IT

Saint Bernard poursuit en ces termes : « 1l dit « que le Fils est au Père ce qu’une certaine puis- « sance est à la puissance, l'espèce au genre, le « matérié à la matière, l’homme à l’animal, le sceau « d’airain à l’airain. N’en dit-il pas plus qu’Arius ? «Qui pourrait supporter cela? Qui ne se boucherait : les oreilles à ces paroles sacriléges ? Qui n’aurait

« horreur de ces nouveautés profanes par les mots «et par le sens‘? »

Ces comparaisons sont en effet dans Abélard, mais à titre de comparaisons seulement; c'était le goût du temps et l’usage des théologiens. Les Pères abondent en similitudes quand ils parlent de la Trinité. Abélard en rapporte et en discute quelquesunes qu’il trouve défectueuses; il présente les siennes comme meilleures, mais cependant comme partielles, approximatives, comme des ombres de la vérité, comme des nécessités de l'intelligence et du langage. Cela seul l’absout de toute ressemblance avec Arius.

La Théologie chrétienne figure dans le recueil des bénédictins parmi beaucoup d’autres ouvrages du même genre et du même temps. J'ouvre le volume qui la contient, et je trouve sept livres de dialogues par un certain Hugues, archevêque de Rouen, qui les publia au commencement du même siècle. Les auteurs du recueil lui donnent de grands éloges, et Pierre le Vénérable l’avait loué”. Dans le premier de ces dialogues, qui roule sur le souverain bien, l’auteur se fait demander par son interrogateur comment trois personnes peuvent coexister dans l'unité divine, et il répond : Votre corps et votre âme sont divers en substances, comment sont-ils un en personne ? L'homme est le miroir de Dieu; or, l’ûmea dans son unité trois choses, elle se comprend, elle se souvient, elle s'aime. L'intelligence engendre la mémoire; de l’une et de l’autre procède l'amour,

* Ab. Op.,S. Bernard. ep. x1, p. 278 ; et S. Bern. Op., Opuse., xt. * Thes, nov. Anecd., t. V, p. 896.

car l'âme aime à comprendre ce dont elle se souvient et à se souvenir de ce qu’elle comprend. Et ces trois choses sont égales, car elles ne vont pas l’une sans l’autre. Ainsi des personnes de la Trinité. Dire que le Père engendre le Fils, c’est dire que la sagesse vient du Père; dire que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, c’est dire qu’il aime tout ce qu'il connaît. Le nom de Père désigne ce qui est invisible en Dieu, le Fils est la vertu de Dieu, le Saint-Esprit est sa divinité ‘; car c’est le propre de la Divinité que cette charité par laquelle elle aime le bien pour le bien.

Dieu compte par la connaissance (Père), mesure par la vertu (Fils), pèse par la bonté (Saint-Esprit), et les choses créées où se trouvent le poids, la mesure, le nombre, offrent un vestige de la Trinité qui les a faites. L'âme raisonnable mesure et pèse en nombrant, nombre et pèse en mesurant, mesure et nombre en pesant. Dans les facultés de l'âme, dans les opérations des sens, dans les mouvements du cœur, l’ingénieux archevêque poursuit cette analogie, et il arrive enfin à trouver qu'Adam, qui n’a été précédé de rien, n’a point été engendré, qu'Eve est sortie de sa substance, et que la race- humaine vient de leur union. « Et vous savez, » ajoute-t-il, « que Dieu le Père n’est de personne, que le Fils « est né de l’essence du Père, et que le Saint-Esprit, « procédant de tous deux, est un cependant*. »

‘ D'après ces mots de l’apôtre: « Invisibilia ipsius.... sempiterna quoque « virtus ejus et divinitas. » Rom. 1, 20, et ailleurs : « Christum Dei virtutem

“€ et Dei sapientiam. I Cor. 1, 24.— Thes. Anecd., Dialog., |. 1, p. 901.

* Ibid, Dial., |. VII, p. 955-998. Cette assimilation de la Trinité au

« Le nombre, dit le vénérable Othlon, est le grand « délateur de la science divine. » Or, tout nombre vient de l'unité, et l'unité subsistante par soi, germe et cause de tout nombre, signifie le Dieu, unique tout-puissant, tellement parfait et simple qu'il n’a besoin d'aucun autre, et que nulle créature ne peut exister sans lui. Dieu le père n’est engendré d'aucun, de nullo. Nous distinguons la source, le ruisseau, l'étang; et cependant en tous trois est un seul et même élément, l'eau. Ainsi, dans les trois personnes est une seule et même substance.

