ANALYSK DE LACTE DE FOI

renseignement de l'Eglise, appuyé sur l'Ecriture sainte et la doctrine dos Pères : « Qu'est-ce que la foi, dit saint Augustin dans un texte cité par Abélard lui-même, si ce n'est croire ce qu'on ne voit pas (1)? » « Je ne demande pas de raison au Christ, disait également saint Ambroise (2). Si j'étais convaincu par la raison, je n'aurais pas la foi. » Dansl'acte de foi on trouve donc trois assentiments de l'esprit réellement distincts. Parle premier, la raison juge immédiatement, et souvent avec évidence, que Dieu est la vérité première. Parlesecond, elle juge, toujours immédiatement, mais non plus dans l'évidence, quoique avec certitude, que Dieu a révélé telle vérité, la Trinité, par exemple. Enfin, par le troisième qui est à la fois obscur et médiat, elle adhère à la vérité révélée elle-même, et. c'est ce dernier assentiment qui est proprement l'assentiment de foi (3), Fondée sur l'autorité infaillible de Dieu, la foi est inébranlable et se distingue évidemment des autres opérations de l'intelligence humaine. Gardons-nous de confondre la foi avec l'opinion ; la première est certaine, la seconde repose sur l'incertitude . Elles ne se ressemblent que par le défaut d'évidence et la liberté qu'elles laissent

(1) Tract. 40, in Joann., n. 9.

(2) De Excessu fratris Satyri, lib. II, n. 89.

(3) Cf. de Lugo, de Fide, disput. I, n. 131.

364 MÉTHODE d'aBÉLARD

à l'esprit. La foi diffère également de la science; ce qu'elles ont de commun, c'est l'assentiment ferme et raisonnable à la vérité, mais le motif d'adhésion est absolument différent. C'est encore à tort que des théologiens modernes ont confondu la foi avec la connaissance que la raison obtient en remontant des effets aux causes et des phénomènes à la substance. Leur doctrine a été formellement condamnée par le concile du Vatican (1), Enfin, distinguons la foi de l'assentiment immédiat que nous donnons aux premiers principes de la raison et que les Pérès grecs appellent la foi, lorsqu'ils veulent établir que la foi est antérieure à la raison. Il y a, en effet, quelque analogie entre cet assentiment de pure raison et celui de la foi. L'un et l'autre reposent sur une sorte d'autorité et de langage qui se fait entendre à l'intelligence, le langage de Dieu révélateur et le langage de l'évidence qui se manifeste par elle-même. L'un et l'autre sont immédiats, antérieurs à toute démonstratioû, absolument inébranlables, placés en dehors des atteintes du doute, et, chacun dans son ordre, source de connaissances subséquentes. Mais un caractère important les sépare et empêche qu'on ne les confonde : l'assentiment de foi ne repose

(1) Sessio 3 : de Fide, can. 2.

ANALYSE DE l'aCTE BE FOI 385

pas sur l'évidence de son objet, tandis que l'autre est produit par l'évidence et une irrésistible lumière (1).

Il suffit d'exposer ces principes pour comprendre quelle est la part de la raison dans un acte de foi, et pour montrer que, si la foi n'est pas un acte de raison, elle est, du moins, un acte essentiellement raisonnable.

Et d'abord, il est certain que la raison naturelle précède logiquement la foi, car la révélation ne peut être connue, ni la foi exister, sans un exercise préalable de la raison. C'est en ce sens que saint Thomas a dit : « La foi présuppose la connaissance naturelle, comme la grâce précède la nature, et la perfection le perfectible (2). »

En second lieu, comme la foi doit être certaine, ferme et inébranlable, il est nécessaire que la raison saisisse et comprenne les motifs de crédibilité sur lesquels reposent les vérités de foi. « La raison ne croirait pas, dit encore saint Thomas, si elle ne voyait qu'il faut croire, soit à cause de l'évidence des signes extérieurs, soit pour quelque raison semblable (3). »

(1) Cf. Hurter, op. cit., tom. I, p. 384.

(2) Summ. Theolog., p. I, q. 2, art. 2.

(3) Op. cit, 2a 2«, q. I, art. 4, ad. 2.

366 MÉTHODE d'abÉLARD

De plus, la raison, avant de produire im acte de foi, doit avoir des vérités qui lui sont proposées, non pas, à proprement parler, l'intelligence ou la compréhension, mais au moins une connaissance appréhensive, comme parlent les théologiens. Ainsi, on ne peut croire qu'il y a un Dieu en trois personnes distinctes dans une seule nature, sans concevoir de quelque manière ce qu'il faut entendre, en général, par une personne et une nature. Saint Thomas a donc pu dire encore avec raison : « La foi ne peut précéder en tous sens l'intelligence, ftdes non j^otest universabiliter prœcedere intellectum; car on ne pourrait donner l'assentiment de foi aux vérités révélées sans les comprendre d'une certaine façon, non enim j^osset homo assentiri credendo aliquibus proposais, nisi ea aliqualiter intelligeret (1). » Cette intelligence n'est pas, à proprement parler, l'intelligence de la vérité révélée, c'est plutôt l'intelligence de la proposition qui la contient.

Enfin, pour donner son adhésion à l'objet incompréhensible de la foi, la raison doit comprendre d'une manière négative, il est vrai, mais réelle pourtant, que le mystère qu'on lui propose n'est pas certainement impossible ou

(1) Op. cit., ibid., q. 8, art. 8, ad. 2.

ANALYSE DE i/aCTE DE F(»I 'Ml

contraire à la raison. Pour cela il suffit qu'elle; constate le fait de la révélation ; car « (luoique la foi soit au-dessus de la raison, il ne peut jamais existei' de véritable désaccord entre la foi et la raison ; le Dieu qui révèle l(?s mystères et communique la foi est le même qui a répandu dans l'esprit humain les lumières de la raison, et Dieu ne peut se nier lui-même, ni le vrai contredire jamais le vrai (1). »

Mais ici se borne le rôle actif de la raison dans l'acte de foi ; et quiconque pousserait la prétention jusqu'à vouloir comprendre clairement les vérités contenues dans la révélation avant d'y croire, ou qui rejetterait ce qu'il ne comprend pas, sous prétexte qu'il n'en voit pas la certitude parla lumière de la raison; celui-là pécherait en même temps et contre la raison et contre la foi: contre la raison, puisque rien n'est plus déraisonnable que de vouloir surpasser la raison par la raison elle-même; contre la foi, puisque le motif et le principe de l'acte de foi ne sont pas l'évidence de la lumière naturelle, mais l'autorité même de Dieu qui a révélé (2).

La raison n'est donc pas le principe constitutif de l'acte de foi ; et par suite l'acte de foi est

(1) Const. de Fidc, cap. iv.

(2) Cf. Van Loo, op. cit., p. 214 et passim. — Cl". Suaiez, de Fidr, di«pnt. 3, sect. 1.

essentiellement libre. C'est encore l'enseignement formel du concile du Vatican. « Si qui s dixerit, assensum fidei christianœ non esse liherum, sed argumentis humanœ rationis necessarioproduci, Anathema sit. » De là le mérite de cet acte; c'est ce qui le distingue encore si profondément de la science proprement dite (1).

Reste maintenant une dernière question.

L'homme armé de sa raison et de sa volonté peut-il produire un acte de foi ? L'Église catholique répond: non ; ou plutôt elle distingue entre la foi naturelle et la foi surnaturelle qui est la foi chrétienne et salutaire. On ne peut douter, > disent les théologiens, que l'homme soit capable par les seules forces de la nature de croire à un Dieu révélateur après constatation du fait de la révélation, comme il croit quelquefois à la parole d'un autre homme, quand il est assuré de son autorité. Mais dès qu'il s'agit de la foi qui est le principe et la racine de la justification, la grâce de Dieu doit ajouter sa vertu aux forces naturelles de la raison et de la volonté humaines.

(1) Saint Thomas explique avec sa précision habituelle la liberté de l'acte de Foi, et montre comment cet acte diffère de l'assentiment que la raison donne nécessairement aux vérités scientifiques [Summ. Theolog., 2, 2, q. 2, art. 9, ad. 2). — Cf. Hui'ter, op. cit., tom. I, pp. 396 et seq.

ANALYSE DE l'aCTE DE FOI rîGÎ)

C'est l'enseignement exprès du second concile d'Orange et du concile du Vatican (1). La grâce, en effet, est non seulement nécessaire pour dissiper les ténèbres de l'intelligence, pour assouplir sa volonté et vaincre les résistances des passions, mais encore et surtout pour élever l'acte de foi à la hauteur de l'état surnaturel, et pour préparer la raison à la lumière de la gloire dont elle est le rayon initial (2).

