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nière à les rendre intelligibles, recommandent cette ferveur de foi qui croit aux choses avant de les comprendre et de savoir si elles en valent la peine... Penser qu'on ne peut dès cette vie comprendre ce qui se dit de la Trinité, c'est tomber dans l'hérésie de Montan qui veut, comme le rapporte saint Jérôme, que les prophètes aient parlé dans l'extase, sans savoir ce qu'ils disaient. Or, Salomon affirme que « le Sage comprend ce qu'il dit au fond du cœur et porte son intelligence sur ses lèvres. » Qui serait assez insensé pour nier que les prophètes ont été des Sages, et qu'ils ont compris, par conséquent, ce qu'ils disaient ? Paul veut que l'on comprenne ce qu'on enseigne, lorsqu'il dit : « Que celui qui parle une langue demande « à Dieu le don de l'interpréter. » Lorsqu'il parle de la vertu de la voix, qu'entend l'Apôtre, si ce n'est l'intelligence de ce que la voix dit, pour laquelle elle a été inventée?... Ne pas comprendre ce qu'on dit, c'est ne pas le savoir: enseigner alors est une impudence présomptueuse. N'écoutez pas ces maîtres des Lettres saintes qui enseignent aux enfants à prononcer des mots, non à comprendre... Lire sans intelligence est négligence... Qu'y a-t-il de plus ridicule que de voir celui qui veut en instruire un autre, interrogé s'il comprend ce qu'il

enseigne, répondre qu'il ne comprend pas ce qu'il dit, ou ne sait ce dont il parle 't Quels éclats moqueurs eussent excité chez les philosophes et les Grecs, chercheurs de sagesse, les Apôtres prêchant le Fils de Dieu, si, dès le début de leur prédication, ils avaient pu être réduits à la confusion d'avouer qu'ils ne savaient ce qu'ils devaient les premiers prêcher et enseigner (1)! »

Dans cette page éloquente, il y a bien des points H discuter et à éclaircir. Et d'abord, Abolard confond deux choses qu'il a parfaitement distinguées ailleurs. Quand il parle des raisons qui précèdent l'acte de foi, quand il flagelle ceux qui croient vite et sont légers de cœur, ne confond-il pas la nécessité des motifs de crédibilité avec la nécessité de comprendre [intelligere) l'objet de la foi ? Ses contemporains l'ont pensé ; saint Bernard l'accuse formellement d'avoir interprété le texte de l'Ecclésias- .tique non pas dans un sens accomraodatice, mais dans un sens hérétique.

Il y a plus, quand il parle de la nécessité des preuves de raison {rationîbus) pour l'acte de foi, il fait le procès des professeurs qui négligent la dogmatique spéculative ; mais il ne s'aperçoit

(1) Tntrod. ad Theolo'j., lib. II, pp. 79 et seq.

418 MÉTHODE D^4.BÉLARD

pas qu'il condamne, du même coup la foi peu éclairée des simples fidèles. En blâmant l'ignorance de quelques représentants de l'Eglise enseignante, que ne formulait-il ses réserves en faveur de l'Eglise enseignée ? C'était le cas de dire, comme il l'a fait plus tard : « Aux uns a été donnée la grâce d'enseigner, aux autres celle de comprendre. En attendant, et tant que la raison ne se dévoile pas, l'autorité doit suffire. »

Enfin, comme nous l'avions prévu plus haut, il ne distingue pas assez soigneusement l'intelligence d'une proposition de foi d'avec l'intelligence de la vérité révélée qui est contenue dans cette proposition. Quand il semble vouloir prouver aux maîtres de théologie qu'ils exercent une profession absurde, s'ils ne comprennent pas ce qu'ils disent, il fait tort à son esprit plus encore qu'à celui de ses adversaires. Le débat et, si l'on veut, le désaccord entre eux et lui était plus grave qu'il ne voulait bien se l'imaginer. Il ne s'agissait pas de savoir si l'on pouvait enseigner des jiropositions inintelligibles, mais bien si l'on pouvait imposer aux intelligences des vérités inintelligibles. Abélard semble oublier cette distinction. De là la confusion qui régne dans sa défense et dans ses attaques ; de là aussi le malentendu qui se par-

pétuait entre les représentants de la dogmatiquo positive et lui, le défenseur de la dogmatique spéculative. Avait-il raison d'exiger pour tous, et surtout pour les professeurs de théologie, l'intelligence des propositions de foi, considérées comme propositions ? Oui, évidemment, et sur ce point personne, que nous sachions, ne l'a jamais contredit. Mais, avait-il raison d'exiger, je ne dis pas la compréhension, il l'a toujours reconnue impossible, mais l'intelligence proprement dite des vérités révélées contenues dans les propositions de Foi? C'est une question toute différente qui ne regarde plus la dogmatique positive, mais la dogmatique spéculative, et à laquelle, comme nous le verrons, il a donné une réponse fort peu satisfaisante.

Toute cette argumentation d'Abélard n'a contribué à mettre en lumière qu'un seul point, sur lequel tout le monde eût pu aisément être d'accord avec lui, à savoir la priorité logique de la raison dans l'acte de Foi. Et encore son esprit, qui ne sut jamais se borner et ne distingua jamais nettement les droits de la raison, exagéra cette vérité au point de la rendre méconnaissable.

Abélard est un partisan déclaré de la dogmatique spéculative. Sa profession de Foi à cet

420 MÉTHODE d'aBÉLARD

égard serait son meilleur titre de gloire, s'il avait su d'abord s'expliquer nettement sur sa théorie, et surtout garder toujours une juste mesure dans l'application qu'il en a faite. Les théologiens, peu nombreux, selon lesquels il faut s'en tenir en théologie à ce que nous avons appelé l'usage négatif de la raison, prennent à tâche d'énumérer les inconvénients qu'entraîne après soi l'inquisition rationnelle du dogme, et prétendent que le théologien doit demeurer toujours sur le terrain de la dogmatique positive. Ces inconvénients se réduisent à deux. S'il s'agit des mystères de l'opération divine ad intra, l'intelligence humaine court le risque de prendre des analogies pour des ressemblances, et des comparaisons pour des raisons. S'il s'agit des opérations divines ad extra, elle tombera dans l'optimisme. Nous ne pouvons méconnaître qu'Abélard n'a échappé à aucun des deux périls signalés. Nous avons déjà dit ce qu'il fallait penser de sa doctrine de l'optimisme. Il nous reste à soumettre à l'examen l'application de sa méthode aux mystères qui regardent l'essence même de la divinité. Nous verrons qu'il a singulièrement contribué à jeter le discrédit sur la dogmatique spéculative, en dénaturant sa notion et en exagérant l'office et les forces de la raison. 1° Il a cru

pouvoir pénétrer par son intelligence non pas seulement les vérités révélées que la raison connaît par elle-même, mais encore les mystères qui sont l'objet propre de la révélation, et il a pris ou donné pour des arguments de raison de simples preuves analogiques. 2" Il tombe dans un faux mysticisme en attribuant cette intelligence des mystères aux lumières surnaturelles, c'est-à-dire à la raison exaltée par la foi. La vraie dogmatique spéculative se tient à une égale distance de ces erreurs.

