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rationnalité , et ce n'est pas l'animal, mais l'homme. De même, la pure essence, quoique la susceptibilité des contraires se réalise en elle, n'est pas la susceptibilité des contraires : susceptible des contraires est le nom des êtres constitués par la susceptibilité des contraires. Mais si le susceptible est de l'essence de la substance, n'est-il pas ou la substance même, ou une différence comme la corporéité ? Nullement, la différence est celle qui divise le genre et constitue l'espèce , ce que ne fait pas le pur susceptible; mais il est vrai qu'il donne l'être à la substance, comme la corporéité au corps, voilà toute la ressemblance.

Les différences peuvent sans doute être énoncées comme des qualités. Si l'on entend qualité dans un sens vague et général, il est certain que la forme peut être attribuée en prédicat à titre de qualité; mais , dans ces termes , il en est de même de la quantité , elle aussi peut être attribuée adjectivement. Or, entendue strictement, la qualité est une catégorie qui ne doit être confondue avec nulle autre : un prédicat de qualité est un attribut au titre de la qualité, et non une modification quelconque du sujet. La rationnalité ne paraît une espèce que parce qu'elle peut être attribuée en essence à des êtres numériquement différents; ainsi elle est comme la matière de telle ou telle rationnalité particulière, toutes rationnantes particulières qui ne diffèrent qu'à raison du nombre , et non par une différence substantielle. Mais la rationnalité d'Aristote , ou toute forme simple, n'ayant de soi nulle matière, n'est la matière de rien, et par conséquent est maté-

riellemeiit nulle. Cependant, direz-vous, cette part de rationnalité qui est dans Tun n'est pas celle qui est dans l'autre , elles semblent par conséquent autant d'individus de rationnalité. Mais en est-il autrement de la part d'humanité qui est dans l'un par rapport à celle qui est dans un autre , et cependant elle n'est ni genre, ni espèce, ni individu d'humanité, elle est seulement une des essences dont se compose collectivement l'humanité, qui est l'espèce. De même, cette part de rationnalité qui est dans une personne n'est pas autre chose qu'une des essences dont se compose la rationnalité, qui est la différence. Homme est quelque chose qui est constitué maté-

, riellement de la rationnalité, et qui en est un individu , comme Socrate de l'humanité.

On objecte que les différences sont posées comme prédicats du sujet (Boèce). Quels prédicats? prédi-

^cats non m r/im/e, mais inquid, non de qualité, mais d'essence. C'est qu'il n'y a de vrai que cette proposition : certaines différences, attribuées au sujet, le sont en prédicats d'essence. Encore cela n'est-il vrai que si l'on prend cette expression de prédicat en essence dans le sens le plus large. Ainsi on peut, si l'on veut, donner à l'animal homme la rationnalité comme prédicat en essence; mais alors au fond rationnalité est pris comme essence formelle, animal comme essence matérielle. Une forme simple n'est jamais attribuée comme prédicat en essence qu'aux êtres qu'elle constitue formellement. Si l'on peut avec vérité dire : Socrate est ce rationnel (hoc rationale)y proposition où l'individu de rationnalité sert de prédicat, ce n'est pas en entendant que Socrate

est support de l'individu de rationnalité, ce ne peut être qu'en posant comme prédicat une matérialité dans une proposition actuelle pour un cas déterminé. Ce n-est pas à titre de forme simple que ce rationnel est attribué à Socrate, car c'est la forme de la matière animal et non de Socrate, mais on prend cette forme pour prédicat dans un cas actuel et particulier. Telle est la proposition ; je lis, elle donne un support actuel à la lecture , et la lecture est en prédicat.

11 reste enfin à donner une connaissance précise de ce que c'est que les formes simples, afin de discerner avec certitude celles que nous devons placer hors des prédicaments. Les formes simples, qui ne sont en aucun prédicament, sont celles qui constituent des natures. Or la susceptibilité du corporel, pour Socrate , le blanc , le dur ou toute forme prédicamentale quelconque ne créent pas une nature en s'adjoignant au sujet. Quand la blancheur vient à naître dans Socrate, il ne se produit pas une troisième nature qui soit autre que Socrate , autre que la blancheur, un nouvel être qui soit le composé Socrate et blancheur. C'est Socrate qui acquiert la blancheur, mais qui demeure Socrate. La substance et l'accident ne créent rien.

