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authentiques, ne témoignent guère que de l'ardente activité d'esprit de leur auteur.

Les sermons inspireraient plus d'intérêt \ S'ils contiennent peu d'idées saillantes, ils sont du moins un assez curieux monument de Fart de la chaire au XII® siècle; à ce titre, ils appartiennent à l'histoire de la littérature. Ils renferment aussi , bien qu'en très-petit nombre , des traits de mœurs dignes d'être recueillis, des allusions aux usages ou aux événements du temps ; mais on y chercherait vainement l'éloquence ou même un art véritable. Un seul , le sermon en l'honneur de sainte Suzanne , nous paraît offrir quelques traces de talent. L'héroïne du sermon n'est pas, comme on pourrait s'y attendre, une des saintes qui ont porté ce nom depuis l'Évangile^ mais la Suzanne de l'Ancien Testament, la chaste Suzanne elle-même, dont la fête se célébrait alors probablement au 26 janvier, et ce discours n'est qu'une paraphrase du récit biblique. On y remarque une assez belle peinture de la comparution de Suzanne devant ses juges et plus d'un mouvement bien senti contre lindignité et la tyrannie des faux jugements. L'orateur y prend occasion du crime des vieillards pour dénoncer avec une singulière rudesse les scandales de certains membres du clergé ^ Un panégyrique de saint Jean-Baptiste lui sert également de

* Ab. Op., p. 729-968.

* Serm. xxvin de S. Suzanna, Ab. Op., p. 925, 930, 935. L'Église célèbre aujourd'hui la fête de sainte Suzanne , vierge et martyre , le 1 1 août ; mais on ne sait pas généralement que Suzanne de Babylone a été assimilée aux saintes de l'Évangile. Les Bollandistes ne parlent pas d'elle; mais on peut voir dans Baillet qu'elle est fêtée le 26 janvier. [Vie des Saints, t. IV, part. Il, p. 20. )

texte pour dépeindre par de claires allusions et pour attaquer avec sévérité la vie des moines, leur sottise et leurs désordres , en opposant à ce tableau 1 éloge des philosophes \ En général, Abélard porte dans ses sermons Tesprit de liberté et de remontrance qui raccompagnait ailleurs, et quoique la plupart aient été prononcés au Paraclet, on est étonné des choses sérieuses ou hardies qu'il entremêle aux exhortations dogmatiques destinées à dliumbles religieuses. Mais il enseignait toujours, et tout auditeur était un disciple. Héloïse n'avaitelle pas commencé ainsi?

Nous devons à l'érudition allemande une publication intéressante qui nous arrêtera plus longtemps. M. Rheinwald, dont nous avons déjà cité le recueil d'écrits inédits sur l'histoire ecclésiastique, a découvert dans la bibliothèque de Vienne et publié , avec l'assentiment de M. Neander, qui occupe en Allemagne une place si élevée dans la science théologique , un ouvrage d' Abélard dont l'existence était vaguement connue. C'est un dialogue sur la vérité de la religion chrétienne entre un philosophe, un juif et un chrétien ^ L'éditeur n'hésite pas à voir dans cet ouvrage une imitation des dialogues de Platon qu'il suppose qu' Abélard avait sans cesse entre les mains ^ De bonnes raisons nous font douter du dernier point. Platon était connu à peine des savants de Paris dans la première partie du xif siècle,

• Serm.xxxi, p. 946,963, 968.

• P. Abxlardi Dialogus ioter philosophum, judœum et chrislianum. Anecd. ad Hist. eccles.pertin., éd. F. H. Rheinwald, pars L Berol, 1831.

• Id. ibid. , proœm. , p. x.

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et h texte en eût été vainement mis sous les yeux d'Abélard, qui ne l'aurait pas entendu; mais il connaissait une version du Timée, peut-être avait-il lu dans Boèce deux dialogues sur l'Introduction de Porphyre traduite par Victorinus; peut-être quelques-uns des ouvrages philosophiques de Cicéron ayant la même forme étaient-ils tombés dans ses mains, et d'ailleurs cette forme aA^ait été dès longtemps introduite dans la controverse chrétienne. Dès le 11^ siècle, saint Justin, le premier des apologistes, avait écrit son entretien sur la foi avec le juif Tryphon. On connaît les dialogues théologiques d'Athanase , de Grégoire de Nazianze, de saint Augustin. Au v*" siècle , on citait les compositions du même genre qu'Évagrius avait données sous le titre d'Altercation du chrétien Zaccliée, La littérature néo-latine avait suivi cet exemple ; c'est un dialogue que le grand traité de Scot Erigène sur la division de la nature. Dans plus d'un ouvrage on a fait comparaître et discuter la philosophie, le judaïsme et le christianisme; les recueils sont remplis de ces conversations fictives où Ton introduit un juif, un incrédule ou un hérétique qui vient soutenir assez gauchement sa thèse en présence d'un docteur aisément victorieux ^ Les beaux traités