Par Dieu, Abélard entend toujours une nature en trois personnes. Dés le début de son premier ouvrage de théologie, il aborde l'explication du mystère de la sainte Trinité. 11 ne songe même pas qu'on puisse ou qu'on doive, dans un travail préliminaire et comme en une sorte d'Introduction au dogme, étudier séparément le Dieu que la philosophie connaît naturellement. Ce procédé donne la clef de sa méthode. Il implique évidemment que l'auteur pose le dogme et l'accepte avant de l'expliquer. Par conséquent sa dogmatique sera la vraie dogmatique spéculative, qui a pour devise la formule célèbre: Credo ut intelligam. Ce n'est que par une véritable contradiction et pour son malheur qu'Abélard, dans le cours de son travail, semblera préconiser la devise oppo-

422 MÉTHODE d'aBÉLARD

sée : On doit comprendre avant de croire. {Intellectus quœrens fldem.)

Son premier soin est d'établir que la compréhension de la divinité est une chose impossible à la raison. Quoique cette doctrine n'ait rien de neuf, elle a dans sa bouche une certaine valeur, en raison de sa prétention à comprendre (intelligere) les mystères. « La nature divine, dit-il, s'éloigne trop de toutes les autres natures qu'elle a formées pour que nous trouvions dans celles-ci des similitudes convenables. Les philosophes qui adoraient le Dieu inconnu, ont jugé que la nature dépassait tellement la pensée humaine, qu'ils n'ont osé l'atteindre ni la définir; et le plus grand -de tous, Platon, n'ose dire ce qu'est Dieu, sachant seulement que les hommes ne peuvent savoir quel il est (1). Aussi quelques-uns, voyant qu'on ne pouvait ni le concevoir ni l'exprimer, l'ont-ils exclu du nombre des choses, en sorte qu'ils ont semblé prétendre

que Dieu n'était rien L'homme a inventé

la parole pour manifester ce qu'il comprenait, et comme il ne peut comprendre Dieu, il n'a pas dû oser le nommer de son vrai nom. C'est pourquoi en Dieu aucun mot ne semble conserver

(1) Timée, xxvii.

SA DOGMATIQUE SPÉCUr,ATIVE 423

son sens orij^inel. Tout co qu'on dit de lui est enveloppé de métaphores et d'énigmes paraboliques. Mais les similitudes que nous employons ne nous peuvent jamais complètement satisfaire (1). »

Cet aveu d'impuissance n'empêchera pas Abélard d'employer les ressources de son intelligence à pénétrer dans les secrets de la nature divine. Il se servira de la dialectique et surtout de la contemplation des natures créées, comme de degrés pour monter jusque dans le sein de la Divinité, « Loin de nous, ditil, la pensée que Dieu n'ait pas disposé les arts, qui sont des dons de sa grâce, pour qu'ils servissent à soutenir sa divine majesté. Les arts du siècle et la dialectique elle-même ont été jugés, par saint Augustin et les autres docteurs ecclésiastiques, fort nécessaires à l'Ecriture sainte... Pour moi donc, je pense que l'étude d'aucun art ne doit être interdite à un homme religieux... La science est la compréhension de tout ce qui existe, et elle. discerne selon la vérité toutes choses, se rendant en quelque sorte présentes celles mêmes qui ne sont pas. Voilà pourquoi, quand on énumére les dons de l'Esprit de Dieu, on l'appelle l'Esprit

•(1) Introd. ad Theolog., lib. II, p. 88.

424 MÉTHODE d'aBÉLARD

de Science... Nous approuvons» les sciences, mais nous résistons aux mensonges de ceux qui en abusent... Je suppose qu'aucun homme, versé dans les Lettres saintes, n'ignore que les hommes spirituels ont fait plus de progrès dans la doctrine sacrée par l'étude de la science que par le mérite religieux, et que plus un homme parmi eux a été docte avant sa conversion, plus il a brillé dans l'interprétation des choses saintes. Quoique Paul ne paraisse pas un plus grand apôtre en mérite que Pierre, ni Augustin un plus grand confesseur que Martin, cependant l'un et l'autre, après leur conversion, reçurent d'autant plus largement la grâce de la doctrine, qu'auparavant ils excellaient davantage dans la connaissance des lettres... Que ce peu de mots nous suffisent contre ceux qui, cherchant une consolation à leur inhabileté, murmurent aussitôt que, pour éclaircir notre pensée, nous empruntons des exemples ou des similitudes philosophiques. Comme si les natures mêmes des chosps créées par Dieu pouvaient être ennemies de la foi sainte et des raisons divines ! Dieu, au contraire, se plaît tant dans son œuvre, qu'il a mieux aimé nous être représenté sous la figure même des choses qu'il a créées, que d'être exprimé par des paroles qui sont de notre façon et de notre invention. Il préfère

la ressemblance des choses à la propriété de nos expressions, comme l'atteste l'Ecriture qui aime mieux employer les images tirées des objets que de s'en tenir à l'intégrité d'une locution propre. Que personne ne me fasse donc un crime de me servir, pour expliquer plus facilement ma pensée, de quelques simi. litudes tirées de mon fond ou empruntées aux philosophes (1). »

Abélard est persuadé que l'étude de la nature et surtout l'étude de l'àme humaine, sont aptes à nous révéler le Créateur. Voici comment il s'exprime à ce sujet au début de son troisième livre de V Introduction à la Théologie : « La sublimité divine peut-elle être l'objet des recherches de l'humaine raison, et le Créateur peut-il par elle se faire connaître de la créature? Ou bien faut-il que Dieu se manifeste par quelque signe sensible, soit en envoyant un ange, soit en apparaissant sous la forme d'un esprit? C'est, en effet, ainsi que le Créateur invisible s'est visiblement révélé dans le paradis terrestre. Mais le propre de la raison est de franchir le sens, d'atteindre les choses insensibles. Plus une chose est de nature subtile et supérieure au sens, plus elle est du

(1) Introd. ad Theolog., p. 72.

