solution, noble erreur qui sera toujours comme un merveilleux et dernier recours ouvert à quiconque aura entrepris de faire passer par l'épreuve du raisonnement les divers principes engagés dans la théorie chrétienne du salut. Je suis loin de blâmer Abélard. Quiconque raisonne comme lui et croit autant que lui, quiconque s'avance à ce point dans la voie de l'examen et ne va pas plus loin, tombera dans un scepticisme déplorable, dans une cruelle incertitude sur la règle des devoirs, s'il ne se tejette ainsi dans les bras de la foi et n'élève, sur les ruines amoncelées par la lutte du dogme et de la raison, l'étendard consolateur de la charité. Il y avait quelque chose de bien expressif, quelque chose de touchant et de philosophique en même temps dans cette inspiration d' Abélard malheureux et diffamé, qui dédie l'institut qu'il fonde au Consolateur, au Paraclet, au dieu, non de la puissance et de la sagesse , mais de l'amour et de la charité. Il rendait ainsi hommage au seul dogme qui lui fût resté, après l'ébranlement de presque tous les autres, et qui suffisait à lui seul pour relever ou raffermir tout ce que l'examen et le doute avaient fait crouler ou chanceler autour de lui.

Mais ce qui absout Abélard, justifie-t-il pleinement sa doctrine, et n'a-t-elle pas des conséquences dont l'orthodoxie doit s'alarmer? Je le crois.

1** Si l'on regarde l'amour comme la vraie et

DF LA Tïll'lOror.IF D'Ain'XARD. /i87

unique source de la moralité religieuse, ou iiieme seulement comme la condition principale du salut, on fait reposer l'édifice sur une base mobile. Il entre dans l'amour beaucoup d'involontaire; ne l'éprouve pas qui veut. Il y a dans ce qu'on appelle de ce nom quelque cbose de purement sentimental, et partant de purement subjectif, et nous retrouvons le même vice, le même danger aperçu déjà dans le principe de la morale sentimentale La raison peut être convaincue qu'il faut faire tout ce que Dieu commande pour gagner le ciel , et posséder sur la volonté assez d'empire pour la déterminer à observer tous ses commandements , sans que le principe d'action soit la charité. La crainte, la puissance de la conviction, la beauté sévère du dogme chrétien, la las*situde ou le mépris des systèmes incrédules, le désir austère de conformer sa vie aux prescriptions de la morale la plus sainte, mille motifs peuvent jouer dans l'âme d'un chrétien un rôle supérieur à l'amour de Dieu proprement dit; et la doctrine d'Abélard , en affaiblissant un peu ce qu'il y a de substantiellement bon, d'absolument vrai dans la règle chrétienne des devoirs, rend incertaine et flottante la morale même que sa foi proclame et qu'il voudrait épurer et raffermir.

Allons plus loin; le principe de la foi, de l'obéissance, de Tamour, suppose la connaissance, et le péché d'ignorance cesse en quelque sorte d'être un péché, ou plutôt il reste un péché, en ce sens qu'il est un acte qui entraîne la damnation ; mais il cesse d'être une faute, étant exempt de la volonté du mal, du consentement au mal, puisqu'il s'ao^is-

liSS LIVRE III

sait d'un mal inconnu; bien plus, il a pu être accompagné d'un désir de plaire à Dieu, à Dieu tel au moins qu'on le connaissait, et par les moyens qu'on lui croyait agréables. Alors il faut hardiment déclarer que l'acte qui encourt la damnation, peut n'être pas une faute; il faut aller jusqu'à dire qu'un acte moins damnable aurait pu être plus mauvais encore; il faut en venir à confesser audacieusement que les Juifs qui ont crucifié Jésus-Christ, sont excusés de la faute par l'ignorance , qu'ils auraient pu être corporellement punis pour l'exemple, sans être pour cela convaincus d'une faute, et qu'enfin le crime eût été bien plus grand d'épargner Jésus -Christ contre leur propre conscience.