* Le volume du Thésaurus anecdotorum qui renferme V Hexameroti eon tient cinq ou six exemples de ces dialogues ihéologiques : Allercatio inter christianum et jiidœum', Hugonis archiep. Rotom. Dialogorum libri Vil, Disputatio Ecclesiœ et Synagogœ ; Dialogus inter Cluniacensem et Cislerciensem; Disputatio inter catliolicum et paternum hœreticum. Les œuvres de saint Anselme, outre ses dialogues authentiques, en contiennent deux qui lui sont attribués sans preuve, et où figure un juif parmi les interlocuteurs. (S. Ans., Op.j p. 613 et 525.) On peut croire d'ailleurs que de telles discus-

DE LA THÉOLOGIE IVARI^ILARD. 533

(le saint Anselme ont souvent la forme de dialogues, et Abélard paraît avoir mis plus d'une fois dans ce cadre ses idées dogmatiques. On cite de lui ^ plusieurs dialogues philosophiques dont un seul est sous nos yeux , et la composition en est trop soignée pour que nous nous bornions à en avérer l'existence. Voici le début :

« Je regardais dans la niiif*, et voilà que trois hommes, venant chacun par un sentier différent, s'arrêtèrent devant moi. Aussitôt, comme dans une vision, je leur demande quelle est leur profession ou pourquoi ils viennent à moi. Nous sommes des hommes, disent-ils, attachés à diverses sectes religieuses, car nous faisons profession d'être tous également adorateurs d'un seul Dieu , et cependant nous lo servons avec une foi différente et par une vie qui n'est pas la même. Un de nous, gentil, de ceux-là qu'on nomme philosophes , se contente de la loi naturelle; les deux autres ont des lois écrites ; l'un est appelé juif, l'autre chrétien. Depuis longtemps nous conférons et disputons ensemble touchant nos diverses croyances, et nous som.mes convenus de nous soumettre à ton jugement.

« A ces mots, fortement étonné, je leur demande qui les a décidés et réunis ainsi , et par quelle raison surtout ils m'ont choisi pour juge. Le philosophe se charge do me répondre : C'est par mes soins, dit-il, que ce dessein a été arrêté; car c'est le fort des philosophes que de chercher la vérité par le raisonnement et de suivre en tout, non l'opinion des hommes, mais la direction de la raison. Attentif (le cœur aux leçons de nos écoles philosophiques, une fois instruit tant des raisons que des autorités qu'on y donne , je me suis ensuite appliqué à la philosophie morale , qui est la fin de toutes les sciences; c'est pour elle seule , il me semble, qu'il faut goûter de tout le reste. Éclairé par elle suivant les forces de mon intelligence en ce qui concerne le souverain bien et le souverain mal, et les choses qui font l'homme heureux ou misérable , j'ai dès lors examiné à part moi les

sions devaient souvent avoir lieu dans la réalité, et on lit dans Grégoire de Tours le curieux récit d'une controverse entre lui et le juif Priscus, en présence du roi Chilpéric. (Récits des temps mérovingiens, par M. Aug. Thierry, t. II, G' récit. )

* Hist. lin., t. XII ,p. 132.