426 MÉTHODE d'aBÉLARD

ressort de la raison et doit provoquer l'étude de la raison. C'est par la raison principalement que l'homme est l'image de Dieu, et il n'est rien que la raison doive être plus propre à concevoir que ce dont elle a reçu la ressemblance. Il est facile de conclure des semblables aux semblables, et chacun doit connaître aisément par l'examen de soi-même, ce qui a une nature semblable à la sienne. Si d'ailleurs le secours des sens paraît nécessaire, si l'on veut s'élever du sensible à l'intelligible, reste le spectacle admirable de la création et de l'ordre universel. A la qualité de l'ouvrage nous pouvons juger de l'industrie de l'ouvrier absent. C'est ainsi que Dieu s'est fait connaître aux réprouvés eux-mêmes, comme le témoigne l'Apôtre qui, écrivant aux Romains, prouve que tout homme est inexcusable d'avoir méprisé Dieu, puisque la loi naturelle, qui est la lumière même de la raison, lui en a apporté la véritable connaissance (1). »

Abélard revient ici à son idée favorite. Il est persuadé que les philosophes païens ont connu

(1) Oq connaît ce texte : « Quod notum est Dei, mafrin>t im est in iUis, Deus enim illis revelavit... Invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea quœ facta sunt intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque ejus

virtus et ditinitas. [Ad Rom., cap. i, 19 et 20.)

le mystère de la Trinité, et, en preuve de son opinion, il produit toujours ce texte de saint Paul. Cette idée préconçue devait le conduire à une définition fausse de l'intelligence des mystères, telle que la comporte la raison humaine. Toutes les considérations • qu'il vient de nous présenter sur la valeur de la dialectique et sur l'usage que nous pouvons faire des choses sensibles et intelli'gibles pour monter jusqu'à Dieu, sont parfaitement orthodoxes : saint Bernard les eût volontiers signées. Mais il s'agit maintenant de déterminer jusqu'à quel degré ces choses sensibles et intelligibles peuvent nous donner l'intelligence des vérités révélées. En reconnaissant l'impuissance de l'esprit humain à pénétrer les mystères, Aliélard fait une réserve. Il estime que ce caractère d'impénétrabilité et d'incompréhensibilité est commun aux vérités philosophiques et aux vérités théologiques. On se rappelle l'assimilation qu'fl a établie entre la foi et l'intelligence': « Autre chose, dit-il, est comprendre ou croire [intelligere seu credere), autre chose connaître ou manifester ; car la foi est une estimation des choses qui n'apparaissent pas. La connaissance est l'expérience mèm.e des choses, grâce à leur présence. Saint Grégoire a parfaitement établi cette distinction lorsqu'il a dit : « Il est clair que la foi est un argument des

428 MÉTHODE d'aBÉLARD

« choses qui n'apparaissent pas, car les choses qui « n'apparaissent pas on ne les croit pas, on les « connaît. » Et l'intelligence se dit aussi en toute propriété des choses invisibles, d'après la distinction essentielle qui existe entre les choses visibles et les choses intellectuelles (1). »

Dès lors que l'invisibilité qui est commune aux vérités de foi et aux vérités intellectuelles est le vrai caractère qui les distingue des choses sensibles, on ne voit pas pourquoi la raison ne pénétrerait pas à un égal degré les unes et les autres, et ne les défendrait pas contre les objections des pseudo dialecticiens, avec une égale force et une égale rigueur. Aussi Abélard s'estime capable de trouver par la raison des similitudes convenables pour donner une satisfaisante intelligence des mystères. Il n'ira pas jusqu'à rendre la foi- justiciable de la philosophie ; sa méthode est tout simplement l'exposition raisonnée des mystères! « Mais, comme l'a remarqué Rémusat (2), en s'attachant à bien expliquer le sens des points de foi, il est amené par le procédé dialectique à les rapprocher à un tel degré des vérités philosophiques, qu'on dirait qu'il veut les confondre, et, pour rendre la

(1) Introd. ad Theolog., lib. II, p. 79.

(2) Tom. II, p. 303.

SA DOGMATIQUE SPECULATIVE 429

religion plus raisonnable, l'absorber dans la raison. Ainsi, sans avoir mis en question les vérités de la foi, sans avoir affiché la derniéie prétention du rationalisme, il marche vers un but qui serait, en définitive, le terme du rationalisme. Que pourrait-on prétendre, en effet, au delà de cette conclusion dernière : la foi c'est la raison? »

Cette conclusion n'effraie pas la foi philosophique de Rérausat. Il croit même que le rationalisme chrétien pourrait avantageusement s'en accommoder. Cela prouve qu'il confond, comme Abélard, deux choses absolument distinctes, nous voulons dire non seulement l'acte de foi avec l'assentiment de la raison, mais encore l'objet de la théologie avec l'objet de la philosophie pure.

L'objet de la foi est d'une nature toute différente de l'objet de la raison. Pour conserver la véritable notion du mystère, il ne suffit pas de dire qu'il dépasse la compréhension de notre esprit et que Dieu seul en possède l'idée pleine et parfaite. Il ne suffit même pas de dire que, à cause de son infinité, il a un caractère d'invisibilité qui le soustrait à notre intuition. Quand il s'agit de la nature divine, nos conceptions, même purement rationnelles (et Abélard, ren. dons-lui cette justice, a parfaitement compris

430 MÉTHODE d'aBÉLARD

cette vérité), sont sujettes à ce vice radical et à cette imperfection. La raison nous donne bien la certitude de l'existence de Dieu, mais elle ne saurait nous fournir une idée propre de ses perfections. Elle est réduite, sur ce point, à se contenter d'analogies. Ce qui distingue le mystère proprement dit de la vérité philosophique, ce n'est donc pas ce caractère d'invisibilité qui lui est commun avec toutes nos idées sur l'essence de la divinité, mais plutôt sa nature suprarationnelle qui le place, même quant à la démonstration de son existence, au-dessus de la portée de tout esprit humain. Prenons pour exemple l'idée de l'attribut de la, Justice, et l'idée de la Trinité des j^^rsonnes en Dieu. En vertu des forces naturelles de la raison, nous connaissons l'existence eu Dieu de l'attribut de justice. Tant que notre esprit conservera la notion du principe de causalité, il pourra atteindre cette vérité par lui-même. Mais, s'agit-il de comprendre ce qu'est en Dieu cet attribut de justice, notre esprit hésite, il chancelle, il est opprimé par la gloire. Comme il ne voit pas en elle-même cette perfection divine, il es? forcé de recourir à des images sensibles qui ne lui en fournissent qu'une idée impropre et simplement analogique.

Pour l'intelligence de la Trinité des personnes

SA ipOUMATlQUK Sl'KCnLATlVK -131

en Dion, rimpuissauce de notre raison éclaie encore davantage. Ce n'est pas seulement la nature de ce mystère {quicl sit?) qu'elle ne poul, comprendre proprement {inlelligere), mais son existence même {an sir?) qu'elle est incapa])lo d'atteindre et de démontrer. Sans la révélation, elle aurait toujours ignoré ce dogme, et arec l'aide même de la révélation, elle ne peut l'accepter que par un acte de Foi.