2° De ce mépris pour les œuvres, de cette réduction successive de tous les éléments de la moralité à un seul, que l'on n'est pas même absolument maître de se donner à un degré convenable , il résulte que non-seulement les effets de l'action, l'œuvre extérieure, mais les passions, les tentations, les désirs, sont amnistiés et présentés comme indifférents à peu près de la même manière que les œuvres; de là un nuage jeté sur de grandes vérités religieuses. C'est un article de foi que la naturel humaine est devenue mauvaise en elle-même, que/ le mal a pénétré sa substance au point que le corps,.' la chair, la concupiscence sont sans cesse maudits;! et anathématisés comme étant le péché en puissance,'^ si ce n'est en acte. Cette croyance d'abord est liée à celle du péché originel , et si le péché n'est que le consentement au mal, c'est-à-dire la mauvaise volonté envers Dieu, il se trouve que le péché ori-

ginel est un péché sans consentement, sans volonté , c'est-à-dire un péclié sans péché. Je sais bien qu'Abélard évite l'objection en disant que le péché originel est une expression qui signifie la peine du péché originel ; mais cette interprétation , quoiqu'elle se trouve dans saint Augustin, n'est pas approuvée par l'Église, et elle détruit ou diminue ce qu'il y a de mystérieux dans l'existence essentielle de ce péché au sein de notre nature actuellement corrompue, et le réduit en quelque sorte à une condamnation qui subsiste sur nous , sans avoir en nous ni cause ni effet, c'<»st-à-dire à une déchéance de situation, à une impossibilité, extérieure à nous et qui ne nous est pas propre, de nous sauver tant que l'arrêt n'est pas rapporté. Or, c'est là certainement une erreur grave; elle consiste à prendre figurativement la transmission du péché par la génération , et à concevoir seulement qu'à cause du péché d'Adam Dieu a condamné la race d'Adam , sans qu'il en soit résulté de changement dans sa nature , mais seulement dans sa condition , à peu près comme autrefois pour les enfants non réhabilités d'un condamné dégradé de noblesse; ils n'en étaient ni meilleurs ni pires , mais ils étaient frappés de certaines incapacités qui n'étaient pas de leur fait.

En second lieu , indépendamment du péché originel , et même après qu'il a été lavé dans les eaux du baptême, la religion n'admet point que l'homme soit pur. En vain l'Évangile l'a éclairé et guidé, en vain la grâce de Dieu toujours présente le soutient et le sollicite; il subsiste en lui un vice permanent, un instinct de mal, un mauvais désir, la concupis-

cenco enfin, qui est loin d'être innocente par ellemême. Sans aucun doute, celui qui y cède est le vrai pécheur, et celui qui y résiste se justifie; mais sa justification même prouve qu'il avait le mal dans son propre sein, et la religion admet et condamne le péché par désir et le péché par pensée. L'homme est la chair du péché ^ comme dit saint Paul, et il n'entend point parler seulement du péché originel effacé parle baptême ; la chair convoite contre resprit,((Ce&i i( là son fond, » dit Bossuet, « depuis la corruption « de notre nature. » — ^ (( Le bien n^ habite pas en moi,

(( c^èst-à-dire dans ma chair Je trouvé en moi une

« loi qui me fait apercevoir que le mal m'est attaché

« Tout ce qui est dans le monde est concupiscence de « la chair et concupiscence des yeux ^ et orgueil de la livie, « — « Voilà, » dit encore Bossuet, « une « image véritable de la chute de l'homme ; nous en « sentons le dernier effet dans ce corps qui nous « accable et dans les plaisirs des sens qui nous cap- « tivent. Nous nous trouvons au-dessous de tout « cela et vraiment esclaves de la nature corporelle, (( nous qui étions nés pour la commander. Telle est « donc l'extrémité de notre chute *. » Ainsi les effets corrupteurs du péché originel survivent à la damnation inévitable qui en était la suite et qui est abolie par le baptême.

Et quand il serait vrai que l'ascétisme de la morale religieuse passât les bornes et allât jusqu'à s'attaquer à d'invincibles conditions de la nature humaine, il serait vrai également que toute morale qui ne con-

' Rom., VHi, 3. — Gai. V, 17. — Bossuet, Traité de la Concupiscence, c. vu — 'Rom. VII, 18, 21. — I Jean, n, IG. —Bossuet, ibid., c. xv.