Le caractère surnaturel de la foi éclate ainsi de toutes parts. Elle est surnaturelle dans son origine, qui est la grâce; dans son objet, le mystère suprarationnel ; dans son motif, l'autorité de la vérité incréée ; dans sa source, la révélation positive; dans ses effets, qui sont la perception, dès cette vie, des merveilles d'un autre monde; dans son terme, la vision béatifîque, et enfin dans sa règle, qui est, comme nous le verrons bientôt, le magistère infaillible de l'Église (3).

La foi ainsi conçue peut-elle devenir l'objet de la science? Personne n'en disconvient, et cette science porte dans l'histoire de l'esprit humain le nom de théologie dogmatique. Mais si l'habitude de la foi est une vertu et relève de la mo-

(1) Sess. 3, cap. m, de Fide.

(2) Cf. Hurler, op. cit., p. 390.

(3) Ibid., p. 380.

370 MÉTHODE d'aBÉLARD

raie, la théologie, comme science, relève en quelque sorte de la logique dont elle emprunte les règles. Quels sont donc les droits de la raison, ou, si l'on aime mieux, quels doivent être les procédés de la théologie vis-à-vis de l'objet de la foi ?

La théologie dogmatique en général est la science de la religion, ou, pour parler plus exactement, la science de Dieu et des choses divines tirée de la révélation conformément aux principes mêmes de la révélation.

Elle se divise en théologie dogmatique positive, en théologie dogmatique spéculative, en théologie dogmatique polémique.

Par théologie dogmatique positive, on entend celle qui expose dans un ordre régulier et harmonieux et confirme par des arguments tirés des définitions de l'Église, de l'Écriture et de la Tradition, les dogmes de la vraie religion.

Par théologie dogmatique spéculative, on entend celle qui, pour obtenir une intelligence plus pleine de la vérité révélée, essaie de pénétrer dans l'essence même des dogmes, d'en saisir les raisons et l'origine, d'en montrer l'analogie avec les choses naturelles et les facultés de l'àme.

Enfin, par théologie dogmatique polémique, il faut entendre celle qui a pour but de défendre

LES DIVERSES MÉTHODES TIlÉOLOGIQUES '.ill

les vérités de foi, en réi'utanl les erreurs qu'on lui oppos(^ et en donnant la solution des objections qu'on lui adresse.

La dogmatique positive a pour but d'exposer et de confirmer la doctrine révélée. Pour confirmer le dogme, le théologien doit avoir recours à l'autorité de l'Église, à l'Ecriture-Sainte et à la Tradition. Mais ici il faut distinguer avec soin la valeur de la proposition de l'Église, do l'autorité intrinsèque de l'Écriture ou de la Tradition. Tout le monde est d'accord sur la certitude objective et la raison formelle de la foi, qui n'est autre, en dernière analyse, que l'autorité même d'un Dieu révélateur; mais comme la révéhition divine ne se manifeste pas à chaque homme en particulier, il s'agit do savoir quel est l'intermédiaire que Dieu a choisi pour nous faire connaître avec certitude la vérité révélée. Le croyant doit avoir une règle qui lui fournisse le moyen de distinguer avec une certitude absolue la vérité de l'erreur. Quelle est cette règle, que les théologiens appellent régula Fidei proxima? Certains hérétiques la font consister dans l'Écriture- Sainte elle-même, dans le sens intime, ou dans un témoignage interne de l'Esprit-Saint. Les catholiques la placent dans l'autorité mêaie de l'Eglise, que le Christ a ètal.die la gardienne de

372 MÉTHODE d'aBÉLARD

la doctrine révélée, la maîtresse des nations. Pour les théologiens orthodoxes, par conséquent, la règle prochaine de la foi c'est le magistère de l'Église elle-même, et non pas l'Écriture ni la Tradition. Mais alors, quel est le rôle de l'Écriture et de la Tradition dans l'enseignement de la vérité révélée? L'Écriture et la Tradition sont les sources de la théologie. Rien n'empêche sans doute qu'on les appelle les règles partielles, inadéquates, éloignées et secondaires de la foi, mais à la condition que l'on considérera ces règles particulières comme faisant un seul tout avec la règle primaire et universelle qui est le magistère de l'Église (1).

Ce principe ne date pas d'hier, il remonte plus haut que le IV* siècle, quoi qu'en dise Rémusat. Il est inscrit, dès le IIP et même le IP siècle, dans les ouvrages des Pères, ce qui est le signe de son apostolicité. TertuUien déclare que nul hérétique n'a le droit de toucher aux Écritures, dont l'Eglise est le seul légitime interprète : < S'en rapporter à l'Écriture pour décider une question de foi, dit-il, c'est une profonde aberration. Et pourquoi? C'est que les hérétiques la défigurent, la mutilent, la corrompent, et la façon-

(1) Cf. Van Loo, op. cit., p. 82.

neni à leur propre usage. A quoi sert alors (le recourir à des textes qu'on vous niera, et d'en rejeter d'autres qu'on vous apportera et qu'on soutiendra opiniâtrement? Lorsque vous aurez bien discuté, qu'aurez-vous gagné? Rien, vous aurez perdu la voix et vous aurez amassé de la bile : voilà tout. Ce n'est donc pas sur le terrain des Ecritures qu'il faut engager la lutte. Il y a un principe qui prime toutes les questions, qui tranche toutes les difficultés : à qui appartient la vraie foi? En d'autres termes : quelle est la. vraie Église? Cette question résolue, toutes les autres se résolvent d'elles-mêmes. Comme, en effet, c'est à la véritable Eglise que les Écritures appartiennent, c'est à elle aussi de les interpréter et d'en donner le sens exact et authentique. C'est donc son magistère qui est l'unique et vivante règle de la foi (1). » Mais, dans cette œuvre d'exposition et de démonstration de la foi par la théologie sous 4a direction de l'Église catholique, quels sont les droits de la raison?

La raison, avons-nous dit, n'est pas le principe constitutif de l'acte de foi, et par conséquent elle n'est pas davantage le principe constitutif de la dogmatique positive. Les vérités ré-

(1) TertulL, de Prœscript., cap. xvii, xviii, xix et passim. Cf. S. Irénée, de Jlœres., lib. IV, cap. xxxviii,

vélées, par cela même qu'elles sont révélées, ne peuvent être déduites des principes de la raison, ni établies sur la raison comme sur leur véritable fondement. L'usage de la raison, en théologie positive, est purement formel ou organisateur, c'est-à-dire qu'il se borne à mettre les ■ vérités révélées dans un ordre régulier, harmonieux, complet, qui les rende plus accessibles à l'intelligence humaine. Cette fonction de la raison regarde donc plutôt la forme que la matière de la théologie ; mais, quoique la connaissance des vérités théologiques soit essentiellement un don de Dieu, leur science ou connaissance méthodique est cependant l'œuvre de l'esprit humain; et, sous ce rapport, rien n'empêche que la raison naturelle soit considérée comme le principe et la cause efficiente prochaine de la science théologique. Cette remarque était importante et nous aide à comprendre comment la forme même de la théologie ou méthode, précisément parce qu'elle dépend de l'esprit humain, peut être variable et changeante, tandis que les vérités révélées qui constituent la matière de la théologie, ne sont sujettes à aucun changement.

De toutes les méthodes théologiques, celle qui a fait le plus de bruit dans l'histoire, et qui a provoqué contre elle les blâmes les plus sévères et les contradictions les plus violentes, c'est la

méthode (.[non a appelée la dogmatique spéculative.

La dogmatique spéculative prend sa place après la dogmatique positive, et elle a pour but de pénétrer plus avant que celle-ci dans la vérité révélée, de saisir les raisons de l'origine du dogme, et d'en montrer l'analogie avec les choses de la nature et les facultés de l'àme. Elle autorise, on le voit, et introduit comme légitime, dans l'étude des vérités de foi, l'usage positif de la raison (1). Il ne s'agit plus ici de cet usage de la raison que nous avons reconnu nécessaire pour l'acte de foi et pour la science de la théologie positive, il s'agit de l'intelligence même et de l'explication spéculative du dogme; il ne s'agit plus de connaître les vérités révélées sub 7'atione cr^edibilis, .mais de les saisir et de les traiter sitb ratione veri, à cause de leur conformité avec les idées purement naturelles et philosophiques. Cette intelligence du dogme est-elle possible? La raison, aidée de la foi, est-elle réellement capable de péné-

(\) L'usage négatif (^e la raison en théologie consiste à montrer que les termes du dogme n'impliquent pas contradiction. L'usage positif de la raison consiste à montrer que, loin d'être opposôs à la raison, les mystères de la Foi ont une merveilleuse conformité avec les principes de la raison. (Cf. VanLoo, op. cit., p. 15L)

^6 MÉTHODE d'aBÉLARD

trer, d'une façon imparfaite sans doute, mais réelle et positive, dans l'essence même du dogme? Quelques théologiens l'ont nié et ont prétendu qu'il fallait s'en tenir en théologie à l'usage négatif de la raison. D'autres admettent et proclament l'utilité de la dogmatique spéculative, telle que nous l'avons définie. C'est l'opinion d'un grand nombre de Pères et surtout des Scolastiques. Nous avons rapporté les témoignages de Clément d'Alexandrie, d'Origène, de saint Augustin, sur ce sujet. Mais, de plus, qui ne sait que ces grands docteurs joignirent l'exemple à la parole, et que, non contents de recommander l'usage positif de la raison dans l'enseignement de la théologie, ils s'essayèrent à expliquer et à développer spéculativement les vérités de foi pour en montrer la rationalité ou la convenance avec les principes les plus sublimes de la raison, pour les rendre plus acceptables, pei^suasibiliora, aux philosophes, de leur temps.