' « Aspiciebam in visu noctis. » Dialog,, p. l.

sectes diverses entre lesquelles le monde est aujourd'hui divisé , et après les avoir étudiées et comparées, j'ai résolu de suivre ce qui serait le plus conforme à la raison. Je me suis donc adressé à la doctrine des juifs et des chrétiens , et discutant la foi , les lois et les arguments des uns et des autres, j'ai reconnu que les juifs étaient des sols, les chrétiens des insensés; souffre que je parle ainsi, toi qu'on dit chrétien. J'ai conféré longtemps avec eux, et notre discussion n'étant point arrivée à son terme, nous avons résolu de déférer à ton arbitrage les raisons des deux parties. Nous savons, en effet, que ni les forces des raisons philosophiques ni les monuments des deux lois

écrites ne te sont inconnus Puis, comme s'il me vendait l'huile

de la flatterie et qu'il Tépanchât sur ma tête, il ajouta : Plus la renommée vante la pénétration de ton esprit et te dit éminent dans là science de tout ce qui est écrit, plus assurément tu es habile à prononcer un jugement dans cette cause, soit pour le demandeur, soitpout le défendeur, et à faire cesser la résistance de chacun de nous. Combien est grande cette pénétration de ton esprit, combien le trésor de ta mémoire abonde en idées philosophiques ou sacrées; c'est ce que prouvent tes travaux continuels dans tes écoles, où Ton t'a vu briller dans les deux sciences plus que tous les maîtres, plus que les tiens, plus que les écrivains même à qui nous devons la découverte des sciences ; et nous en trouvons encore l'assuré témoignage dans cet admirable ouvrage de théologie que l'envie n'a pu supporter et qu'elle n'a pas su détruire, mais dont elle a augmenté la gloire par la persécution *.

Alors moi : Je n'ambitionne pas, dis-je, la faveur dont vous m'honorez, quand, écartant les sages, vous choisissez pour juge celui qui ne l'est pas ; car je suis semblable à vous. Accoutumé aux contentions de ce monde, j'entendrai sans peine des choses qui sont de celles où j'ai l'habitude de me plaire. Toi cependant, philosophe, qui , ne reconnaissant aucune loi écrite , te soumets aux seules raisons, tu ne devras pas estimer bien haut l'avantage de paraître l'emporter dans la lutte; car à ce combat tu apportes deuxépées, une seule arme les autres contre toi. Toi, tu peux les attaquer tant par l'Écriture que par le raisonnement; eux, au contraire, ils ne sauraient t'objecter la loi, puisque tu n'en suis aucune; ils peuvent d'autant moins contre toi par le raisonnement que, plus aguerri qu'ils ne sont, tu portes une armure philosophique plus complète. Cependant, puisque vous êtes d'accord, votre résolution peut m'embar-

' « Gloriosius persequendo eûecit* » Dialog., p. 3.

passer, mais elle n'éprouvera pas de moi un refus; j'espère trop retirer quelque instruction de ce débat; car si, comme l'a dit un des nôtres, nulle doctrine n'est si fausse qu'il ne s'y mêle quelque vérité, je pense qu'aucune dispute n'est si frivole qu'elle ne renferme quelque enseignement. »

La discussion commence , et le philosophe interpelle ses deux adversaires. Son argumentation est connue; les siècles ne l'ont point changée. La loi naturelle, dit-il, a tout précédé; elle est une loi purement morale; le reste est superflu. D'où vient qu'on y ajoute ou qu'on lui préfère une loi écrite? C'est qu'on s'obstine aux croyances de son enfance. Chose étrange ! L'intelligence humaine avance avec l'âge en toute chose; dans la foi seule, où Terreur est si dangereuse, elle ne fait nul progrès. On se vante de penser ce que pense le vulgaire, de n'en pas savoir plus que les ignorants, de croire au plus haut degré ce que l'on comprend le moins; et cependant tel est Torgueil humain que, condamnant tous ceux qui ont d'autres croyances, on les déclare déchus de la miséricorde divine.

Le juif répond le premier, comme étant en possession de la loi la plus ancienne. Cette loi , si, comm© les juifs le croient. Dieu l'a donnée, comment seraient-ils coupables de la suivre ? Des générations nombreuses ont passé, depuis que le peuple saint a reçu le saint Testament; elles en ont religieusement conservé et transmis le dépôt. Si Ton ne peut forcer les incrédules à recevoir cette tradition , on les défie de la détruire. Et qu'y a-t-il de plus conforme à la bonté de Dieu que ce soin qu'il aurait pris de donner une règle à ses créatures? Si la Providencejrégit ce