Mais ces formes simples, dira-t-on peut-être, précisément parce qu'elles sont incomposées, ne sont pas diverses; des essences d'humanité sont la même chose, parce qu'elles ne sont pas de nature ou de création différente. Et pourtant ces choses qui ne diffèrent de nature ni par la matière ni par la forme, différeraient par leurs effets; elles ne sont donc pas

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de simples formes. La rationnalité, qui n'ayant ni matière ni forme de nature, ne diffère à aucun de ces titres de Tirrationnalité, produit un différent effet; car elle est la forme, en vertu de laquelle nous raisonnons, effet que ne produit certainement pas Tirrationnalité.

Dites de même alors : ces essences, qui reçoivent la rationnalité , produisent un autre effet que celles qui sont affectées de Tirrationnalité , puisqu'elles [>roduisent les unes l'homme, les autres l'âne, et par conséquent elles ne sont pas une même chose. Or certainement la même essence sert de matière dans les deux cas, c'est l'essence d'animal. C'est que la diversité de l'effet ne provient pas des matières, mais bien des formes. Car s'il arrivait que la rationnalité vînt à affecter des essences qui, en réalité, ne la soutiennent jamais , elle ferait également un homme avec celles-ci, comme avec les autres l'irrationnalité ferait un âne. Ainsi vous avez vu la même essence corporelle tantôt composer Fanimé avec l'animation , tantôt avec l'inanimation l'inanimé. On peut donc dire de matières, qui avec des formes différentes sont aptes à produire leurs effets, qu'elles sont la même chose. Mais on n'en saurait dire autant des formes simples diverses, parce que pour être la même chose, il ne faut pas avoir cette diversité d'effets, qui suit leur combinaison avec les pures essences des choses les plus générales *.

* Celle phrase est fort obscure et probablement altérée dans le texte ; la voici : « Diversœ vero formae simplices minime dicuntur idem , quia " hoc non habet eamdem diversitalem effecluum inveniensinineris essentiis « ireneralissimarum. » I*. 5Ô0.

Supposé qu'il fût possible que la pure essence, matière de la qualité la plus générale , au lieu de qualifier cette autre pure essence, matière de la substance la plus générale, prît la forme de celle-ci, jamais de cette combinaison, c'est-à-dire de la matière de la substance avec une pareille forme, ne résulterait même la qualité substantielle. Car la matière de la qualité et la susceptibilité des contraires ne feraient jamais de Socrate ou la substance ou la qualité, comme de cette même essence de la substance qui avec l'incorporéité constitue l'esprit, la corporéité ferait le corps; comme de celle qui tout à rheure constituait le corps , l'incorporéité ferait l'esprit.

Et c'est là que finit le Fragment sur les Genres et les Espèces, Cette dernière partie ne tient même pas essentiellement à la question , quoiqu'elle nous éclaire singulièrement sur les idées accessoires qui devaient la compliquer pour des esprits imbus profondément des principes de la scolastique.

Il résulte des dernières paroles qu'il faut soigneusement distinguer les formes et les matières. On n'a appelé notre examen que sur la première catégorie, celle de la substance ou de l'être proprement dit, celle de l'essence dans la langue des scolastiques; c'est en effet celle qui intéresse éminemment l'ontologie. Mais la scolastique qui traite tout comme des êtres, sans cependant tenir tout pour des êtres, applique à toutes les catégories la même distinction de matière et de forme. Ainsi dans la catégorie de qualité se produisent par analogie des genres et des espèces; la qualité est le genre dont la couleur est

l'espèce ; la qualité est la matière qui avec la forme de la coloritc constitue l'essence de la couleur, et ainsi du reste. Suit-il de cette analogie qu'on puisse indifféremment assortir les formes de l'échelle delà qualité avec les matières de Téchelle delà substance, ou faire les combinaisons inverses? non, l'échelle de l'être proprement dit est à part , et c'est autour de la substance à ses divers degrés, mais non dans la substance et au même point d'identification, que peuvent venir se placer les divers degrés de qualité, de quantité , de relation, enfin tous les modes subordonnés aux divers prédicaments. «L'être, dit Aris- « tote ', signifie ou bien la substance et la forme (( essentielle , ou bien encore chacun des attributs « généraux, la quantité, la qualité et tous les autres « modes... 11 y a de l'être dans toutes ces choses, mais « non pas au même titre, l'une étant un être premier (( et les autres ne venant qu'à la suite. »

Admettez donc une première diversité, une démarcation profonde entre les degrés de l'être et les accidents de l'être; et ce n'est qu'en suivant les degrés d'une même catégorie qu'ainsi qu'entre les produits d'une même race peuvent se former des combinaisons créatrices.