Le moyen-âge n'eut donc qu'à entrer dans la voie tracée par les Pères des premiers siècles pour consacrer, par l'heureux emploi qu'il en fit, la dogmatique spéculative. Cette méthode est, en dépit des protestations de Luther et de Calvin, la meilleure gloire des Scolastiques. Il suffit d'ouvrir leurs Sommes pour sentir la

nécessité de s'incliner avec respect devant ces monuments que la raison, éclairée par la foi, a construits en l'honneur de la religion.

Il ne faut pas s'imaginer, en effet, que nos théologiens du raoyen-àge se soient fait illusion sur la valeur et la portée de la méthode spéculative. Ils lui ont eux-mêmes tracé son champ d'exploration, et fixé les limites qu'elle ne devait pas dépasser. Pour point de départ, ils lui donnent la foi, et inscrivent, en tète de leur argumentation, cette devise significative : Si non credideritis, non intelligetis.

C'est donc d'abord et surtout, aux croyants qu'ils proposent leur méthode : « Elle doit servir à la guérison des infirmes dans la foi et faire les délices des parfaits, » dit saint Bonaventure (I). « De même que Dieu ranime la charité des faibles par des bienfaits temporels, ainsi il relève la foi des faibles par des arguments probables [prohahilia, que la raison approuve) ; et cette œuvre est utile, car si les faibles voyaient que les raisons man-quent pour établir la probabilité de la Foi {Fïdei probabilitatem), et qu'elles abondent contre elle, nul d'entre eux ne persévérerait. » Quant aux parfaits, on sait qu'ils s'appliquent le mot de saint Bernard :

(1) Tn Proœm., lib. I, Sentent.

378 MÉTHODE d'ABÉLARD

« Il n'y a rien que nous comprenions avec plus de plaisir que ce que nous croyons déjà par la foi(l). »

Cependant, la raison doit renoncer à donner de véritables preuves du dogme, et se contentel? de preuves analogiques. C'est l'enseignement du Concile du Vatican: «Lorsque la raison, dit-il, éclairée par la foi, cherche soigneusement, pieusement et prudemment, elle trouve par le don de Dieu une certaine et même très fructueuse intelligence des mj^stères, tant par l'analyse des choses qu'elle connait naturellement que par le rapport des mystères entre eux et avec la fin dernière de l'homme ; mais elle ne devient jamais apte à les percevoir comme les vérités qui constituent son objet propre ; car les mj'stères divins surpassent tellement par leur nature l'intelligence créée que, bien que transmis par la révélaiion et reçus par la foi, ils demeurent encore couverts du voile de la foi elle-même et enveloppés d'une sorte de nuage, tant que nous voyageons en pèlerins dans cette vie mortelle, hors de Dieu : car nous marchons guidés par la Foi et non par la vue, perfidem enim ambulamus, et non per speciem (2). »

(1) De Considérât., lib. V, cap. iir.

(2) Constit. de Fide, cap. iv.

Par conséquent, les ar^^uiiionts spéculatifs n'ont pas, à proprement parler, de valeur démonstrative, mais ils servent uniquement à affermir la loi dans l'intelligence qui accepte préalablement les n\ystères. Saint Thomas explique ainsi leur utilité: «Il est bon, dit-il, que l'esprit humain s'exerce à cette argumentation, si faible qu'elle soit, pourvu qu'il n'ait pas la prétention présomptueuse de comprendre et de démontrer ainsi la vérité révélée. En effet, pouvoir saisir quelque chose de ces mystères si élevés, ne serait-ce que parla considération la plus faible et la plus débile, c'est déjà quelque chose de bien agréable (1). »

La dogmatique polémique a aussi ses règles particulières. Saint Bonaventure a dit après saint Augustin : « Contre les raisonneurs bavards plus orgueilleux que savants, il est bon de se servir de raisons catholiques et de similitudes convenables [similititdinibus congruis) (2), pour défendre .et affirmer notre foi. » Mais saint Thomas a mis à cette permission une restriction nécessaire. Il estime que les arguments spéculatifs ne sont vraiment utiles qu'aux fidèles, et qu'il ne faut les em-

(1) Cont. Gent., lib. I, cap. viii.

(2) August., de Trinitat., lib. I, cap. ii.

380 MÉTHODE d'ABÉLARD

ployer contre les hérétiques et les incrédules qu'avec une grande réserve. « L'insuffisance même de ces raisons, dit-il, pourrait les confirmer davantage dans leur erreur, s'ils venaient

^ à penser que nous adhérons aux vérités de foi pour des raisons si faibles (1), » Le même saint Thomas résume ailleurs sa pensée en ces termes :• « Pour ceux qui admettent l'autorité, il Y a un moyen bien simple de leur proposer les vérités de la foi : c'est de les leur prouver par l'autorité ; quant aux autres, il suffit d'établir contre eux que ce que la Foi enseigne n'est pas impossible (2). »

Tel est, en effet, le procédé à suivre dans

, la théologie polémique. Le dogme ne peut avoir que deux sortes d'ennemis, les hérétiques et les incrédules. Contre les hérétiques, le théologien a deux précautions à prendre : ne pas abandonner le principe de l'autorité de l'Eglise, et ne pas laisser entamer la doctrine par les objections de ses adversaires (3).

(1) « Quia ipsa rationum insufficieutia eos magis in errore confirmaret; dum œstiraarent nos propter tam débiles rationes veritati Fidei consentire. » Contr. Gent. lib. I, cap. IX.

(2) Su7nm. Theolog., p. 1, q. 32, art. 1.

(3) Pour la solution des objections des hérétiques, voir les règles à suivre, dans Van Loo, ouv. cit., pp. 95 et seq.

Contre les incrédules, son œuvre comprend doux parties. La première, que nous appelons partie négative, consiste à dél'endre la foi en montrant l'inanité des objections générales qu'on lui adresse.

La Foi est contraire à la raison, nous dit-on, parce qu'elle lèse les droits de la raison, et parce que la raison ne peut qu'improuver les postulats de la Foi. C'est là une double erreur facile à réfuter. Est-ce que la Foi empêche la raison d'user de son droit d'inquisition touchant les vérités qui sont de son ressort? Est-ce qu'elle la prive du droit qu'elle a de ne rien admettre sans motif suffisant, et de rejeter toute erreur évidente? Que la raison humaine prenne seulement garde de mettre au rang des erreurs et de rejeter comme telles, des vérités qu'elle ne comprend pas et qu'elle ne peut comprendre : et elle se mettra aisément d'accord avec la Foi. Elle ratifiera même les postulats de la Foi. Que lui demande en effet la Foi ? Elle lui demande trois choses : d'acquiescer à la certitude morale qu'elle peut acquérir touchant le fait de la révélation; de se soumettre absolument à l'autorité d'un Dieu révélateur, et enfin de ne pas scruter témérairement les mystères qui la passent. Or, qu'y

382 MÉTHODE d'aBÉLARD

a-t-il en cela qui soit de nature à choquer la raison humaine (l)?

La seconde partie de la dogmatique polémique a pour but l'étude intime des mystères. Le théologien ne doit pas se contenter de mettre sa foi à l'abri des attaques. Il peut descendre sur le terrain de ses adversaires, et leur faire, comme parle saint Anselme, une peinture de la vérité révélée qui séduise et captive leur raison par son éclat (2). Nous retombons ici dans la dogmatique spéculative. Saint Thomas, qui l'emploie avec complaisance dans tous ses ouvrages, nous a dit avec quelle réserve il fallait en user vis-à-vis des incrédules. Son avis et son exemple peuvent servir de règle à tous les théologiens.

Voyons maintenant si Abélard, qui s'est posé en conciliateur de la raison et de la foi, a su garder, comme nos grands docteurs scolastiques et comme saint Bernard lui-même, son adversaire, dans la théologie dogmatique positive, dans la dogmatique spéculative, et dans la dogmatique polémique, la mesure et la prudence qu'exigeait une si grave entreprise.

(1) Cf. Hurter, op. cit., tom. I, p. 410.

(2) Cur Deus homo, lib. I, cap. ni.

Quelle est l'idée qu'Abélard se forme de la foi '! A-t-il une conception nette do son o})jet, do son motif, et surtout de la certitude qu'elle donne à l'esprit?