Ainsi les créatures font connaître à la raison l'existence et les perfections de Dieu {an sitl et quid sit?), la première proprement, les autres analogiquement, mais elles ne sauraient nous faire concevoir les mj'stères. L'Esprit-Saint supplée 9, leur insuffisance en nous révélant leur existence {an sint), et ensuite elles en fournissent à notre esprit une idée analogique (1).

Or, la discussion entre Abélard et ses adversaires se réduisait précisément à ce point : la raison doit-elle admettre les mystères, celui de la Trinité, par exemple {an sityi Abélard répond en montrant que la Trinité des personnes en Dieu n'est pas plus incompréhensible que les attributs essentiels de la Divinité. Il répond en

(1) Comparez ce que nous avons dit au commencement du chapitre précédent sur rintelligence du mystère de Ja Trinité.

432 MÉTHODE D'aBÉLARO

un mot à la question quid sit? Puis, entraîné par la dialectique, il entreprend la démonstration de l'existence du dogme. N'était-ce pas professer la possibilité pour la raison d'atteindre, par elle-même, à la connaissance de la Trinité? C'est la conclusion que ses juges et saint Bernard ont tirée de son argumentation ; et on ne peut nier qu'elle ne soit, au moins implicitement, contenue dans ses paroles. Elle y est contenue implicitement, quand il donne ses analogies pour des raisons nécessaires et des explications satisfaisantes des mystères; elle y est contenue implicitement quand il attribue aux arguments de Boéce une véritable force démonstrative, et quand il invoque en faveur du dogme l'autorité de Platon et le texte de saint Paul.

Cette conclusion nous ramène en présence du fameux texte que nous avons déjà plusieurs fois cité. Abélard parle d'une connaissance des mystères, qui « s'appuie moins suï le témoignage de V autorité divine que sur la force des argmnenis de la raison humaine, lorsqu'on ne croit pas une chose parce que Dieu l'a dite, mais parce que la raison est convaincue. » Il regarde cette adhésion, cette connaissance, tantôt comme les coinmencements de notre foi, tantôt comme la foi, qui n'a pas besoin pour devenir la foi catholique, que d'être animée par la charité.

Ailleurs, il est vrai, il reconnaît (lu'il ne faut point appeler toi l'adhésion que nous arrache l'évidence rationnelle ; mais il joint à cet aveu une réserve significative. « Lorsqu'on entend, dit-il, touchant Dieu, quelque chose que l'on ne comprend pas, l'auditeur est excité à l'inquisition ; l'inquisition enfante aisément l'intelligence, si la dévotion l'accompagne. Aux uns a été donnée la grâce de dire, aux autres cells de comprendre. En attendant, et tant que la raison ne se dévoile pas, l'autorité doit suffire. » Ces deux textes, rapprochés l'un de l'autre, contiennent toute la théorie d'Abélard touchant l'intelligence des nn-stères. Nous la formulons en la proposition suivante : Etant donnée la révélation d'une vérité de Foi, croyez-la, en attendant que vous puissiez la comprendre ; mais l'intelligence de cette vérité n'est pas impossible. Quel nom donner à cette méthode ? Est-ce le rationalisme ? Est-ce la dogmatique spéculative ? Ni l'un ni l'autre. C'est une théorie erronée, qui n'a pas de nom dans le langage théologique, une fausse imitation du mysticisme et de la scolastique.

C'est ici qu'il importe de noter un caractère qui distingue essentiellement la méthode d'Abélard de celle des rationalistes. Quand il dit que c'est avec l'aide de la foi et de la dévotion que la

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raison arrive à comprendre les vérités révélées, ne semble-t-il pas placer r()bjet de la Foi dans une autre sphère que celle où se trouve l'objet de la raison ? Ne reconnaît-il pas implicitement que toute intelligence n'est pas capable d'y atteindre? Il réserve, en effet, ce privilège à unpetit nombre d'initiés, préparés comme lui parla dialectique, par une vie pure, par la grâce divine, à la pénétration des mystères. Sa théorie sur ce point est curieuse à étudier; elle rappelle à beaucoup d'égards le mysticisme exagéré d'Origéne : « Gardez-vous, dit-il, de ceux qui rapportent, en raisonnant, la nature incorporelle de la Divinité à la similitude des corps composés d'éléments, moins pour atteindre la vérité que pour faire montre de philosophie. Ils ne s'élèvent point à la connaissance de Celui qui résiste aux superbes et fait grâce aux humbles. Nul ne connaît ce qui est de Dieu, hors l'Esprit de Dieu. Nul ne peut rien enseigner, si Dieu ne l'illumine. Dieu est le maître intérieur qui instruit, sans parole, qui il lui plaît. Aussi la vie religieuse sert-elle plus à le comprendre que la subtilité d'esprit. Dieu aime mieux la sainteté que le génie. Ceux qui ont la ferveur de l'amour, qu'importe qu'ils nous paraissent des simples et des idiots et ne puissent exprimer ni démontrer tout ce que l'inspiration divine leur fait comprendre ? Plût à Dieu qu'iJs

y prissent garde, ceux qui s'attribuent impudemment la maîtrise en Ecriture sainte, et qui ne corrigent point leur vie, mais vivent charnellement dans la souillure ! Ils disent que l'intelligence spéciale des énigmes divines leur a été donnée, que les secrets célestes leur ont été confiés : ils mentent. Ils semblent se vanter ouvertement d'être le temple du Saint-Esprit. Que du moins l'impudence de ces faux chrétiens soit écrasée par les philosophes gentils qui pensaient que la science de Dieu s'acquiert moins en raisonnant qu'en vivant bien ! Qu'ils écoutent Socrate, qui professait qu'il ne pouvait rien que par la grâce divine. Qu'ils écoutent les philosophes, ceux qui se disent philosophes ! Qu'ils écoutent leurs maîtres, eux qui méprisent les saints (I) ! »

Ne dirait-on pas que cette page tout entière, (à part l'allusion aux philosophes et la confusion entre la lumière naturelle dont Dieu illumine tout homme venant en ce monde et la lumière surnaturelle qui est un pur don de sa grâce) est sortie de la plume de saint Bernard, et a été dirigée contre Abélard lui-même?