J)E LA THÉOLOGir: D'ABÎILAUD. !i9l

damne absolument que le consentement aux mauvais désirs, déroge à la morale orthodoxe. Le premier inconvénient, et le plus grave, c'est qu'elle peut conduire aux égarements de la casuistique, à l'erreur du molinisme.

Ce n'est pas tout. Comme la résistance au mauvais désir n'a guère d'autre principe, dans Abélard, que l'amour de Dieu, comme dans l'amour réside ainsi la vraie vertu chrétienne, et que d'ailleurs concupiscence , désir , plaisir , tentation , œuvre , tout est absous ; par une conséquence assez plausible , on peut prétendre que l'amour en lui-même et à lui seul est Tunique devoir, l'unique mérite, l'unique salut. Abélard dit en effet qu'il faut le purifier de toute crainte de la damnation, de tout calcul d'intérêt même spirituel, que la piété pour cause de salut est mercenaire, et nous voilà bien près des chimères du quiétisme.

Cela suffit pour montrer comment la morale d'Abélard devait inquiéter l'Église, et comment, suivie dans ses conséquences, elle aurait pu conduire à des excès qui, du reste, étaient bien loin de la pensée de son auteur.

Conclurons -nous cependant à la condamnation absolue de la morale contenue dans Y Ethique? non, cette morale est incomplète , elle ne s'appuie pas sur un examen assez profond de la nature humaine; enfin elle est incohérente, parce qu'elle est à la fois rationnelle et mystique; mais elle renferme plus d'un principe vrai que la raison devait revendiquer contre l'absolutisme de la morale dogmatique.

Aucun ouvrage d'Abélard ne nous paraît au fond

plus que son Éthique empreint de l'esprit du rationalisme. Sous des formes de langage qui rappellent sa profession et semblent ne s'adresser qu'au sacerdoce, ne convenir qu'à la casuistique, Ml cache en effet des idées originales , des nouveautés de sens commun dont peut-être il n'apercevait pas toute la portée, et qui, par leurs conséquences, touchent à un haut degré la philosophie et la théologie. Ces conséquences s'étendent de la théorie à la pratique et finissent par intéresser la dispensation des sacrements et la conduite du clergé. Sous tous ces rapports, Abélard s'exprime avec une singulière hardiesse. Distinguons quelques points fondamentaux : en philosophie, le libre arbitre et la Providence; en théologie, la prédestination et la grâce; en pratique, le sacrement de pénitence, le pouvoir des clefs, les indulgences.

ï. Nous avons de bonne heure rencontré les idées d' Abélard sur le libre arbitre; c'est au sujet de la proposition affirmative qu'il s'en est expliqué une première fois \ Depuis qu'Aristote , obligé , dans VHermeneia, de distinguer la proposition individuelle de l'universelle , et dans celle-là celle qui touche le présent ou le passé de celle qui concerne le futur , a reconnu que dans cette dernière l'affirmation ou la négation n'était pas nécessairement vraie ou fausse, parce que dans un avenir indéterminé les deux cas de l'alternative étaient possibles; cette question, appelée par les anciens la question des possibles, parles scolastiques la question des futurs

L. U, c. IV, t. 1, p. 400 et suiv. — Cf. Dialectica, p. 237 et seq.

contingents , a toujours Irouvé sa place dans la logique , et c'est là qu'elle a élé par anticipation traitée en dehors de la psychologie et de la morale, a Obscura tjnœstio est y » disait Cicéron , « quam nepl âwarw philosophi appe liant ^ totaque est logicœ \ » Cependant Aristote avait résolu la question en respectant le libre arbitre, que par là il consacrait de nouveau. Les stoïciens, fort subtils à leur ordinaire sur cet article, avaient tout confondu, promettant de tout concilier, et Chrysippe, en prétendant sauver la liberté humaine, n'avait réussi qu'à river les anneaux de la chaîne éternelle du destin ^ Cicéron , qui veut pourtant ramener la question à la morale, prend parti pour le fatalisme et nie le libre arbitre ; car autrement, dit-il, que deviendrait la fortune^? J^oèce a développé contre les stoïciens la doctrine aristotélique dans ce qu'elle a de favorable au libre arbitre, et lorsque Abélard traite la question en dialectique , il suit Boèce. Il tenait Boèce pour chrétien , même pour théologien, et plus tard, retrouvant la question dans la théodicée, dans la morale, il se sert des principes établis en dialectique , il les maintient, il demeure fidèle à lui-même. D'ailleurs saint Augustin, qui , ainsi que tous les théologiens, défend l'existence du libre arbitre au moins en principe, a combattu le stoïcisme dans la personne de Cicéron *. Toute morale suppose le libre arbitre , la morale chrétienne aussi bien que la morale philo-