Il définit la foi : une estimation des choses qui n'apparaissent pas, c'est-à-dire qui ne tombent pas sous les sens : « existimatio rerumnon apparentium, hoc est, sensibus corporis non suhjaceniium. » Dans cette définition se trouve en germe une moisson d'erreurs.

La première regarde Tabj et de la foi. Il reconnaît, il est vrai, que cet objet est contenu dans les sj'mboles ( I ) ; mais lorsqu'il s'agit de déterminer la nature des vérités formulées dans ces symboles, son esprit hésite et sa plume s'égare : « La foi, dit-il, est le fondement de tous les biens ; elle contient l'espérance comme le genre contient l'espèce. » Par là il entend que la foi regarde toutes les choses invisibles, soit qu'il s'agisse de vérités pures ou simplement de promesses, tandis que l'espérance a seulement les promesses pour objet. « L'espérance est donc fille de la foi. — Aussi l'Apôtre a-t-il dit : « La

(1) « A celui qui parle de la Foi pour l'édification, il suffit de traiter et d'enseigner les choses qu'il faut croire sous peine de damnation ; ce sont celles qui regardent la Foi catholique... L'objet de cette Foi est contenu dans les symboles des Apôtres et des saints Pères. » {Introd. ad Theolog., p. 9.)

382 MÉTHODE d'aBÉLARD

a-t-il en cela qui soit de nature à choquer la raison humaine (1)?

La seconde partie de la dogmatique polémique a pour but l'élude intime des mystères. Le théologien ne doit pas se contenter de mettre sa foi à l'abri des attaques. Il peut descendre sur le terrain de ses adversaires, et leur faire, comme parle saint Anselme, une peinture de la vérité révélée qui séduise et captive leur raison par son éclat (2). Nous retombons ici dans la dogmatique spéculative. Saint Thomas, qui l'emploie avec complaisance dans tous ses ouvrages, nous a dit avec quelle réserve il fallait en user vis-à-vis des incrédules. Son avis et son exemple peuvent servir de règle à tous les théologiens.

(1) Cf. Hurter, op. cit., tom. I, p. 410.

(2) Cur Dcus homo, lib. I, cap. ni.

Quelle est l'idùe qu'Abélard se forme de la roi' A-t-il une conception nette ilo son objet, de son motif, et surtout de la certitude qu'elle donne à l'esprit?

Il détînit la foi: une estimation des choses qui n'apparaissent pas, c'est-à-dire qui ne tombent pas sous les sens : « existimatio rerumnon apparentium, hoc est, sensihus corporis non subjacenlium. » Dans cette définition se trouve en germe une moisson d'erreurs.

La première regarde l'objet de la foi. 11 reconnaît, il est vrai, que cet objet est contenu dans les sj'mboles ( I ) ; mais lorsqu'il s'agit de déterminer la nature des vérités formulées dans ces symboles, son esprit hésite et sa plume s'égare : « La foi, dit-il, est le fondement de tous les biens ; elle contient l'espérance comme le genre contient l'espèce. » Par là il entend que la foi regarde toutes les choses invisibles, soit qu'il s'agisse de vérités pures ou simplement de promesses, tandis que l'espérance a seulement les promesses pour objet. « L'espérance est donc fille de la foi. — Aussi l'Apôtre a-t-il dit : « La

(1) « A celui qui parle de la Foi pour l'édification, il suffit de traiter et d'enseigner les choses qu'il faut croire eous peine de damnation; ce sont celles qui regardent la Foi catholique... L'objet de cette Foi est contenu dans les symboles des Apôtres et des saints Pères. » (Introd. ad Theolog., p. 9.)

Jusqu'à présent ses explications n'offrent rien de répréhensible ; mais que faut-il entendre et qu'entend-il lui-même par les mots non apparentium ? Nous allons le demander au deuxième livre de son Introduction où il reprend et développe sa définition delà foi. Ses ennemis lui reprochaient la témérité avec laquelle il avait abordé l'explication du mystère de la sainte Trinité, et fondaient leurs reproches sur ces paroles de saint Jean (1) '• « Ucec est autem vita œterna, ut cognoscantte Deum verum et quem misistiJesum Christum, » et sur les suivantes (2) : « Manifestabo eis meipsimi. » Il leur répondit : Autre chose est comprendre ou croire [intelUgere seu credere), autre chose connaître ou manifester. Car la foi est une estimation des choses qui n'apparaissent pas, tandis que la connaissance est l'expérience des choses. Saint Grégoire a parfaitement établi cette distinction lorsqu'il a dit : > Il est clair que la foi est un argument des choses qui n'apparaissent pas, caries choses qui apparaissent, OQ ne les croit pas, on les connaît. » Et l'intelligence se dit aussi proprement des choses invisibles, d'après la distinction essentielle qui

(1) Cap. XVII, 3.

(2) Ibid., cap. xiv, 21.

SA DÉFINITION DE LA Fol 387

existe entre les choses intellectuelles et les choses visibles (1). »

Ce rapprochement entre la foi et l'intelligence, qui ont toutes deux pour objet les choses invisibles, ne jette-t-il pas la confusion dans l'esprit du lecteur ? Abélard ne confond-il pas l'ordre des vérités naturelles, qui sont l'objet de l'intelligence, avec l'ordre des vérités surnaturelles, qui surpassent infiniment notre courte raison ? Oui, précisément, Abélard a assimilé l'objet do la foi a l'objet de la raison ; et ce qui l'a trompé, c'est que l'un et l'autre font également partie du monde intelligible. Il distingue volontiers les choses de la Foi des objets sensibles ; jamais il ne les distingue suffisamment des vérités intellectuelles proprement dites. Il tend à mettre au même niveau les vérités naturelles et les vérités révélées. On verra plus tard que, selon son sentiment, elles sont toutes, quand il s'agit de la nature de Dieu, également incompréhensibles ; mais on verra aussi que, selon sa manière de s'exprimer, elles sont toutes, à un certain degré du moins, également intelligibles. Son unique but, dans sa défense de la Foi, sera de prouver aux hérétiques et aux incrédules de son temps, que les vérités révélées ne répugnent

(1) Introd. ad Theolog., lib. IL p. 79.

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pas plus à la raison que les vérités naturelles, et que les unes et les autres sont conformes de tout point à notre intelligence.

Sera-t-il plus heureux dans sa définition du motif de la foi ? Nous ne le pensons pas. 11 comprend, sinon dans son esprit, au moins dans ses paroles, l'assentiment qu'on donne aux motifs de crédibilité avec l'assentiment de la raison à l'objet de la foi, et cet assentiment rationnel avec la foi morte. A la prétention qu'il affichait de donner une explication raisonnée des mystères, ses contradicteurs opposaient l'autorité de saint Grégoire, qui avait dit au sujet de la résurrection des corps : « Il faut reconnaître que l'opération divine cesse d'être admirable dès qu'elle est comprise par la raison {si ratione comprehenditur), et que la foi est sans mérite, lorsqu'elle s'appuie sur les données {eœperimentuin) de la raison humaine (1). » A cette objection, Abélard répond : « Saint Grégoire n'a pas dit qu'il ne fallait pas raisonner de la Foi, autrement il se serait mis en contradiction avec lui-même ; il n'a pas dit non plus que la raison humaine donnait devant Dieu un mérite à la Foi, qui s'appuie moins sur le témoignage de l'autorité divine que sur la force des arguments

(1) Homil.,26 in Evang.

(le la raison humaine, lorsqu'on ne croit pas une chose parce que Dieu l'a dite, mais qu'on l'accepte parce que la raison est convaincue (1). Une telle foi se distingue de la Foi d'Abraliam qui a cru en l'espérance contre l'espérance et qui n'a pas considéré la possibilité qui est dans la nature des choses, mais la vérité de celui qui lui faisait la promesse. Que si les commencements de notre Foi n'ont pas immédiatement leur mérite, on ne peut cependant jamais déclarer inutile une foi bientôt suivie de la charité qui lui donne ce qui lui manque. Combien, en effet, parmi ceux qui ne crurent pas aux vérités qu'on leur prêchait, furent réduits à croire, forcés par la manifestation des choses et la grandeur des miracles ! Ne savons-nous pas que cela est arrivé à l'apôtre saint Thomas, lorsqu'il douta de la résurrection du Christ ? Et ne peut-on pas dire la même chose de la

(]) Notre traductioQ diffère notablement de celle de Rémusat, qui a détaché cette phrase pour lui donner un sens rationaliste. Mais il est évident par le contexte qu'elle n'est que l'explication de la phrase précédente .: « Qui nec etiam dixit, non esse ratiocinandum de Fide, nec hnmana ratione ipsain apt<d Deum habere meritwn, ad quam non tam divinœ auctoritatis inducit testimonium, quam humanœ rationis cogit argumentnm;nec, quia Deus id dixerat, creditur, sed, quia hoc sic esse convincitur, recipitur. » La ponctuation de Cousin nous paraît défectueuse dans ce passage, p. 78.