Il accentue encore et exagère sa pensée dans un autre endroit de ses ouvrages que nous

(1) Theolog. Christ., lib. III.

avons déjà cité. « Si les apôtres, si les prophètes ont compris les mystères, c'est par l'effet d'une révélation spéciale. C'est d'eux qu'il a été dit : « L'Esprit Saint vous enseignera toutes choses « et vous suggérera tout ce que vous direz (1); » et : « Ce n'est pas vous qui parlez, c'est l'Esprit de « votre Père qui parle en vous (2) . » Abélard passe ensuite à lui-même : « Si nous traitons les mystères de Dieu, c'est Lui qui le fait plutôt que nous. Lui à qui est facile ce qui nous est impossible... Il enseigne et nous cotnprenons , il suggère et nous exposons, ce que nous ne pourrions jamais atteindre par nous-mêmes, les mystères de Dieu et de la Trinité... Saint Jérôme établit parfaitement cette distinction et il professe que la génération du Verbe peut bien être expliquée par nous, per nos ; mais non comme de nous-mêmes, non a nobù (3). »

Cette théorie pourrait, à la rigueur, être entendue dans un sens orthodoxe : Abélard n'est pas le premier ni le dernier des théologiens qui en ait appelé à la lumière de l'Esprit Saint pour expliquer et développer les mystères devant les fidèles ; mais si on considère le ton général de

(1) Joaan., xiv, 26.

(2) Matth., X, 20»

(3) Introd. ad Theolog., lib. II, pp. 82 et 83.

ses affirmations et la préteatiou qu'il affiche de mettre les mystères à portée de la raison, il est évident ([u'il attache un sens particulier à cette illumination qui lui est commune avec les philosophes de l'antiquité et les apôtres de l'Evangile. La lumière de Foi a élevé, selon lui, son intelligence à la hauteur des vérités révélées, et lui a permis d'en pénétrer les secrets. C'est là le mysticisme qu'onluia reproché si fortement (l). Saint Bernard a parfaitement vu, signalé et flétri cet égarement, lorsqu'il disait dans sa lettre à Innocent II (2) : «Ha paru en France un homme qui, d'ancien docteur qu'il était, vient de se faire théologien, et qui, après avoir passé les premières années de sa jeunesse dans les exercices de la dialectique, vient à présent nous débiter ses rêveries sur l'Écriture-Sainte... Se figurant tout savoir dans le ciel et sur la terre, excepté le verbe nescio {je ne sais pas), il jette les yeux surtout, scrute les mystères mêmes de Dieu, et, après ces investigations, vient nous rapporter des choses qu'il n'est donné à aucune langue humaine d'exprimer. Prêt à rendre raison de tout, il prétend expliquer ce qui dépasse la raison elle-même. » Saint Bernard faisait remar-

(1) De Rochely, ouv. cit., chap. m.

(2) Tract, ad Innocent., cap. i, n. 1.

438 MÉTHODE d'aBÉLARD

quer, mais Abélard n'avait jamais suffisamment compris, que la raison, même aidée de la foi, était incapable de saisir et d'expliquer dialectiquement les mystères. Avec les principes d' Abélard, la théologie spéculative allait se perdre dans les rêves et les ténèbres d'un faux mysticisme.

Leibnitz, dont l'orthodoxie en cette matière ne peut être suspecte, a donné dans sa juste mesure la formule générale du vrai rationalisme dogmatique, que nous appelons avec les théologiens la dogmatique spéculative : « Il ne faut pas toujours demander, dit-il, des notions adéquates et qui n'enveloppent rien qui ne soit expliqué... Nous convenons que les mystères reçoivent une explication ; mais cette explication est imparfaite. Il suffit que nous aj^ons quelque intelligence analogique d'un mystère, tel que la Trinité et que l'Incarnation, afin qu'en les recevant nous ne prononcions pas des paroles entièrement destituées de sens ; mais il n'est pas nécessaire que l'explication aille aussi loin qu'il serait à souhaiter, c'est-à-dire qu'elle aille jusqu'à la compréhension et au comment (1). »

Lorsque Abélard a dit : « Nous voudrions opposer quelque chose de vraisemblable, de voisin de la raison humaine, et qui ne fût pas •

(1) Leibnitz, Œuvres philosophiques, edit. Janet, 2« vol., p. 74.

contraire à la Foi, à coux qui se font gloire de vaincre la Foi par les raisons luiniaines (1), » il semble qu'il reconnaisse la nécessité pour la raison de se contenter, dans l'exposition de la foi, d'une explication analogique des mystères. Mais il ne s'en est pas tenu à ce principe. Séduit par ses propres comparaisons et par ses similitudes empruntées à la dialectique, il prit pour de véritables preuves de raison ce qui pouvait tout au plus donner une intelligence analogique des vérités révélées. Il méconnaissait du même coup le véritable objet de la foi et la vraie portée de la raison. Le génie humain, quelle que soit sa force, ne trouvera jamais dans la lumière de la raison la certitude d'une vérité de foi. Abélard eut donc tort de prétendre, contre ses adversaires, avoir donné l'explication du mystère de la Trinité, dans des proportions convenables (proportionibus congruis), et de l'avoir rendu intelligible à tout homme de bonne foi par le moyen des catégories d'Aristote.

Toute explication d'une vérité révélée doit rester une explication analogique, et n'a par conséquent par elle-même aucun moyen d'emporter l'assentiment de ceux qui nient le mystère. Pour accepter cette explication analogique,

(1) Inirod. ad Tlwolofi., lib. II, p. 67.

440 MÉTHODE d'ABÉLARD

il faut préalablement avoir la foi ; et l'assentiment de la foi, pour être un assentiment raisonnable, n'est pas pour cela un assentiment de raison. La foi et la raison ont chacune leur domaine séparé : elles peuvent s'unir l'une à l'autre, mais jamais se confondre. Entre intelligere et credere, quoi qu'en pensent et disent Abélard et Rémusat, il y aura toujours un abîme (1).

(1) Est-ce à dire qu'il faille regarder comme inutile ce que nous avons appelé l'usage positif de la raison dans l'étude de la théologie, et rejeter les analogies tirées des sciences ou de la nature, comme plus propres à tromper notre intelligence qu'à l'éclairer? Rémusat serait de cet avis. « On pourrait en principe, dit-il, condamner toutes les similitudes ; mais les Pères ont apparemment regardé comme utile, pour donner le change à la curiosité de l'intelligence, de s'adresser à l'imagination. Quelquefois on apaise la faim en la trompant, et l'on fait mâcher à l'homme affamé des substances qui ne sont pas des aliments et qui le calment sans le nourrir. La même chose se pratique en philosophie; on donne à l'esprit des métaphores en place de raisons; c'est un palliatif de notre ignorance. » (P. 330, tome II). « Aucune des démonstrations que l'Eglise autorise ou tolère n'échappe peut-être complètement aux critiques que l'orthodoxie peut diriger contre celle d'Abélard... Toutes, elles ajoutent à la difficulté des mystères celle de la contradiction des termes. Le plus sage nous semblerait donc de recevoir religieusement de la Tradition évangélique, le dogme de la Trinité, et d'en considérer la théorie canonique comme une règle écrite destinée à