L'unité ou le nombre un crée tout nombre par le second nombre. Ainsi, Dieu le Père crée tout par son Verbe. L'unité s’engendre par elle-même, c’està-dire qu’elle n’est pas engendrée; mais pour engendrer un nombre, il faut l'unité plus un. Ce second ou le binaire est produit par le premier (apparemment parce qu'il est le premier pris deux fois), et il est toujours unité (puisqu'il n’est que l’unité, plus l’unité). Ainsi la seconde personne est engendrée de la première, et cependant elle est toujours unité. Quant au troisième nombre, il n’est pas engendré des deux autres (apparemment parce que deux pris une fois serait deux, et pris deux fois serait quatre). Mais il procède, puisque le troisième a besoin des deux autres pour être le troisième ; il faut déjà avoir deux pour avoir trois. Ainsi le Saïnt- Esprit procède et n’est pas engendré.

nombre, au poids, à la mesure, était reçue dans l’Église. (S. Aug., De Trin., XI, x.) Le même recueil renferme un ouvrage du cardinal Humbert qui la développe à son tour. { £d., Adv. Simoniac. ‘Il, xxiv, p. 810 et 411.)

Autres similitudes. Pour qu’il y ait une maison, il faut au moins deux murs, plus un toit. Ce sont comme les trois éléments de l'unité maison. Dans un cierge allumé, il y a la mèche, la cire, la lumière. C’est la lumière qui constitue l’unité substantielle, comme le toit celle de la maison, comme le troisième un constitue l'unité des deux autres, comme le Saint- Esprit l’unité de la Trinité, du Dieu qui vit et règne avec toi dans Punité du Saint-Esprit. Le signe de la croix , le triangle peuvent aussi être ramenés à quelque ressemblance de la Trinité*.

Or, le vénérable Othlon, moine et doyen du monastère impérial de Saint-Emmeram, et qui fleurissait au x1° siècle, n’a point appelé sur sa tête les foudres de l’Église. Et cependant que d’hérésies cachées sous le luxe de ses métaphores!

On pourrait invoquer de plus grands exemples; on pourrait citer Scot Érigène, qui compare le Père à l'intuition, le Fils à la raison, le Saint-Esprit au sens”; et il ne faudrait pas dire que ce sont là chez des écrivains inconnus des caprices d'imagination qui n’excusent point un esprit de l’ordre de celui d’Abélard. Il y avait tradition. Saint Augustin comparait la Trinité à l’âme, à la connaissance et à l’amour, quelquefois à la mémoire, à l'intelligence et à la charité, et puis enfin à la vision qui se compose de l’image vue, de la vue même, et de l'attention ou

* Venerabilis Othloni Dialogus de Tribus quæstionibus, ©. xxXIV, XXXVI, XXXVI et xXXVII. — Ejusdem Liber de Admonitione clericorum, c. ur. — Thes. noviss. Anecd., À. B. Pezio., pars III, p. 208-211 et 411.

* Scot Érigène et la Philosophie scolastique , par M. S. René Taillandier,

p. 87 et 117.

perception de l’âme. Saint Grégoire de Nysse assimilait la distinction des personnes à celle de l'âme, de la raison et de l'intelligence. Tertullien a employé la comparaison du rayon et du soleil, du ruisseau et de la source, de la tige et de la racine ou de la semence, pour expliquer la génération du Fils. Grégoire de Nazianze rappelle comme usitée cette. comparaison de la Trinité avec le soleil, et saint Jean Damascène l’adopte ; tous, peut-être, ignoraient qu'ils répétaient ainsi une image chère à la philosophie d'Alexandrie. Saint Anselme a conduit la source et le ruisseau jusque dans le lac qui procède de l’une et de l’autre ‘. Une source, un ruisseau et un lac sont ensemble et séparément le Nil, comme les trois personnes sont Dieu.

Pour ne citer qu’un nom parmi les modernes, Bossuet a repris toutes les comparaisons. C'est la vapeur qui s'élève de la mer, le rayon, la splendeur qui est la production et comme le fils du soleil. « Lorsqu'un « sceau est appliqué sur de la cire, cette cire, sans « rien détacher du sceau qui s’imprime en elle, en « tire la ressemblance tout entière et se l’incorpore, « en sorte que rien ne peut plus l’en séparer. » C'est comme l’image dans un miroir, ou plutôt c'est comme

‘ S. Aug., De Trin., IX, n1 et xu; X, passim; XI, n, et XIV, x. — De Civit. Dei, XI, xxvt, XV, xur. — Nysson., De Eo. — Tertul., Adv. Prax., XXI, vur. — Nazianz., Oras., XXIIT, XXXI et XXXVII. Grégoire de Nazianze insiste cependant sur la grande inexactitude des comparaisons et la nécessité de s’en tenir à Ja foi. (Damasc., De Fid. orth., 1, vu, p.134, 140 et 142, — Anselm., De Fid, Trin. et Incarn., c. vu, p. 40, et c. vit, p. 48.— De Proc. S. Sp., e. xvu, p. 51.) —S. Augustin non plus n’a pas repoussé ces similitudes métaphoriques ( De Fid., c. 1x.— De Symb. Serm. ad catech. Ce dernier ouvrage est douteux ).