conversion de saint Paul, que la raison ne put soumettre et que la puissance des faits poussa à la Foi? Plus sa résistance avait été gi^ande avant sa conversion, plus sa foi fut puissante dans la suite (1). »

Que prétend dire Abélard dans cette longue et obscure explication ? Lorsqu'il parle d'une foi distincte de la foi d'Abraham, et distincte de la foi animée par la charité, veut-il parler de l'assentiment donné aux motifs de crédibilité et dont la raison est le juge légitime? Sa pensée va évidemment au delà de cette première interprétation. Veut-il parler de l'assentiment naturel que la raison donnerait aux vérités de Foi? Cela est possible. Mais alors, par quelle aberrati(>n a-t-il pu appeler cet assentiment la foi ou le commencement de notre foi ? Avaitil oublié ou ignorait-il que la foi, même morte, la foi non encore animée par la charité, et que les commenceniejits de notre foi sont un don surnaturel et ne peuvent être par conséquent le fruit des argume^its de la raison humaine ? Ignorait-il surtout qu'on ne peut appeler foi un acte de l'esprit fondé sur les arguments et non sur l'autorité d'un Dieu révélateur ? Qu'il oubliât tout cela, ou qu'il

(1) Introd. ad Theolog., lib. II, p. 78.

rij^noràt, peu nous importe ; mais ce qui est .regrettable, c'est qu'il prétendit traiter sans préparation ou sans attention suffisante cette matière si ardue de la Foi, et opposer à la méthode théologique reçue jusqu'à lui, une méthode nouvelle dont il ignorait lui-même les premiers éléments. Constatons surtout que ses raisons n'étaient pas de nature à satisfaire ses contradicteurs.

Nous reconnaissons cependant à sa décharge qu'il a réparé, dans un passage de sa Théologie chï'étienne, ses méprises antérieures touchant le motif de la vraie Foi. On lui adressait cette objection: Que sert de dire une vérité qu'on ne peut expliquer de manière à la faire comprendre ? Voici sa réponse suffisamment orthodoxe: «Lorsqu'on entend touchant Dieu quelque chose que l'on ne comprend pas, l'auditeur est excité à l'inquisition ; l'inquisition enfante aisément l'intelligence, si la dévotion l'accompagne. Aux uns a été donnée la grâce de dire, aux autres celle de comprendre. En attendant, et tant que la raison ne se dévoile pas, l'autorité doit suffire. 11 faut s'en tenir à la maxime connue : Ce qui est admis par tous, par le plus grand nombre ou par les doctes, ne doit pas être contredit. Il est donc salutaire de croire ce qu'on ne peut expliquer, d'autant que ce que la

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raison humaine peut démontrer n'est pas grand chose et qu'il ne faut point appeler foi l'adhésion ■ que nous arrache l'évidence rationnelle. Nul mérite auprès de Dieu, quand on ne croit pas à Dieu qui parle dans ses saints, mais à de petits arguments qui trompent souvent et qui peuvent à peine être saisis, même quand ils sont raisonnables (1). »

Charles de Rémusat prétend (2) que cette page est en contradiction avec le passage de V Introduction que nous avons cité plus haut. Nous ne serons pas aussi sévère que l'illustre critique. Abélard n'a jamais nié que le motif de la vraie foi fût l'autorité de Dieu. Son unique tort, à notre avis, a été de brouiller toutes les notions reçues sur l'assentiment donné aux motifs de crédibilité, l'assentiment rationnel accordé aux vérités de Foi, et l'assentiment surnaturel qui est l'acte de Foi proprement dit. Disons donc tout simplement à son honneur, que, entre la composition de son Introduction et la composition de sa Théologie chrétienne, il prit soin d'étudier une matière qu'il avait d'abord si mal traitée, et qu'enfin la lumière s'était faite dans son esprit.

(1) Theolog. Christ., p. 461.

(2) Ouv. cit., tom. II, p. 275.

Au reste, ce ne fut pas sur ce point que se dirigèrent l'attention et les attaques de saint Bernard. Ce que celui-ci reprochait surtout au théologien novateur, c'était d'avoir ébranlé par sa définition la certitude absolue que la vraie Foi doit apporter à l'esprit humain. « Dés le début de sa théologie, dit-il, ou plutôt de sa stultilogie, il définit la Foi une estimation, comme s'il était loisible à chacun de penser et de dire en matière de foi ce qui lui plaît, ou que les sacrements de notre foi demeurassent suspendus à des opinions vagues et variables, au lieu d'être appuyés sur des vérités certaines ! Est-ce que, si la foi est flottante, notre espépérance n'est pas vaine ? C'étaient donc des sots que nos martyrs, soutenant de si rudes épreuves pour des choses incertaines, et ne balançant pas, pour une récompense douteuse, à courir au devant d'un long exil par une fin douloureuse ? Mais, loin de nous cette pensée que dans notre foi ou notre espérance il y ait rien, comme il l'imagine, qui oscille sur une douteuse estimation et que tout n'en soit pas fondé sur la vérité certaine et solide, divinement prouvée par les oracles et les miracles, établie et consacrée par l'enfantement de la Vierge, par le sang de la Rédemption, par la gloire de la Résurrection ! » Ces témoignages sont devenus trop dignes de

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foi(l). « S'il en est autrement, l'Esprit lui-même enfin rend témoignage à notre esprit que nous sommes les fils de Dieu. Comment donc peut-on appeler la foi une estimation, à moins de n'avoir pas reçu ce même Esprit, ou bien d'ignorer l'Evangile, ou de le regarder comme une fable ? « Je sais à quoi j'ai cru, et je suis certain (2), » s'écrie l'Apôtre, et toi, tu me souffles tout bas : « Lafoi est une estimation. » Dans ton verbiage, tu fais ambigu ce qui est d'une certitude sans égale ; mais Augustin parle autrement : « La « foi, dit-il, n'est pas, dans le cœur où elle « réside et pour celui qui la possède, comme une « conjecture ou une opinion, elle est une science « certaine, un cri de la conscience. » Loin donc, bien loin de nous de réduire ainsi la foi chrétienne ! C'est pour les académiciens que sont ces estimations, gens dont le fait est de douter de tout, de ne savoir rien. Pour moi, je marche confiant dans la sentence du Maître des Gentils, et je sais que je ne serai point confondu. Elle me plaît, je l'avoue, sa définition de la Foi, quoique cet homme dirige contre elle une accusation détournée. « La foi, dit-il, est la « substance des choses qu'il faut espérer, l'argu-

(1) Ps. xcii, 7.

(2) II Timoth.,T, 12.

SA I)KKIMTU).\ \)K LA Kul ''V.ÏÏi

« lueut dos choses non appareilles. » Ld substance des choses qu'il faut espérer, non la fantaisie des conjectnres énormes. Tn l'entends, la substance ! Il ne t'est pas permis dans la Foi de penser ou de disputer à ton gré, ni de vaguer çà et là dans le vide des opinions, dans les détours de l'erreur. Par le mot de substance, quelque chose de certain et de tixe t'est d'avance imposé, tu es emprisonné dans des limites certaines ; car la foi n'est pas une estimation, mais une certitude (1). »

Cette censure de saint Bernard est-elle juste ? Gerson le croit (2). Rémusatla trouve hasardée, et, pour justifier Abélard,il invente en sa faveur et lui attribue une subtile distinction entre la foi abstraite et la foi catholique, que celui-ci n'a jamais faite (3). Il était beaucoup plus simple, pour mettre saint Bernard dans son tort, de prouver qu'il n'avait pas compris la force du mot estimation employé par Abélard dans sa délîni-

(1) Tract, ad Innocent., cap. iv.

(2) « Fides dicitur habitus firmus ml differontiam oi)inionis vel suspicionis incertîo, sicut ponebat Petrus Abcelardus per B. Bornardum iii hoc retlargutus. » (Serm. ad Comm. Fidri, tom. II, p. ■.J34; Gerson, op. omnia,5 vol. in-foL, Antuerp., 1700). Note de R'Jmupat, ouv. cit., tom. II, p. 34Ô.

(3) Cf. Rémusat, loc. cit., et la réfutation de Rochely sur ce point, ouv. cit., chap. m.