Abélard sera-t-il plus exact dans la dogmatique polémique ? La polémique était la passion de toute sa vie. Les luttes philosophiques l'avaient façonné à la guerre contre les hérétiques, et la théologie n'avait d'autre intérêt pour lui que celui de satisfaire son penchant pour la discussion. En toutes choses il éprouvait le besoin de rencontrer des contradicteurs. On lui reprochait, en effet, de se livrer en vain dans cette étude à des combats de parole, et de consacrer sa vie à enfoncer, pour employer une expression vulgaire, les portes ouvertes. 11 transcrit lui-même cette objection et y répond : « Tout ce qu'on peut ouvrir a été ouvert par d'autres, ou ce que nous voulons ouvrir ne saurait être ou-

prévenir toute tentative d'iaterprétation et en tenir la place dans le langage chrétien, sans introduire dans l'esprit une idée de plus. » (P. 3S4, tom. II.) Rémusat voudrait par ce blâme de l'usage positif de la raison en matière de dogme, envelopper dans une même condamnation Abélard et saint Thomas. C'est une méprise et une injustice. D'une part, saint Thomas n'a jamais prétendu donner une démonstration positive des mystères; il s'est contenté d'une explication analogique, et non d'une démonstration négative, c'est-â-dire de la réfutation des objections adressées au dogmg catholique. D'autre part, il estime avec raison qiie la notion de la Trinité des personnes en Dieu, est une idée de plus introduite dans son esprit.

442 MÉTHODE d'aBÉLARD

vert? La Trinité est un mystère ineffable. — Sans doute, mais qu'ont fait les Pères qui nous ont laissé tant de traités sur la Trinité ? Si tout ce qu'on peut enseigner est enseigné, pourquoi sont-ils venus l'un après l'autre, et celui-ci a-t-il tenté de rouvrir ce qu'avait déjà ouvert celui-là ? Si les enseignements existants suffisent, comment se fait-il que les hérésies repullulent sans cesse, que les doutes subsistent encore?... Vous demanderez peut-être à quoi ont servi tant de traités. Écoutez le mot d'un poète :

Est guoddam prodire tenus, si non datur ultra (1).

« Il a suffi aux Pères de résoudre les questions qu'on agitait alors, de lever les doutes de leur temps et de laisser leur exemple à la postérité... Cet exemple nous dit de prendre les armes quand l'ennemi nous menace... Or, vous savez ce que dit encore un poète :

Nondum tibi defuit hostis (2).

« Jusqu'à quand l'Eglise actuelle contiendrat-elle indistinctement la paille mêlée avec le grain ; et l'homme ennemi de la maison du Seigneur continuera-t-il d'y semer l'ivraie ? Jusqu'à

(1) Horace, epist. I, lib. I, 32.

(2) Lucain, Pharsale, i, 23.

la fin des siècles appareniniont, où les moissonneurs, anges de Dieu, lieront en gerbe l'ivraie et la jetteront aux flammes. Les schismatiques, les hérétiques ne peuvent manquer, et le chemin no sera jamais sûr entre les scorpions et les serpents ; mais toujours, pour exciter et éprouver les fidèles, l'Église, notre mère, verra renaître ceux qui, sous le nom du Christ, adoreront les antechrists (1)... »

Par hérétiques, Abélard entend tous les orgueilleux qui se révoltent contre l'ensemble ou contre une partie de l'enseignement de Jésus- Christ et de l'Eglise. Il met sur le même pied les hérétiques en théologie et les pseudodialecticiens, que saint Anselme appelait également des hérétiques en dialectique, et il entend les combattre par les mêmes armes.

Ces esprits forts l'indignent. Il ne trouve pas de termes assez énergiques pour exprimer l'horreur qu'ils lui inspirent. Chose digne de remarque ! il s'est servi, pour les peindre et les stigmatiser, des traits mêmes que saint Bernard a emploj'és plus tard pour le flétrir à son tour.

« Saint Paul, dit-il, s'est prononcé maintes fois contre l'esprit contentieux et les argumentations verbeuses ; et un Pape, répétant les pa-

(1) Introd. ad Theolog., lib. II, pp. 74 et 83.

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rôles de saint Ambroise, a dit : « Les hérétiques « mettent dans la discussion toute la force de leur « poison. » Au temps où nous sommes, les dialecticiens, ces sophistes tant raillés par Platon, ceux qui n'usent pas mais abusent de l'art, s'arrogent le premier rang parmi les philosophes, croyant avoir acquis la meilleure philosophie, parce qu'ils ont la plus verbeuse. En eux est ce principe de tout péché qui précipita le premier ange de la céleste béatitude, l'orgueil. Les professeurs de dialectique s'imaginent qu'armés des raisons les plus rares, ils peuvent tout prétendre et tout attaquer, qu'il n'est rien qu'ils ne puissent comprendre et discuter ; et, pleins de mépris pour toutes les autorités, ils se font gloire de ne croire qu'en eux seuls, car ils n'acceptent que ce que leur persuade la raison... L'orgueil suit la science et l'aveuglement l'orgueil, et ainsi, chose singulière, la science ramène à l'ignorance. En s'attribuant à soi-même le don que l'on tient de Dieu, on le perd et l'on s'égare d'autant plus qu'on avait été mieux

doué L'hérétique, comme le mot l'annonce,

est celui qui choisit ou qui suit la préférence de son jugement, c'est-à-dire qui préfère son propre esprit à celui de Dieu. Il devient alors présomptueux, impatient, contentieux ; il se forme à la dispute plus qu'à la discipline, et

SA DOGMATIQUE POLÉMIQUP: 445

aspire à la gloire plus qu'au salut Gardezvous de ceux qui rapportent, eu raisonnant, la nature unique et incorporelle de la divinité à la similitude des corps composés d'éléments, moins pour atteindre la vérité que pour faire montre de philosophie. Ils ne s'élèvent point à la connaissance de Celui qui résiste au superbe et fait grâce aux humbles (1). »

Mais quelle conduite le catholique doit-il tenir à l'égard de ces insulteurs de sa foi ? Peutil se renfermer dans un silence dédaigneux t ou doit-il arracher à son adversaire les armes dont il se sert, pour les employer contre lui ? On devine le parti que choisira Abélard. « La philosophie, dit-il, est comme le glaive acéré dont un tyran aveugle se sert pour tout détruire, mais qui peut servir pour la défense ; elle peut faire beaucoup de bien et beaucoup de mal. On sait que les péripatéticiens, que nous appelons aujourd'hui les dialecticiens, ont par de bons arguments réprimé les hérésies tant des stoïciens que des épicuriens... Puis donc quel'importunité de ces querelleurs ne peut être réprimée par l'autorité ni des saints, ni des philosophes, et qu'il faut absolument lui résister par le raisonnement humain, nous avons

(1; Theolog. ChrisL, lib. III.