316 LIVRE IIL

la production de notre conception ou de notre pensée, où nous trouvons une idée de cette immatérielle, incorporelle, pure, spirituelle génération que l'Évangile nous a révélée. « Entendre et vouloir, connaître « et aimer sont actes très-distingués , mais le sont- «ils réellement ?... Tout cela au fond n'est autre « chose que ma substance affectée, diversifiée, mo- « difiée de différentes manières, mais dans son fond «toujours la même... Une trinité créée que Dieu « fait dans nos âmes, nous représente la Trinité in- « créée’. »

Puisque les similitudes, c'est-à-dire les figures sont admises, il ne reste au théologien qu'un devoir, c'est d’avertir son lecteur du danger et de l’inexactitude inévitable du langage figuré en si grave matière. Or, ce devoir, Abélard l’a rempli. Seulement son ton accoutumé de confiance et même de présomption, son ascendant sur ses auditeurs, son intolérance irritable à la plus simple contradiction l'avaient conduit, lui et ses disciples, à mettre son explication au-dessus de l’objection et du doute. Il fut bientôt établi dans son cercle qu'il avait rendu le dogme clair comme le jour, et que, grâce à lui, le mystère était devenu compréhensible. Or, cela même était une opinion hétérodoxe, dangereuse pour les fidèles, provocante pour ses rivaux. « Est-ce « vrai, lui dit le sage Gautier de Mortagne, ce que « disent quelques-uns de vos disciples ? Ils vantent au « loin et glorifient votre subtilité et votre sagesse, et « en cela ils ne font qu’acte de justice. Mais ils affir-

4 Élévations sur les Mystères, sec. sem., Élév, II, IV, V et VI.

« ment que vous avez pénétré les profonds mystères « de la Trinité, au point que vous en avez une con- « naissance pleine et parfaite. De grâce, écrivez-moi « si enfin vous connaissez parfaitement ou impar- « faitement Dieu’. » |

Là était au fond la véritable hérésie, elle résultait moins d’excusables opinions que de la prétention hautaine de les donner pour des vérités dernières, prétention que semblaient trahir les dédains du maître et la jactance des élèves. Là peut s'appliquer le mot d'Abélard lui-même : « Ce n’est pas l’igno- « rance qui fait l'hérétique, ce est l'orgueil*. » Mais quel tribunal humain peut connaître de ce crime-là ?

« Il dit encore, » continue saint Bernard *, « que « le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, mais « qu’il n’est nullement de la substance du Père ou « du Fils. D'où vient-il donc? De rien peut-être, « comme toutes les choses qui ont été faites ? » Si le Saint-Esprit ne procède point par essence (essentialiter ), il faut qu'il procède par création (creabiliter ); « ou bien nous trouvera-t-il une troisième manière, « cet homme toujours en quête de nouveautés, et « qui en invente quand il n’en trouve pas, affirmant « Les choses qui ne sont pas comme si elles étaient? «— Mais, dit-il, si le Saint-Esprit était engendré « de la substance du Père, le Père aurait deux fils.

* D'Achery, Spicileg., t. TL, Gualt. de Maur., Ep. V, p. 524. ? Theol. Chr., p. 1241.

5 Ab. Op., p. 218.

« — Comme si ce qui est d’une substance l'avait « conséquemment pour père! Est-ce que les poux, « les lentes et les phlegmes (phlegmata ? ) sont les fils « de la chair ou ne sont pas de la substance de la « chair? Et les vers qui sortent du bois pourri sont- « ils d’une autre substance que celle du bois, pour « ne pas être les fils du bois? Mais les teignes aussi « tirent leur substance de la substance des étoffes, «et n’en tirent pas leur génération; et beaucoup de « choses sont dans le même cas. Je m'étonne qu’un « homme subtil et quelque peu savant, à ce qu’il « croit, ayant confessé que le Saint-Esprit est con- « substantiel au Père et au Fils , nie cependant qu’il « sorte de la substance du Père et du Fils, à moins « de vouloir que ce soit eux qui sortent de la sienne, « ce qui serait, il est vrai, inouï et ineffable. Mais « si le Saint-Esprit n’est pas de leur substance ni eux « de la sienne, que devient, je vous prie, la consub- « stantialité? » Autant vaut la nier avec Arius et prêcher ouvertement la création. Toutes ces différences nouvelles, introduites entre le Fils et le Saint- Esprit, détruisent l'unité. Le Saint-Esprit se retirant de la substance du Père et du Fils, ce n’est pas une trinité qui demeure, mais une dualité; car une personne qui n'aurait en substance rien de commun avec les autres, ne serait plus digne de figurer dans la Trinité. Ainsi tout à la fois la Trinité est mutilée et J’unité divisée.