396 MÉTHODE d'aBÉLARD

tion de la foi ; Rémusat a essayé de faire cette preuve. « Le mot estimation, dit-il, répond à celui de saint Paul iÀsy/o; traduit dans la Vulgate par argwnentwn, et dans saint Augustin par convictio : c'est cette dernière idée que voulait rendre Abélard, car, pour lui, estimalion, équivalent d'opinio, ooÇà, s'alliait naturellement, d'après l'autorité d'Aristote, à l'idée de foi ou de croyance (1). »

Il n'est peut-être pas inutile de transcrire ici tout entier le passage du Traité de Intellectihus , auquel Rémusat fait allusion. Abélard, en cet endroit, se posait la question suivante : « Quelle différence y a-t-il entre l'intelligence et l'estimation? » Et il répondait : « L'estimation parait être la même chose que l'intelligence, et cela provient surtout de ce que nous disons quelquefois coniprendre au lieu de estimer, et que nous prenons parfois ï02nnion, qui est la même chose que V estimation, pour l'équivalent de l'intelligence; mais il y a entre elles une différence : c'est que estimer c'est croire, estimation est la même chose que crédulité (croyance) ou foi ; tandis que comprendre {intelligere), c'est apercevoir (speculari) (remarquez ce mot qui exclut l'intuition et rappelle le spéculum de saint Paul),

(1) Rémusat, ouv. cit., tom. II, p. 188.

c'est apercevoir par la raison, soit que nous croyons ou non à ce que nous apercevons. Je comprends cette proposition : L'homme est de bois et je ne le crois pas, ainsi tout ce qu'on estime ou croit, on le comprend. Mais l'inverse n'est pas vraie ; d'ailleurs, il n'y a estimation que de ce dont il y a proposition, c'est-àdire conjonction ou division. L'estimation ne peut donc exister sans qu'il y ait intelligence de la proposition (1). »

Que conclure de tout ceci? Nous voyons bien qu'Abélard, appliquant à la Foi catholique le mot estimation, demandera l'intelligence des propositions révélées. Et encore reste à savoir s'il saura toujours distinguer l'intelligence de la proposition d'avec l'intelligence de la vérité proposée. Nous voyons surtout que pour lui estimation demeure synonyme de opinio, dans le sens de opiner ]iOur ; mais nous ne voyons nullement que cette opinion entraîne une adhésion inébranlable de l'esprit et lui communique une certitude absolue. Or, au temps de saint Bernard et d'Abélard, on attachait généralement aux mots estimation, opinion, une idée d'in-

(1) Be Intellectibus, ouv. inédits d'Abélard, édit. Cousin, p. 798.

certitude plutôt qu'une idée de certitude (1). C'était un devoir pour Abélard, afin de ne pas donner, consciemment ou non, le change aux

(1) L'idée que sa"mt Bernard attachait aux mots Foi et Opinion se trouve expliquée dans son livre de Consideratione. « Pour arriver à connaître Dieu, dit-il, la considération a trois moyens qui sont comme autant de routes qui s'ouvrent devant elle; ce sont l'opinion, la foi, et l'intelligence. Or, l'intelligence s'appuie sur la raison, la foi sur l'autorité, et l'opinion sur le vraisemblable. Il n'y a que les deux premières qui possèdent avec certitude la vérité; mais elle est obscure et voilée pour la foi, claire et manife.ste pour l'intelligence. Quant à l'opinion, elle n'est pas en possession de la vérité. On pourrait même dire qu'elle recherche la vérité par le vraisemblable, plutôt qu'elle ne la possède. Il faut bien se garder de confondre ces trois moyens entre eux : ainsi la foi ne doit pas accepter pour certain ce qui n'est que d'opinion, ni l'opinion remettre en question ce que la foi tient pour sûr et certain. D'ailleurs, l'une ne peut affirmer sans être téméraire, ni l'autre hésiter sans être chancelante. J'en dirai autant de l'intelligence; si elle prétend rompre le Bceau de la foi, elle se rend coupable d'effraction et d'une sacrilège curio~-ilé. 11 est arrivé bien souvent qu'on a pris l'opinion pour l'intelligonco, c'est une erreur; en tout cas, si un p'Hit quelquefois confondre l'opinion avec l'intelligcnco, on ne saurait jamais tomber dans la confusion contraire et prendre l'intelligence pour l'opinion. Pourquoi cela? Parce que, si l'une peut se tromper, l'autre no le peut pas. Ou, si elle le peut, c'est qu'elle n'est pas l'intelligence, mais l'opinion. L'intelligence proprement dite, non seulement est sûre qu'elle possède la vérité, mràs encore elle en a la connaissance intime. Voici

esprits, de déterminer exactement le sens de sa définition, et d'affirmer expressément c[\i es timation était dans ses ouvrages synonyme de jugement infaillible. Mais, au lieu de simplifier ainsi toutes les discussions et d'arrêter dés le début les attaques que lui méritèrent ses nouveautés de langage, que fit-il ? Il se plaignit d'être, je ne dis pas seulement mal compris, mais calomnié par ses accusateurs ; il tourna et retourna en tous sens la définition incriminée, mais il conserva toujours les termes qui étaient

commeat oq pourrait définir ces trois procédés : La Foi est une perception volontaire et certaine de la vérité qui n'est pas encore dévoilée ; l'intelligence est la connaissance certaine, évidente d'une chose qui ne tombe pas sous les sens; l'opinion enfin consiste à tenir pour vraie une chose qu'on ne sait pas être fausse. Ainsi, comme je le disais plus haut, la Foi n'admet point d'incertitude ou, si elle en admet, elle n'est plus la foi, mais une simple opinion. En quoi diffère-t-elle donc de l'intelligence? En ce que, si elle exclut toute incertitude de même que l'intelligence, elle a néanmoins un voile que l'intelligence n'a pas. Enfin, ce que l'intelligence possède n'exige plus de recherches de sa part, ou, s'il en exige encore, c'est une preuve que l'intelligence ne le possède pas. Au contraire, il n'y a rien que nous désirions plus connaître que ce que nous possédons par la foi, et le comble de la félicité sera pour nous de voir •ans voile et sans obscurité ce que nous ne possédons maintenant que par. la foi. » (I)e Considérât., lib. V, cap. in.)

400 MÉTHODE d'aBÉLARD

les plus propres à provoquer le doute sur son orthodoxie. Il croyait avoir assez fait en faveur de la certitude de la foi en l'assimilant à la certitude d'un jugement humain. Mais cette assimilation, qui souriait à son esprit, n'était pas de nature à satisfaire l'intelligence plus droite, je dirai même plus raisonnable de ses contradicteurs. Sa définition échappe à l'accusation de scepticisme absolu ; elle n'est pas à l'abri du reproche qu'on peut adresser au doute des académiciens, elle a le tort très grave « de laisser ambigu ce qui est d'une certitude sans égale. » C'est ce que comprit saint Bernard ; et s'il a dépassé la mesure dans quelques termes de son accusation, il faut au moins lui savoir gré d'avoir vengé la foi catholique contre les fausses définitions et les subtilités de la dialectique d'Abélard.

Maintenant nous n'étonnerons j)ersonne si nous prétendons que la définition de la Foi, donnée par Abélard, dut exercer sur sa méthode théologique une funeste influence et devenir le germe d'une foule d'erreurs, inconscientes peut-être, mais inévitables et dangereuses.

Mais, avant d'entrer dans l'examen de cette méthode, une question préalable se présente, qui veut être étudiée avec soin.

Abélard est-il, comme on l'a prétendu, un sceptique ou un rationaliste qui s'ignore luimême? Le doute est-il le principe de sa théologie et le point de départ de ses démonstrations dogmatiques ? Ou bien faut-il le ranger parmi les croyants sincères et convaincus ?

Si un livre d'Abélard devait contenir la formule du scepticisme théologique, c'était bien celui dont le titre seul. Sic et Non (le pour et le contre), effrayait si fort la foi scrupuleuse de Guillaume de Saint-Thierry (1). Mais il n'en est. rien. Cet ouvrage, d'autant plus suspect qu'il était resté ignoré même des contemporains d'Abélard, a été publié par Cousin (2). Pour en apprécier la portée, il suffit d'en lire le Prologue. Le passage de ce Prologue le plus compromettant pour l'orthodoxie d'Abélard, serait le suivant : « Je veux recueillir les diverses maximes des saints Pérès qui s'offriront à ma mémoire et qui entraîneront avec elles quelque question, par suite de la dissonance qu'elles paraîtront présenter. Elles exciteront déjeunes lecteurs à s'exercer plus spécialement à la recherche de la vérité et les rendront plus

(1) Ep. Guillelm. a Sto Theodoric. ad Bernard, et Gauf., Carnot.

(2) Ouv. inédits d'Abélard, pp. 3-163.