4^ MÉTHOD.E d'aBÉLARD

résolu de répondre aux fous selon leur folie, et de pulvériser leurs attaques par les moyens qui leur servent à nous attaquer (1). »

Ici, Abélard rentre complètement dans sa pensée sur l'usage de la raison dans les questions de dogme. « Il faut, dit-il, que selon la recommandation de saint Pierre, nous soyons toujours prêts à rendre raison à quiconque nous en demandera compte. Saint Augustin ne nous a-t-il pas dit également : « Demandez par « l'oraison, cherchez par la discussion, quœ- « rite disputando, frappez par la prière. » Les hérétiques doivent être réprimés par la raison plutôt que par la force (2). »

Cette remarque est juste : on ne peut évidemment convaincre les hérétiques que par les principes qu'ils admettent. Le rôle de la raison dans cette œuvre de polémique se bornera donc à les éclairer sur l'impuissance de leurs attaques, à les réfuter par des arguments ad hominem, et enfin à montrer la convenance, la ratiori alité des dogmes de notre foi.

Tel est le but que se propose Al)élard. Heureux s'il l'eût atteint sans le dépasser !

Pour montrer aux incrédules et aux héré-

(1) Theolog. Christ., lib. III, p. 462.

(2) Introd. ad Theolog. , lib. II, p. 75.

tiques la vanité de leurs objections, il ne manque pas d'affirmer en toutes circonstances l'impuissance où se trouve la raison humaine de comprendre l'incompréhensible majesté de Dieu. « Les philosophes, dit-il, doivent se contenter de s'enquérir des natures créées. Encore ne peuvent-ils suffire à les comprendre et à les discuter rationnellement. Si nous jugeons difficilement des choses qui sont sur la terre, à la portée de notre vue, quel travail nous faudraitil pour atteindre à celles qui sont dans les cieux?... L'excellence de Dieu est au-dessus de l'intelligence... Comment s'étonner qu'il transgresse, par sa nature, les régies et les exemples des philosophes, Lui qui souvent les casse par ses œuvres ? Car les miracles ne se conforment pas à la physique d'Aristote.... (1).

« Ne doit-il pas suffire à la raison qu'il lui soit démontré que Celui qui surpasse tout, doit surpasser les forces de l'intelligence et de la dialectique des hommes? Quelle chose devrait plus indigner les fidèles que de confesser un Dieu que cette petite raison humaine pourrait comprendre (2) ! »

« C'est ce qu'ont senti les saints et les philo-

(1) Introd., lib. II, p. 75.

(2) Theolog. Christ., lib. III.

448 MÉTHODE d'abÉLARD

sophes... Que répondront à tout cela les professeurs de dialectique, s'ils veulent discuter par le raisonnement ce que leurs principaux docteurs affirment ne pouvoir être expliqué ? Ils se moqueront de leurs docteurs pour n'avoir pas vu la vérité que Dieu leur inspirait, vérité que ceuxci font profession de ne pouvoir exposer en dissertant, tenant pour plus véritable ce qui surpasse davantage la portée de l'intelligence humaine... Oh! plût à Dieu que ceux qui s'affichent pour philosophes fussent détournés de leur présomption, et qu'on les vit cesser de nier l'existence de l'incompréhensible majesté du Dieu suprême, parce qu'ils ne l'entendent pas discuter avec une parfaite évidence (1) ! »

Abélard entre alors dans la série des arguments ad hominem. Il suppose qu'à défaut de raison, les philosophes, pour rester raisonnables, doivent s'en rapporter à la parole des maîtres dont ils invoquent si souvent l'autorité. Après avoir établi au début du IIP livre de V Introduction, l'existence et l'unité de Dieu sur des raisons nécessaires et sur des raisons morales, il terminait ainsi sa discussion : « Accordons que des arguments d'une vérité nécessaire nous fissent défaut pour fermer la bouche

(1) Theolog., Christ, lib. III.

de l'incrédule opiniâtre, ne serions-nous pas en droit de l'accuser d'une odieuse impudence 'i Car il resterait du moins qu'il ne peut détruire ce qu'il attatiue, et qu'il a contre lui l'honnêteté et l'utilité. D'un côté, point de démonstration rigoureuse, soit, mais de nombreuses raison^ ; et de l'autre côté pas une raison. Si vous en croyez l'autorité des hommes, quand il s'agit de choses occultes, de ces régions du ciel que vous ne pouvez explorer par l'expérience, si vous vous croyez alors certains de quelque chose, pourquoi ne pas céder à la même aiitorité, quand il s'agit de Dieu, l'auteur de tout? »

Il emploie la même méthode de réfutation quand il s'agit de la Trinité et de l'Incarnation. Il renvoie ses adversaires à Boéce et à Platon, dont ils ne peuvent contester la compétence. Sa confiance en Boéce est absolue. Il ose formuler à l'adresse des philosophes incrédules cette étrange profession de foi : « Nous tenons du seul Boéce tout ce que nous savons de l'art de l'argumentation eu usage aujourd'hui, et c'est de lui que nous avons appris tout ce qui fait la forme d'un raisonnement. Nous savons que c'est encore lui qui a disserté sur le dogme de la Trinité exactement et philosophiquement, en se conformant à la classification des dix catégories. Accuseront-ils le maître même de la raison, et

450 MÉTHODE d'aBÉLARD

diront-ils qu'il s'est égaré dans l'argumentation, celui de qui ils font gloire de l'avoir apprise ? Quoi ? le maître n'aura pas aperçu ce qu'aperçoivent ses disciples ! Il n'aura pas vu par quelles raisons on peut conôi^mer ce qu'il souteftait (1) ! » Abélard n'est pas éloigné, on le voit, de croire à l'infaillibilité de ses maîtres, et s'imagine pouvoir confondre ses contradicteurs par ces mots fameux : magister dixit.

Ce qui est plus grave encore, c'est la conclusion qu'il tire des précédents de Platon et de Boéce, et l'illusion qu'il entretient touchant la possibilité d'une démonstration philosophique du dogme. Une fois dans cette voie et sur cette pente, il glissera aisément et tombera dans la fausse dogmatique spéculative que nous avons déjà signalée. Au lieu de se borner à établir la convenance, la non-impossibilité et la ra#zo?2a^2Yé des mystères, il essaiera d'en donner à son tour une explication, une démonstration même, et croira de bonne foi pouvoir par son argumentation forcer l'assentiment de ses adversaires. Nous avons vu combien il s'était fait illusion en essayant une explication rationnelle du mystère de la Trinité; nous avons vu comment sa méthode menaçait d'anéantir les mystères en général. Sa théorie

(1) Theolog. Christ., lib. III.