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monde, ne doit-elle pas, comme les rois de la terre , promulguer ses lois; et si elle Fa fait, quelle loi est plus ancienne que la loi juive ? Aussi , voyez le dévouement qu'elle obtient et la fidélité qu'elle inspire. Ici se place une peinture vive et pathétique de la condition terrible que les juifs ont acceptée pour demeurer attachés à la loi divine. C'est un tableau vrai de la situation des juifs au moyen âge , et certainement un des plus beaux morceaux qu'Abélard ait écrits ^

Le philosophe rend justice au zèle des Hébreux; mais la question est de savoir si ce zèle est conforme à la raison. Point de secte qui ne pense obéir à Dieu, et cependant la secte juive se croit la seule qui soit dans le vrai. Or, avant que la loi fût donnée sur le Sinaï , les saints patriarches , bornés à la loi naturelle, étaient agréables à Dieu; et tandis que la loi mosaïque ne leur promet que des biens terrestres, ils ont perdu les biens terrestres en y demeurant fidèles. La critique que le philosophe dirige contre cette loi est vive et développée.

Le juif répond par une apologie très-étendue. Discutant en détail textes et arguments, il s'attache à prouver que si faccomplissement de la loi efface les péchés, elle détruit nécessairement le seul obstacle à la béatitude.

La réplique du philosophe est une nouvelle censure des formalités oiseuses ou bizarres, prescrites par la loi des juifs, et sa conclusion est l'impossibilité de prouver que de telles additions à la loi na-

' Dialog,, p. 8-12.

DE LA lllÉOLOCaK D'ABKLAUI). 537

turellc soient légihmes el ellîcaces. Il cherclie à les .décrier par des raisons prises de Tordre moral et de la distance qni sépare les sentiments du cœur humain des prescriptions matérielles d'une loi de chair. Puis les deux interlocuteurs se tournent vers le juge, qui, avant de prononcer, dit qu'il veut entendre le chrétien.

(f Et maintenant, chrétien, je t'interpelle,» dit le philosophe, aune loi postérieure doit être plus parfaite. » Mais le chrétien l'arrête, et lui demande pourquoi il somme de s'expliquer celui qu'il nommait tout à l'heure un insensé. Et pourtant cette folie des chrétiens a persuadé les savants disciples de la philosophie antique î Voici , au reste , l'argument du chrétien : Si deux lois ne peuvent être conservées en même temps, il faut maintenir la plus importante; de là , la condamnation de la loi juive. Le philosophe paraît jusqu'à un certain point souscrire à cette proposition, et le chrétien poursuit en défendant sa loi. Ce que vous appelez éthique ou loi morale, nous l'appelons loi divine, dit-il ; et il demande une bonne définition de la loi morale.

Le philosophe alors prend la parole , et il expose que la science de cette loi ou la philosophie n'est, en définitive, que la science du souverain bien. Or, la superstition seule pourrait contester à la raison d'être Tunique guide dans cette précieuse science. Le christianisme rejette la foi qui n'est pas fondée sur la raison; et il est sans cesse forcé de discuter et de s'a])puyer sur des textes ou des arguments à la manière de la philosophie. Et le chrétien s'empresse de reconnaître qu'il n'est pas en effet de meilleure

méthode pour amener un philosophe à la foi catholique; et, de concert avec son adversaire, ils se livrent à la recherche du souverain bien.

Ici , adoptant un procédé assez analogue à celui de Socrate dans Platon, le chrétien amène le philosophe par des questions dont la conclusion reste cachée, à concéder, pour arriver à définir le souverain bien, un certain nombre de propositions, et ils tombent ainsi tous deux d'accord que le souverain bien de l'homme ou la fin de Thonnête homme est la béatitude de la vie future à laquelle nous conduisent les vertus. Or, s'il est vrai que la loi juive n'ait jamais promis cette béatitude, ce reproche ne peut certes s'adresser à la loi de Jésus-Christ. La différence entre la philosophie et la foi , c'est que la première tend à une béatitude humaine, et l'autre à une béatitude divine. Une béatitude humaine varie suivant les hommes , et c'est du souverain bien absolu et non relatif à l'homme qu'il faut se préoccuper.