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pénétrants par l'inquisition. L'inquisition est, en effet, la première clef de la science. C'est à l'interrogation assidûment ou fréquemment pratiquée, que le plus perspicace des philosophes, Aristote, demande que tout esprit studieux s'attache avec passion, quand il dit, en parlant de la catégorie de la relation : «s; Peut-être est-il « difficile de s'exprimer avec confiance sur de « telles choses, à moins qu'on ne les ait retraitées « souvent. Le doute sur chacune d'elles ne sera « pas inutile, » C'est par le doute, en eff"et, que nous arrivons à l'inquisition, et par l'inquisition que nous atteignons la vérité, suivant cette parole de la Vérité même : « Cherchez « et vous trouverez ; frappez et l'on vous ou- « vrira. » Et, pour nous donner la leçon morale de son propre exemple, Celui qui fut la Vérité même voulut, vers la douzième année de soif âge, s'asseoir au milieu des docteurs et les interroger, nous montrant ainsi, par l'interrogation, l'image d'un disciple qui questionne plutôt que celle d'un maître qui enseigne. Lui, cependant, ce Dieu en qui est la pleine et parfaite sagesse (1). »

Si l'on prenait séparément cette phrase : « C'est par le doute que nous arrivons à l'in-

(1) Trad. Rémusat, ouv. cit., tom. II, p. l'75.

quisition, et par l'iaquisition que nous atteignons la vérité, » on serait porté à accuser Abélard de pyrrhonisme Ihéologique. Mais le contexte explique sa pensée. Par le doute il entend évidemment ici le légitime contrôle que la raison a le droit d'exercer sur des propositions discutables. Son idée eût été plus claire si, au lieu de suivre la traduction de Boèce, il avait pu s'en rapporter au texte même d'Aristote, qu'e Barthélémy Saint-Hilaire traduit ainsi : « Il n'est pas inutile d'avoir discuté chacune do ces questions. »

Tout le Prologue du Sic et Non justifie notre interprétation. L'auteur y remarque que, dans cette foule de phrases qui remplissent les écrits des saints, quelques propositions différent et même se combatte iit. Cependant, ajoute-t-il aussitôt: « Il ne faut pas juger témérairement ceux qui doivent juger le monde. Au lieu de les soupçonner d'erreur, nous devons nous défier de notre infirmité d'esprit. La grâce doit plutôt nous manquer pour les comprendre, qu'elle ne leur a manqué pour écrire. Leur langage est parfois inusité ; le sens des mots varie ; chacun parle sa langue. Et, d'un autre côté, il faut se rappeler qu'on attribue aux saints beaucoup d'apocryphes, et même que, dans les écrits authentiques et

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jusque dans les divins Testaments, des passages ont été altérés par les copistes. Il faut bien penser aussi, lorsqu'un passage nous surprend dans un des écrivains sacrés, qu'il leur est arrivé de se rétracter, ainsi que l'a fait saint Augustin, ou de poser comme question ou conjecture ce qui nous semble affirmation, ou bien enfin de rapporter, sans les adopter, les opinions des autres à titre de documents. Il se peut aussi qu'ils imitent l'Ecriture, laquelle se conforme souvent aux idées communes ou aux apparences extérieures.

« Lors donc qu'on trouve des variations ou des contradictions dans les Pères, on doit attentivement rechercher quelles ont pu être les causes de ces divergences, et tenir compte des temps, des circonstances et des intentions. D'ailleurs, en rapprochant soigneusement les différents sens d'un même mot dans les différentes autorités, on arrivera facilement à la solution de la difficulté ; mais, lorsqu'enfin la contradiction est manifeste, il faut comparer les autorités et choisir. On doit lire les docteurs, non avec la nécessité de croire, mais avec la liberté de juger. C'est dans ces sentiments que nous avons soumis cet ouvrage, où sont compilées en un seul volume les maximes des saints, à la règle décrétée par le pape Gélase, concer-

nant les livres authentiques, ayant eu soin de n'y rien citer des apocryphes. Ici commencent les sentences recueillies dans les divines Ecritures (1), et qui paraissent se contrarier. C'est à raison de cette contrariété que cette compilation de sentences est appelée le Oui et le Non {Sic et Non). »

Ces pages révèlent tout entier l'esprit dans lequel Abélard écrivit ses ouvrages théologiques et le vengent de toute accusation de scepticisme, Rémusat l'a parfaitement remarqué (2) : « L'esprit d'examen peut conduire au scepticisme ; mais il n'est pas le scepticisme et il n'y conduit pas toutours. Abélard était chrétien ; il a pu tomber dans l'erreur, mais non dans le doute ; et, s'il a par ses raisonnements altéré la Foi, jamais il n'a prétendu l'affaiblir. 11 se défiait d'autant moins de sa méthode, il la jugeait d'autant moins dangereuse pour les convictions catholiques, qu'elle avait affermi la sienne et qu'en rendant sa foi plus lumineuse (?), elle l'avait rendue plus solide. Son orthodoxie seule peut être mise en question. »

C'est, en effet, son orthodoxie seule que nous

(1) Rémusat fait remarquer (tom. II, p. 176) avec raison, qu'au temps d' Abélard la science divine voulait dire, comme eu anglais divinity, la théologie.

(2) Ouv. cit., tom. II, p. 178.

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mettrons en question, dans l'examen même de sa méthode théologique. Abélard est un croyant catholique ; mais sa méthode est-elle aussi orthodoxe que sa conscience?

Abélard ne s'occupe guère de Dogmatique positive. Cependant il est loin de la rejeter absolument. Il place toujours le dogme sous la garde du symbole, des divines Écritures et des Pères. La grande question que nous aj^ons à examiner ici, c'est de savoir quelle part il a faite à la Foi dans l'exposition et la confirmation des vérités révélées, et quelle part à la raison.

Et d'abord, quelle importance accordait-il à V autorité d'un Dieu révélateur et à la proposition de l'Église enseignante? A cet égard, nul doute n'est possible : Abélard a toujours considéré en principe l'autorité divine comme le vrai motif de la Foi, et l'autorité de l'Église enseignante comme la véritable règle de Foi.

Reste à savoir s'il saura bien distinguer l'autorité de la parole de Dieu de l'autorité des livres qui la contiennent, et l'autorité de l'Église qui propose infailliblement les vérités révélées, de l'autorité des docteurs qui l'exposent dans leurs ouvrages, et ne font que la confirmer. A cet égard, une certaine confusion régna toujours dans son esprit, et lui valut, de la part de ses

adversaires, mille tracas qu'il eût aisément prévenus par une exposition de principes plus nette et mieux définie (1).

Mais, cette réserve faite, nous devons constater qu'il établit le dogme sur dos preuves d'autorité aussi bien que sur des preuves de raison, et qu'-il a, d'ordinaire, recours en premier lieu aux preuves d'autorité. Il prend même soin, au second livre de son Introduction (2), de justifier son procédé par les paroles suivantes : « Il me reste à produire les raisons qui peuvent défendre la doctrine que nous avons déjà confirmée par l'autorité. Toute controverse, en effet, au dire de Cicéron, se résume dans l'autorité ou dans la

(1) Dans le Prologue do son Introd. à In Théoloijie, il semble en appeler à la raison ou à l'autorité de l'Ecriture comme règle de Foi : « In quo quidam opère, si culpis tneis exigentibus a catholica, quod absit ! exorbitavero intelligentia vel locutione ; ignoscat mif,i ille qui ex intentione opéra pensât, parato semper ad satisfactionem de maie dictis vel corrigendis vel dclendis, cum quis me fidelium vel virtute rationis, vel auctoritate scripturîe correxerit. » (Prolog. Introd., p. 3.) Mais on peut entendre'cette règle dans un sens large, comme on le fait pour saint Augustin, qui fe disait aussi prêt à se rétracter, ex divina Incilone, vel inconcussa ratione corrigere, et qui en appelait néanmoins à Rome pour la décision des "questions doctrinales : Roma locuta est, causa finiia est.

i'J) P. G6, édit. Cousin.

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raison; et, selon le sentiment de saint Augustin, il convient que l'autorité passe avant la raison humaine. Dans les choses qui regardent Dieu principalement, il est plus sûr de s'appuj^er sur l'autorité que sur le jugement humain. C'est pourquoi saint Augustin a pu dire (1) : «L'ordre « de la nature demande que l'autorité précède la « raison ; car la raison qui se rend tout d'abord < peut paraître bien faible, si elle ne se sert « pas de l'autorité pour s'affermir. » C'est pourquoi, sur le fondement des autorités que nous avons établies, il nous reste à élever les appuis de nos raisons. »

On aurait tort de s'étonner qu'Abélard donnât ainsi le pas à l'autorité sur la raison. L'autorité plus encore que la raison faisait sa force dans toutes les discussions. Ce n'est pas sans motif qu'il avait composé son Sic et Non. Ce recueil de citations n'était pas seulejnent, comme l'a dit Cousin, la tahle des 7natières de ses traités de théologie et de morale, c'était encore pour lui un précieux" arsenal, d'où il tirait à chaque instant les armes nécessaires pour attaquer et pour défendre. Nous ne croyons même pas qu'aucun de ses contemporains ait abusé, plus que lui,

(1) D« Moribus Ecdesice, lib. I, cap, i.

de l'usage des citations; et si la vigueur de son génie n'avait su corriger l'excès de ce procédé d'érudition, par l'introduction de la méthode spéculative dans l'étude de la théologie, nous doutons que ses ouvrages eussent jamais provoqué l'attention de notre philosophie rationaliste.