SA DOGMATIQUE POLÉMIQUE 4ol

était sujette à un double inconvénient, que saint Thomas définit en ces termes : « Quiconque entreprend de démontrer par la raison naturelle la Trinité des personnes en Dieu, nuit à la Foi de deux manières : Premièrement, il manque au respect dû à la dignité de la Foi, dont l'objet invisible échappe à la raison humaine, selon ce mot de l'Apôtre : « Nous pavions de la sagesse de Dieu qui est enveloppée dans le mystère (1). > Secondement, s'il veut amener les autres à la Foi, il manque le but qu'il vise ; car en apportant, pour établir la vérité de la Foi, des raisons qui ne sont pas probantes, il s'expose à la risée des infidèles (2). »

Ne croirait-on pas que cette critique du saint Docteur a été dirigée spécialement contre Abélard? Cependant, à la décharge de celui-ci, nous devons dire que s'il a, par ses procédés dialectiques, diminué, abaissé et presque aboli les mystères, en particulier celui de la Trinité, ce fut certainement contre son intention et par un abus de langage dont il ne prévoyait pas les conséquences avant son entrevue avec saint Bernard et la tenue du concile de Sens, A l'en croire même, il n'aurait fait de la raison qu'un usage

(1) I Cor., II, 7.

(2) Summ. Theolog., i, q. 32, art. 1.

452 MÉTHODE d'aBÉLARD

purement négatif, et serait resté uniquement sur la défensive avec les adversaires de notre foi, en réfutant leurs objections et en se bornant à montrer la convenance, la rationalité du dogme. « Voilà, dit-il en achevant son quatrième livre de la Théologie chrétienne (1), ce que nous avons osé écrire touchant la plus haute et la plus incompréhensible philosophie de la Trinité, incessamment forcé et provoqué par l'importunité des infidèles, n'affirmant rien de ce que nous disons et ne prétendant pas enseigner la vérité que nous faisons profession de ne pas savoir. Mais ceux qui se glorifient de combattre notre foi, ne cherchent pas non plus la vérité, mais le combat. Attaqués, si nous pouvons leur résister, il doit suffire que nous nous défendions. Ceux qui se font aggresseurs, s'ils ne triomphent, succombent dans leurs desseins et disparaissent. Et puisqu'ils nous attaquent principalement avec des raisons philosophiques, nous aussi, nous avons de préférence recherché celles qu'on ne saurait pleinement entendre, si l'on n'a consacré ses veilles aux études philosophiques et surtout dialectiques. Il était vraiment nécessaire que notre résistance à nos adversaires usât des moj'ens qu'ils acceptent, nul ne

SA DOGMATIQUE POLÉMIQUK 453

pouvant être accusé et réfuté que sur les points accordés par lui, pour que ce jugement de la vérité fût accompli : « Sur le témoignage de ta propre bouche, mauvais serviteur, je te condamne (1). »

Si l'intention et la bonne foi pouvaient jamais justifier l'homme qui se trompe, cette page mériterait à Abélard l'absolution de ses égarements. Malheureusement, des protestations de ce genre ne corrigent pas les abus et ne rectifient pas les erreurs. Quoi qu'il en dise, et même quoi qu'il en pense, notre théologien ne s'est pas borné à réfuter ses adversaires, en montrant l'inanité de leurs arguments et l'impuissance de leur vaine philosophie dans ses attaques contre le dogme. Il a essayé de les confondre par une démonstration positive des vérités attaquées. Il a cherché dans la raison l'explication du mj-stère. C'est là un point vulnérable, un côté irrémédiablement faible de sa dogmatique polémique (2).

(1) Luc, XIX, 22.

(2) Abélard a fait en maints endroits de ses ouvrages ^ notamment au livre III de sa Théologie Chrétienne (passim) et au livre II de son Introduction à la Théologie (p. 67), la même déclaration d'impuissance à pénétrer les mystères par la raison; ce qui prouve qu'il a subi, comme malgré lui et à son insu, les entraînements de la dialectique.

tlBRARN ^

L'inefficacité de l'arguinentatioii d'AbélarJ, la témérité de sa métliode ne pouvaient manquer de choquer l'esprit si judicieux et l'orthodoxie si scrupuleuse de saint Bernard. Le saint abbé n'entreprend pas d'analyser les rapports de la raison et de la foi, et de montrer les divers avantages ou inconvénients de la théorie d'Abélard. Sans s'occuper de sa dogmatique positive, il signale uniquement le vice radical de sa dogmatique spéculative et de sa dogmatique polémique, et rappelle le novateur au respect de la saine logique. Ce qu'il ne peut souffrir, c'est que, sous le couvert d'une méthode nouvelle, on prétende «fc dépasser les limites posées par les Pérès. » Ces limites, en effet, ne s'imposent-elles pas d'ellesmêmes aux esprits les plus avides de science : « Vouloir expliquer ce qui dépasse la raison, c'est pécher en même temps contre la raison et contre la Foi. Qu'y a-t-il de plus contraire à la raison que de la faire servir à se surpasser ellemême? Et que peut-on voir de plus opposé à la Foi, que de refuser de croire tout ce qui dépasse la portée de la raison (1)? »

En faisant condamner la méthode d'Abélard, saint Bernard a donc rendu à la philosophie elle-même un service signalé ; et sa victoire, au

(1) Tract, ad Innocent, de errorib. Abcelard., cap. .

lieu d'être un échec pour la science digne de ce nom, fut, au contraire, son triomphe. L'Église estime que toute attaque directe ou indirecte à la Foi est une blessure faite à la raison. Voilà pourquoi elle frappe sans rémission les violateurs des mystères. En conservant le dépôt qui lui a été confié, elle a conscience de sauvegarder les droits en même temps que les devoirs Je l'intelligence humaine.

« Pierre Abélard est, avec saint Bernard, dans l'ordre intellectuel, le plus grand personnage du XIP siècle. Comme saint Bernard représente l'esprit conservateur et l'orthodoxie chrétienne dans son admirable bon sens, sa profondeur sans subtilité, sa pathétique éloquence, mais aussi avec ses ombrages (?) et dans ses limites i:)arfots trop étroites (?), de même Abélard et son école représentent en quelque sorte le côté libéral et novateur du temps, avec ses promesses souvent trompeuses et un mélange inévitable de bien et de mal, de raison et d'extravagance (1). »

Tel est le jugement par lequel Cousin clôt ses belles études sur Abélard. Nous souscrivons à cette conclusion générale, en indiquant une réserve que nous commande l'intérêt de la

(1) Ouv, inédits d'Abélard, par Cousin., Introd,, p. 189.