Voulez-vous associer la matière du premier degré de l'être avec la forme du premier degré de la qualité, Abélard vous dit que vous n'obtiendrez ni la qualité substantielle, ni la substance qualitative; car vous n'aurez d'un côté qu'un des éléments de la substance, de l'autre qu'un des éléments de la qualité.

* Métaph., vil, IV, t. II, p. 12 de la traduction.

Au fond, coiiune le mot de pure esseuce est iudéterminé de sa nature et nul sans sa forme, cette union hybride vous donnerait pour unique résultat le premier degré de la catégorie dont vous auriez emprunté la forme.

Si maintenant vous descendez d'un ou plusieurs degrés dans diverses catégories, vous chargerez de modes divers les degrés de la première; mais, suivant Abélard, vous ne créerez pas de véritables espèces, de véritables genres, parce que vous ne créerez pas des natures. Des animaux blancs ou noirs, grands ou petits, sont toujours des animaux, et ces distinctions n'engendrent que des genres et des espèces improprement dites, ou des genres et des espèces dans l'ordre de la qualité, non dans l'ordre de l'essence. Elles n'insèrent pas un anneau de plus dans la chaîne de l'être. Les classifications zoologiques ne sont pas ontologiques. Cependant, par analogie, on peut opérer toutes les combinaisons que permet le nombre des graduations et des variétés dans les différentes catégories.

ï)e même qu'on peut opérer sur les degrés de la qualité, comme si c'étaient des degrés de l'être, on peut, jusqu'à un certain point, traiter les degrés de l'être comme s'ils étaient des nuances de la qualité : le langage s'y prête. Dans la proposition , ce qui est affirmé est, au moins dans la forme, un attribut d'un sujet. En grammaire et même en logique , on peut donc confondre tout ce qui se pense d'un objet quelconque avec l'opération qui qualifie une substance. Ces propositions Socrate est homme, et Socrate est vieux paraissent logiquement com-

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posées de iiiènie, et le penchant à ne considérer (|ue comme des qualités tout ce que nous disons des objets de notre pensée, est un penchant naturel et même assez motivé , puisque la substance de l'être est impénétrable, innommable, pour nous, et s'affirme i)lus qu'elle ne se connaît. Quand nous voulons définir un objet , nous tombons dans l'énumération de ses modes, et nous ne pouvons guère nous assurer d'avoir jamais atteint son mode essentiel , encore moins sa véritable essence; du moins ne connaissons-nous l'essence que dans une mesure subjective. Cependant l'examen attentif des diverses propositions attributives suffit pour démontrer la distinction sur laquelle Abélard s'appuie. Si la raison (rationalitas) est la forme qui de /'animal fait l'homme, on peut cependant dire également : l'animal est raisonnable et r homme est raisonnable. Raisonnable est, dans les deux propositions, attribut ou prédicat; niais l'est-il au même titre? non, sans doute, puis- (}ue l'animal n'est pas raisonnable nécessairement comme l'est l'homme, car il y a des animaux sans laison. Il s'agit donc, dans chaque proposition, d'une attribution o\x prédication de nature différente. (Test dans les deux cas un prédicat d'essence; mais, dans le premier cas , il ne fait que modifier l'animal; dans le second, il constitue l'homme'. La seconde j)roposition énonce donc une attribution qui a une vertu propre, et le prédicat qu'elle contient est

' Pour exprimer en scolaslique cette différence, on aurait pu dire homo tal ralionak , et non rulionalis : c'est à peu près dans le même sens qu'on pourrait dire l'homme est une raison, comme on dit qu'il est une inlelli- "cnco.