Après quelques contestations sur ce point, le philosophe, sommé de définir les vertus qui donnent le souverain bien, développe, suivant les idées de la sagesse antique, ce que c'est que la prudence, la justice, la force et la tempérance. Puis, passant aux espèces de ces quatre genres, il rattache à la justice le respect par lequel on rend soit à Dieu, soit aux hommes, Thommage qui leur est dû, la bienfaisance, qui vient au secours des souffrances humaines, la véracité, qui nous inspire la fidélité à nos promesses, enfin, la vengeance, vindicatioy ou la ferme disposition à vouloir que le mal commis porte sa peine. Un principe domine toutes les vertus

de justice, c'est que le bien commun en est la règle, et non pas le bien individuel. Telle est la justice dans lame du stoïcien, dans Tâme de Caton. La justice, au reste , repose sur deux sortes de droit, le droit naturel et le droit positif.

La force se divise en ma2;nanimité et en tolérance; la magnanimité est la disposition à tenter le difficile pour une cause raisonnable; la tolérance supporte les épreuves de la tentative et y persévère.

La tempérance se décompose en humilité, en frugalité, en douceur, en chasteté, en sobriété.

La prudence est nécessaire à toutes ces vertus; elle les dirige et les éclaire ^

Le chrétien semble approuver toute cette analyse; puis , revenant à la recherche interrompue du souverain bien, il demande au philosophe ce qu'il pense du souverain mal. Comme il résulte de la réponse que le souverain mal consiste dans les tourments qui attendent dans le monde à venir l'homme qui les a mérités, le chrétien veut savoir comment, si ce châtiment est juste, il peut être un mal; car ce qui est juste est bon, et ce qui est bon est un bien. Et le philosophe, remarquant qu'une peine peut être bonne sans être un bien , est poussé à cette contradiction qu'une chose bonne soit le souverain mal, opinion que le chrétien achève de ruiner, en observant que la faute qui amène la peine est un plus grand mal encore que la peine, laquelle ne peut par conséquent être ap[)elée le souverain mal. Quels sont donc le souverain mal et le souverain bien? La

* Dialog., p. 83.

6kO LIVRE ni.

haine et l'amour de Dieu, ce qui nous rend meilleurs et ce qui nous rend pires, ce qui nous porte à lui plaire, ce qui nous pousse à lui déplaire. Seulement il s'agit de l'amour souverain, de la haine souveraine. Les degrés s'en mesurent sur ceux de la vision de Dieu, Dieu est immuable, invariable; mais on le connaît, on le comprend plus ou moins, et l'amour croît avec l'intelligence.

Ici le philosophe, qui n'a pas oublié sa dialectique, demande brusquement si le suprême amour de Dieu étant un accident de l'homme, le souverain bien est accidentel ou substantiel. C'est la doctrine du siècle et de la terre, s'écrie le chrétien, qui se repaît de ces distinctions. Elles importent peu à la vie céleste. Comment d'ailleurs décider la question, sans l'expérience; et qui a Fexpérience de la vie céleste? Il est indifférent à la béatitude d'être accident ou substance; puisqu'elle n'est pas en tous, elle n'est pas' substance; puisqu'une fois qu'elle est, elle ne peut cesser d'être, elle n'est pas accident. Qu'est-elle donc? Dieu, Dieu même; Dieu est proprement le souverain bien, et participer à la vision, à la connaissance de Dieu, est véritablement la béatitude.

Le philosophe ne conteste pas, mais il demande si la vision de Dieu est bornée localement, et comme il lui est répondu que partout où sont les âmes, elles peuvent trouver la béatitude dans la participation à la vision de Dieu : Pourquoi donc, dit-il, la béatitude est-elle reléguée dans le ciel? c'est au ciel qu'est monté iwtre Christ^ et l'Écriture a plus d'un passage où une place est donnée à Dieu. Le souverain bien est dans le ciel, le souverain mal est en enfer.

DE LA TIlKOLOtilE D'VBÉrAJ{l). 5/il

Le clirétien répond par la dislinctiou du sens littéral et du sens figuré; il faut donner aux expressions un sens parabolique; il faut dans le récit des faits chercher le sens mystique. Le philosophe revient une seconde fois au souverain bien, et demande ce que c'est que bien, ce que c'est que mal; il entraîne ainsi le chrétien dans le labyrinthe des définitions. Après quelques réflexions sur la difficulté de définir, celui-ci recherche quelles sont les bonnes et les mauvaises choses, et il reproduit quelquesunes des idées que nous avons rencontrées dans le Scito te ipsum^ ce qui le conduit h la question tant de fois abordée : Dieu a-t-il fait le mal, et comment le permet-il? Nous connaissons le sentiment d'Abélard sur cette question profonde, et ce sentiment n'a pas changé.