* Arist., De Interp., c. ix, xii et xni. — Cic. , De fatu , l.

* A. Gell., VI. H. — Cic, ibicl., IV. ' Cic, ibid., et De Divinat., I. il, 7.

* De Civ. Dei, V, ix.

sopliique, encore que certains dogmes semblent parfois porter dommage à la liberté. Voici donc sur la question les antécédents qu'Abélard reconnaît, Aristote, Boèce, saint Augustin *; on doit ajouter saint Anselme, qui, en ceci comme en beaucoup d'autres choses, parle d'après lui-même, sang s'écarter de la tradition, et réussit à se créer une orthodoxie individuelle *.

Abélard s'est donc fait une idée saine du libre arbitre. « C'est, » dit-il, « la délibération ou la (( dîjudication de l'esprit par laquelle il se propose (( de faire ou de ne pas faire une chose; cette diju- « dication es,t libre ^, » Puisqu'elle est libre, c'est-àdire puisqu'en toute circonstance l'homme peut faire le pour ou le contre, ce qu'il fait peut se trouver bon ou mauvais. Le libre arbitre entraîne donc la puissance de faire bien ou mal.

La liberté est attaquée ou amoindrie par diverses sortes d'objections. D'abord, elle est niée au nom de la nature humaine qu'on représente comme maîtrisée par ses faiblesses, ses passions , les mobiles qui la poussent, les circonstances qui la dominent. En ce sens, la liberté serait opposée à la contrainte. Abélard n'a point à s'occuper beaucoup de cet ordre d'objections qui dans la théologie chrétienne pren-

* Ârist., loc. cit. — Boet., De Interp., sec. éd. p. 860. — De Consol. phiL, l. V, p. 3, 4, 5 et 6. — Aug., loc. cit. et De Don. Persev. — De Duab. anim. in Manich., xi et xii. — De Prœdest. sanct. passim. — Contr. Faust., XXII, lxxviii. — Cf. Touvrage de M. Bersot, Doctrine de saint Augustin sur la liberté et la Providence, Paris, 1843.

* S. Ans. Op., Cur Deus homo,\. IjC. XI, 1^.19. — De lib.Àrb., p. m. De Concord. prœsc. et prœd., p. 123.

^ Introd., 1. III, p. 1131. — Comm. in Rom., 1. I, p. 538. — Voj, cidessus, c. II, p. 240, c. Yi, p. 425 et 427.

nent une autre forme. On conteste en second lieu la liberté au nom de Tordre général qu'elle troublerait, et dans lequel Tenchaînement des causes et des effets doit être constitué de sorte que celui qui connaîtrait toutes les unes, pourrait infailliblement prévoir tous les autres. Or celui-là existe, c'est Dieu. La connaissance qu'il a par avance de tout ce qui doit arriver s'appelle la prescience. Cette prescience est universelle, elle est infaillible. Tout ce qui doit arriver arrive donc nécessairement comme Dieu l'a prévu. Entre Dieu et la création, il n'y a point de place pour la liberté. Nous avons vu Abélard aux prises avec cette objection; il la repousse par les arguments usités. Ce sont à peu près ceux qu'avait développés saint Anselme K Les déterminations libres de l'homme sont prévues aussi bien que leurs effets; elles sont prévues comme libres. Que Dieu sache ce que riiomme choisira après délibération, cela n'empêche point que l'homme ne délibère; et l'on ne voit pas pourquoi une action serait moins libre en elle-même, parce qu'elle est connue de celui qui la prévoit et ne l'empêche pas. La question qui se poserait ici n'est point : comment l'homme peut-il être libre, sous l'œil de la prescience universelle? mais plutôt: com^ ment l'être qui peut tout et qui fait tout, a-t-il créé l'homme libre? question fort différente, et qui regarde la toute-puissance divine et l'existence du mal, question qui subsiste tout entière en présence de la liberté humaine. Celle-ci, considérée comme nous venons de la considérer, est opposée à la néces-