quelque chose de plus qu'un mode; c'est ce qu'Abélard appelle forma simplex. Par l'importance qu'il attache à sa distinction , on voit qu'il croit toucher à un principe substantiel de l'ontologie, et qu'il est loin de réduire la connaissance humaine à une vaine conception logique de l'accessoire et de l'apparent. Par là, il est dans un vrai réalisme. Il met la forme simple, comme élément virtuel de la différence spécifique, en dehors des catégories; c'est pour ainsi dire la mettre en dehors de l'idéologie. C'est lui donner une valeur unique , et en faire comme l'instrument de la création. On peut trouver gratuite, hypothétique, indéfinissable l'existence de ce facteur singulier, réalisé par l'abstraction ; mais on ne peut méconnaître là une théorie comme une autre de ce fait si obscur et si grand, l'essence. Les philosophes modernes, plus réservés en général, n'ont pas cependant été beaucoup plus lumineux; et il ne reste guère sur cette question que des distinctions purement idéologiques. Ainsi verbalement les différences spécifiques peuvent se présenter comme des modes ordinaires. Elles constituent les essences, et si l'essence est un mode , elle est du moins le premier des modes, comme, si l'on veut, le mode est un faible degré de l'essence. Entre ces deux extrêmes se place une série de conceptions touchant les êtres, lesquelles conceptions ont une valeur décroissante, depuis celles qui semblent des idées nécessaires, jusqu'à celles qui ne sont plus que des généralisations de la sensation.

Mais ici , dans cette catégorie de l'être , Abélard fait encore une distinction, le corps marque une H-

mite , au-dessus ou au-dessous de laquelle les principes ne sont plus les mêmes. Au-dessus du corps, la science ne considère plus que des idées qui peuvent être vraies, sans correspondre à aucune réalité distincte ; au-dessous du corps, les genres et les espèces peuvent être des abstractions, mais elles cor'respondent à des collections de réalités. Dans la partie supérieure de cette série, les mots de matière et de forme sont encore employés , mais par induction , par symétrie, et comme pour ordre. C'est une des marques les plus frappantes de ce besoin et de ce pouvoir d'unité, qui caractérise la raison. Mais cette concordance symétrique n'autoriserait pas à accoupler arbitrairement les divers produits de la pensée génératrice, et c'est une règle qu'on ne peut franchir un degré pour associer des matières et des formes qui ne sont point immédiatement juxtaposées. Quant à l'union des matières à des matières, ou des formes à des formes, il est évident qu'elle serait un nonsens. Seulement , il faut observer que telle est la valeur de la différence entre les deux parties de l'échelle, qu'Abélard n'a pas hésité à penser que la matière du premier degré ou la pure essence pouvait, en acquérant la susceptibilité des contraires, devenir indifféremment la matière de deux formes contradictoires, et que le support de l'incorporel pouvait être le même que celui du corporel. Cela n'est possible qu'à ce degré de l'abstraction; et certes une telle pensée aurait bien mérité d'être approfondie au point de vue de la nature réelle des choses. Mais le propre de la scolastique est de donner la forme ontologique à tout, et de ne considérer l'on-

lologie véritable que de profil; elle la côtoie sans cesse; elle y pénètre rarement. Car jamais elle n'a explicitement et méthodiquement établi, comme les modernes dialecticiens du panthéisme, que ses distinctions logiques fussent des choses existâmes ou les apparences successives de l'être identique universel.

Voilà ce que nous aurions à dire sur cette théorie considérée ontologiquement ; mais remise à sa place, c'est-à-dire reportée dans la controverse des universaux, elle a pour but principal d'établir que la différence n'est ni espèce, ni accident , ni essence prédicamentale, c'est-à-dire relevant d'aucun prédicament : elle est la forme simple en dehors de toute catégorie. Elle est l'élément formateur de l'espèce, et ne peut être ramenée à la simple propriété, au mode, à l'accident, à moins que l'on n'entende par là tout ce qui a besoin d'autre chose que soi pour être. Encore serait-ce un mode à part^ incomparable, et qui d'ailleurs ne serait le degré d'aucune échelle catégorique. D'où il suit tout à la fois, qu'il n'y a point d'essence spécifique, ou que ce qui fait l'espèce n'est pas un être en soi , et que cependant l'espèce n'est ni un mot ni un néant; d'où il suit encore que Buhle a eu raison de dire qu'Abélard est réaliste à l'égard de Roscelin , et nominaliste à l'égard de Guillaume de Champeaux \

* Histoire de la Philosophie moderne. — Inlrod. , t. I delà Iraduclion , p. 689,