Abélard est avant tout un érudit, et c'est grâce à cette érudition merveilleuse qu'il croit avoir reçu du Ciel la vocation de théologien. Il est donc tout naturel que, dans l'exposition et la défense de la Foi, il place cette science, par laquelle il domine tous ses contemporains, sinon au-dessus de la raison humaine, au moins avant cette lumière naturelle, par laquelle chacun peut se prétendre égal à lui. Cette science, selon lui, représente le principe d'autorité; et nous sa-^ons ce qu'il entend par autorité. En principe, c'est bien l'autorité de Dieu et l'autorité de l'Eglise, mais dans la pratique, ce sont les textes des Pérès et des philosophes, dont il se croit le meilleur interprète.

Ici nous devons en passant signaler, et, d'accord avec ses contemporains, blâmer l'usage immodéré qu'il fit de l'autorité des philosophes païens. Nous savons ce qu'il faut penser de son platonisme. Non content d'attribuer à Platon la connaissance naturelle de la Trinité,

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il affirmait encore que l'Incarnation avait été annoncée par la Sybille plus clairement qu'elle ne l'est dans quelques-uns des prophètes. S'il avait pu savoir que les oracles sybillins auxquels (1) il s'en rapportait étaient interpolés par des chrétiens du second siècle, il n'aurait sans doute pas égalé les prophétesses païennes aux prophètes juifs. Cependant le manque de critique historique, qui lui est commun avec tous les auteurs du moyen-âge, ne suffit pas pour l'excuser complètement. C'était un principe de sa théologie que la religion chrétienne était la restauration de la religion naturelle. De là à conclure que les païens, en matière de doctrine, avaient été aussi favorisés que nous pour le salut, et que leurs philosophes tetenaient chez eux la place' que tiennent chez nous les Docteurs et les Pères de l'Église, il n'y avait qu'un pas. Ce pas, il ne le franchit jamais franchement. Mais on peut lui reprocher d'avoir méconnu la distance qui sépare la connaissance philosophique des païens de la science théologique de nos Docteurs. A cet égard, ses contemporains, et en particulier saint Ber-

(1) Voir sur les Livres sybillins : Theolog. Virceburg, edit. tert., tora. IV. p. 110. Cf. Franzelin, de Deo Trino, p. 306, et Alzog., Manuel de Patrologie., trad. Bélet, p. 117.

nard, virent aussi juste que nous. Abélard essaya de se défendre contre leurs reproches ; mais, au lieu d'établir que ses fréquents appels à l'autorité des philosophes étaient uniquement un argument ad honiincm à l'adresse des pseudodialecticiens de son temps, il se bornait à se retrancher dans l'exemple des Pères platonisants des premiers siècles, et dans le témoignage de saint Jérôme. Quelques pages du second livre de son Introduction, et bon nombre d'endroits de sa Théologie Chrétienne, sont consacrés à justifier son procédé. Mais le luxe de ses citations ne suffisait pas pour dissiper tous les malentendus. Il feignait, en effet, de ne pas comprendre la portée des critiques de ses contradicteurs. On ne lui reprochait pas, à proprement parler, d'user de la dialectique et de l'érudition, on lui reprochait d'en abuser ; on ne lui reprochait pas de considérer Socrate, Platon, Aristote, comme les plus grands philosophes de tous, les temps et les maîtres de la doctrine la plus pure de l'antiquité, on lui reprochait de leur attribuer une connaissance de nos mj-stères, supérieure à celle des' docteurs juifs et semblable à celle des docteurs catholiques.

Heureusement, Abélard est plus exact dans l'appréciation de l'autorité des Pères. Il a

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soin de la distinguer d'abord de l'autorité des ouvrages inspirés. « Faites une distinction entre l'autorité canonique de l'ancien et du nouveau Testament et celle des livres postérieurs. Si dans l'Écriture quelque chose nous semble absurde, n'accusez que le copiste ou vous-même : ce serait hérésie que de supposer rien de plus. Mais, dans les livres qui sont venus après, il n'en est pas ainsi; saint Jérôme ne semble commander une confiance absolue que pour les opuscules de Cyprien, ceux d'Athanase et le livre d'Hilaire; quant aux autres, il veut qu'on les lise en les jugeant. C'est le cas du verset : « Omnia prohate ; quod bonu7n est tenete (1). »

Nous avons la liste des Pérès dont les ouvrages ont défrayé l'esprit théologique d'Abélard (2). Le contrôle qu'il exerçait sur plusieurs

(1) I Thessal., v, 21. Prolog, du Sic et Non, p. 15.

(2) La voici telle qu'on la trouve dans le Sic et Non, soa unique répertoire : Origène, saint Cyprien, Eusèbe, saint Hilaire, Prudence, saint Atbanase, saint Éphrem, saint Ambroise, saint Jean Chrysostome, saint Jérôme, saint Augustin, saint Léon pape, saint Prosper, saint Maxime évêque de Turin, Gennade, saint Hormidas pape, Boèce, saint Grégoire-le-Grand, saint Isidore de Sév lie, Bède, Ambroise Autpert abbé de Saint- Vincent près Bénévent, auteur, au V1II« siècle, d'un Commentaire sur l'Apocalypse ; Hannon, évêque d'Halberstadt (841), qui a commenté les Ecritures et rédigé un Abrégé de

d'entre d'eux, les Pères grecs par exemple, devait nécessairement demeurer incomplet.

Mais, au reste, l'examen qu'il faisait subir à ses nombreuses citations se bornait à une comparaison et à une confrontation de textes. On se rappelle la règle qu'il a posée dans le Prologue du Sic et Non: « Lorsqu'on trouve des variations ou des contradictions dans les Pères, on doit attentivement rechercher quelles ont pu être les causes de ces divergences, et tenir compte des temps, des circonstances et des intentions. D'ailleurs, en rapprochant les différents sens d'un même mot dans les diflférentes autorités, on arrivera facilement à la solution de la difficulté. Mais lorsqu'enfin la contradiction est trop manifeste, il faut comparer les autorités et choisir. » Cette régie est rigoureusement théologique, et pour la compléter il suffit de rappeler la maxime connue qu'Abélard recommandait à ses adversaires : « Ce qui est admis par tous, par le plus grand nombre et par les doctes, ne

r Histoire de V Église; Nicolas Ie>- pape, et Rémi, moine de Saint-Germain l'Auxerrois qui enseignait la dialectique à Paris, au commencement du X« siècle. « On peut soupçonner, dit avec raison Rémusat (ouv. cit., tom. II, p. 127, note), que ce qu'Abélard cite des Pères grecs, notamment d'Origène, de saint Ephrem (?) et de saint Jean ChrvBOstome, vient de seconde main. » ^.^"^'Zr \\\,

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doit pas être contredit (1). » Xe croirait-on pas entendre ici Vincent de Lérins ou saint Bernard ? Abélard s'écarta peut-être de cette règle dans la pratique ; saint Bernard du moins le lui a reproché à propos de la question du m3^stére de la Rédemption ; mais encore est-il qu'à cet égard il est demeuré inattaquable sur les principes.

Il nous reste à examiner quelle part il a faite à la raison dans cette partie de la théologie qu'on appelle la dogmatique positive.

La raison, nous l'avons vu, précède logiquement l'acte de foi, mais elle n'en est pas le principe constitutif; qu'en pense notre auteur ?

Il est évident qu'on ne peut faire un acte de foi sur une proposition qu'on ne comprend en aucune manière. Abélard ne tarit pas sur la démonstration de cette vérité, qui est, à son avis, la vraie pomme de discorde entre ses adversaires et lui. Nous verrons plus loin qu'il est dans l'erreur sur ce point. En attendant, nous devons montrer comment il se procure le facile plaisir .de développer sa théorie, et le triomphe plus facile encore d'écraser des fantômes d'objections qu'on ne lui fait pas.

(1) Theolog. Christ., lib. II,

« Arrière, dit-il, ceux qui prétendent qu'on ne doit pas élever et détendre la Foi par les preuves de raison {vationibu,s). Les Saints eux-mêmes qui raisonnaient sur les choses de la Foi, n'avaient-ils pas coutume de réprimer et de convaincre leurs adversaires par des similitudes tirée§ de la raison (similitudinum rationibus) ? S'il faut croire ce qu'on nous persuade, sans discuter par la raison si la chose doit être crue our non, nous n'avons plus qu'à accepter des prédicateurs le faux comme le vrai, et à souscrire à ce reproche que l'hérétique Fauste adressait aux catholiques de son temps : « Vous, catholiques, vous devez croire sans examen ; vous détruisez la simplicité de votre foi, dés que vous cherchez à l'établir sur des autorités et sur des raisons. » Il est écrit dans l'Ecclésiastique : « Qui croit vite est léger de cœur (1). » Celui-là croit vite qui acquiesce sans discernement et sans prévoyance aux premières choses qu'on lui dit, sans en discuter la valeur, sans savoir s'il convient d'y ajouter foi... Or, il en est beaucoup qui, pour se consoler de leur incapacité, après avoir essayé d'enseigner en matière de foi des choses qu'ils ne savent pas expliquer de ma-