' « Deus praescit esse libère futurum quod aliunde non est ex necessilate fulurum. » — De Conç» prcesc* cum lib, arb., qu. i, c. i«

/i96 LIVRE III

site , et Abélard en ce sens ne Ta ni méconnue ni affaiblie.

Mais en théologie, ces deux ordres d'objections prennent une forme et une gravité nouvelles.

La religion est en général sévère pour la nature humaine* Elle l'humilie sous le poids de ses faiblesses; elle l'accuse d'une corruption profonde; elle lui raconte sa déchéance et toutes ses misères. Elle en conclut que le libre arbitre dans l'homme est déchu comme tout le reste, ou qu'il est dominé ou corrompu ; de sorte qu'il lui faut un supplément pour le rétablir, ou un remède pour le guérir. Ces deux doctrines sont alternativement ou confusément prêchées, mais elles conduisent à la même conséquence, la nécessité d'un réparateur qui par des moyens surnaturels rende à l'homme sa liberté ou la redresse. Les métaphores diverses qu'emploie le langage de l'Église, permettent ces deux interprétations qui l'une et l'autre tendent à affaiblir le principe de la liberté humaine.

En général, il y a toujours de l'incertitude sur le sens de ce mot de libre arbitre. On peut entendre par là le pouvoir de choisir , pouvoir qui n'est pas absolu, c'est-à-dire complètement indépendant, que la raison et les passions sollicitent en sens divers, mais qui subsiste aussi longtemps que l'âme humaine conserve la plénitude de ses facultés. En tant que pouvoir , ce pouvoir est neutre ; il est la faculté du bien comme du mal , du mal comme du bien. Mais en choisissant le mal, la raison de l'homme cède à l'empire de ses sens ou de ses passions; le mauvais choix a toujours les caractères de l'entraînement et

DM LA TllÉOLOCai: D' ABÉLAIU). /|97

de la faiblesse, tandis que la vertu signale la puissance de la raison ; aussi a-t-on pu dire , et a-t-ou dit que riiomme était libre dans le bien, esclave dans le mal; sa liberté a été proportionnée à sa vertu; nihil liber lus recta voluntate^ dit saint Anselme '. Kn ce sens, la liberté humaine n'est plus quelque chose de neutre, un moyen, un pouvoir instrumental, elle se confond avec la volonté qui dispose d'elle, avec la raison qui dirige la volonté.

il est rare que les théologiens ne prennent pas le mot liberté successivement dans ces deux acceptions. Ainsi a fait saint Augustin ^

Si le libre arbitre est la faculté du bien, Thomme depuis le péché a perdu le libre arbitre. Du moins le libre arbitre a-t-il baissé , et il est devenu incapable de se relever par lui-même et d'atteindre au bien. S'il est un pouvoir neutre, il subsiste depuis le péché comme auparavant , mais il est assujetti à un principe de corruption qui ne le détruit pas , mais qui le domine, et pour n'être employé qu'au bien , il a besoin qu'une force supérieure pénètre dans la nature humaine et la relève. Dans les deux cas, la conséquence pratique et religieuse est la même, et la doctrine du péché originel subsiste tout entière.

Par le libre arbitre, Abélard a généralement entendu la faculté de se résoudre au mal comme au bien; et certes cette interprétation est permise. La difficulté est seulement d'expliquer alors comment les saints, comment le Dieu fait homme, et surtout

' Dial. delib. Arb., c. ix, p. 121.

* Pclau, Do^. Theol., t. I, 1. V, c. m, p. 319.