A cet endroit du Dialogue, il semble que nous touchions au point décisif. Mais par malheur le manuscrit est interrompu : nous n'avons ni la fin de la controverse, ni la sentence du juge. Cette perte est fort regrettable. Si le Dialogue contient peu de choses neuves, il est écrit avec une liberté philosophique et une élégance littéraire qui lui donnent un véritable prix; la question est fondamentale; elle est traitée hardiment, et l'on aurait aimé à voir Abélard prononcer à la fin un jugement net et motivé entre le juif, le philosophe et le chrétien. Il est probable que son arrêt était une conciliation, en ce sens que l'identité pour le fond entre la loi natul'elle et la loi de Dieu aurait été déclarée. On eût accordé au philosophe que, par la raison , la science et la vertu, il pouvait s'élever à cette pureté d'âme et

de vie qui plaît à Dieu, et qui, étant le meilleur fruit de Tamour qu'on lui porte, préjuge et suppose en quelque sorte cet amour. Mais cette concession ne lui eût été faite qu'à condition de reconnaître que la loi de Dieu selon FÉvangile , plus parfaite , plus authentique, plus explicite, rendue plus sainte et plus aimable par le divin sacrifice du Christ, consacre la vraie philosophie , mais aussi l'achève et la remplace, et que la sagesse des sages n'est plus en droit de se tenir séparée de la foi des chrétiens. Quant au juif , dans ce compromis, je ne sais trop quelle aurait été sa part; je crains bien que ce ne fût lui qui payât les frais du procès. Tout au plus lui aurait-on accordé que la loi mosaïque avait été une traduction, même un complément de la loi universelle, appropriée à un peuple, nécessaire pour un temps, mais qu'elle devait se fondre et disparaître dans le sein de la loi chrétienne. C'est du moins là l'opinion que déjà nous avons entendu soutenir par Abélard, et rien n'annonce dans tout cet ouvrage qu'il l'eût abandonnée ^

Tous les principes d'Abélard sont respectés ou reproduits dans cet ouvrage. Rien donc, pour le fond des idées, n'empêche de le lui attribuer. La forme est nouvelle; le style diffère de celui auquel il nous

* Le Dialogue est suivi dans le manuscrit de deux courts fragments que M. Rheinwald a publiés. L'un est une exhortation adressée par un maître à son élève qu'il appelle son fils chéri, (!t qu'il loue d'avoir remarqué dans le Dialogue du maître Pierre ce qui y est dit du souverain bien , et le trouvant insuffisant, d'avoir fait sur ce point de nouvelles recherches et rédigé quelque dissertation. L'autre fragment est une partie ou de cette dissertation même , ou plutôt d'une note sur la même question , que le maître en finissant a promise à son élève. Le tout semble un travail d'école. (Dialog., p. 126-130.)

a habitués. Le Ion est plus dégagé et l'expression plus vive et plus moderne. Mais dans le cadre imaginaire oii il place la controverse, il a pu prendre une liberté d'allure qu^il s'interdit dans ses écrits didactiques, et rimitation assez visible des anciens a pu relever et rajeunir son talent. 11 serait bien sévère, parce qu'un ouvrage est mieux écrit que les autres, de le contester à celui dont il porte le nom , et nous consentons à en croire M. Rheinwald, qui ne doute pas de Tauthenticité de ce dialogue. Si elle pouvait, au reste, être ébranlée, il faudrait au moins considérer cette composition comme une fiction littéraire dont Fauteur aurait entendu faire parler Abélard , comme Platon fait parler Socrate, comme Cicéron introduit Crutus ou Caton.

Le monde dure, les siècles passent, l'esprit humain change de croyance, de méthode ou de langage. Cependant, qui ne reconnaît dans ce dialogue si longtemps ignoré, qui ne croit lire sur ces parchemins si longtemps couverts de la poudre des ans, les idées mêmes et les paroles par où commencerait encore aujourd'hui une controverse sérieuse sur la vérité de la religion? Nous ne sommes pas de ceux qui méconnaissent les révolutions de l'esprit humain. 11 se renouvelle pour tout ce qui n'a qu'un temps; il change pour tout ce qui passe. Mettez-le en présence des questions éternelles, il ne change pas.

ht\U LIVRE m.