Or, voici ce que dit Abélard : Le Fils est engendré du Père et seul engendré (unigenitus), le Saint- Esprit n’est donc pas engendré, il procède, et l'Église enseigne qu’il procède du Père et du Fils; ainsi il y

a une différence entre la génération et la procession. « La différence, c'est que celui qui est engendré est « de la substance du Père, la sagesse étant une cer- « taine puissance, tandis que l'affection de la cha- « rité appartient plus à la bonté de l’âme qu'à sa « puissance... Je n'ignore pas que beaucoup de « docteurs ecclésiastiques veulent que le Saint-Es- « prit soit aussi de la substance du Père, c’est-à- « dire qu’il soit par lui, étant d’une seule substance « avec lui, Cependant nous ne disons pas proprement « qu'il soit de la substance du Père (ex substantia « Patris), le Fils seul doit être dit tel ; mais l’Esprit, « quoique de même substance (ejusdem substantiæ) « avec le Père et le Fils, d’où la Trinité est dite « homousios, c’est-à-dire d’une seule substance, ne « doit nullement être dit de la substance du Père « ou du Fils à proprement parler, car pour cela il « faut être engendré‘. ».

Voilà l'expression et le délit d'Abélard. Tout se réduit à cette distinction fugitive : le Fils est de la substance du Père et le Saint-Esprit a la même substance que le Père, une seule et même substance étant commune à toutes les personnes de la Trinité. Voici comment s’en explique la Théologie chrétienne : « Quand on dit que le Fils est de la substance du « Père, être de la substance du Pére signifie seule- « ment dans cet endroit étre engendré du Père, par « une translation de ce qui se passe dans la géné- « ration humaine... où quelque chose de La sub- « stance du corps du père est transporté et converti

1 Introd., p. 1086.

« dans le corps du fils. » Seulement, de peur d’équivoque , on rappelle plus loin ces mots de saint Jean : « Ce qui est né de la chair est chair, et ce qui est « né de l'esprit est esprit ‘. »

Quant au Saint-Esprit lui-même, spirifus vient de spirare, esprit a le même radical que spiration ; c’est pour cela qu'on dit qu’il procède, non qu’il est engendré. « La bonté que le nom de Saint-Esprit « désigne n'est pas une puissance ou une sagesse, « car être bon ce n'est pas être puissant ou sage... « Ainsi , quoique le Fils soit du Père autant que le « Saint-Esprit... la génération diffère de la proces- « sion en ce que celui qui est engendré est de la « substance même du Père, puisque la sagesse a « cela de particulier d être une certaine puissance, «et que l'affection de la charité appartient plus à « la bonté qu'à la puissance de l’âme. D'où l’on dit « très-bien que le Fils est engendré du Père, c’est- « à-dire est de la substance même du Père, tandis « que le Saint-Esprit n’est nullement engendré, « mais plutôt procède, c'est-à-dire que par la cha- « rité il s'étend vers autrui; car par l'amour on pro- « cède en quelque sorte, on avance de soi vers un « autre”. »

Évidemment Abélard évite de répéter que le Saint- Esprit ne soit pas de la substance du Père (ex substantia ), mais il l’insinue, et c’est créer une difficulté nouvelle dans la Trinité que d'y insérer une distinction et une contradiction de plus. Cette subtilité

t Theol. Chr., 1. IV, p. 1327. — Jean, ns, 6, 3 Theol. Chr., 1. IV, p. 1329.

était gratuite, et elle a été rejetée avec juste raison; il fallait se borner à dire : les trois personnes sont consubstantielles, cependant il ne paraît pas que la troisième le soit de la même manière que la seconde, puisque l’une est consubstantielle par génération et l'autre par procession. On pouvait ajouter : la communauté de substance doit se réaliser d’une manière différente pour chacune des trois personnes. Quand même on écarterait les mots de génération et de procession, celui de qui est le Fils ne peut, quant au mode, être identiquement consubstantiel à celui qui est de lui, comme celui qui est du premier est consubstantiel à celui de qui il est; et ainsi de chaque personne comparée aux deux autres. Je répète que je parle du mode; la consubstantialité subsiste, les trois personnes ont une seule et même substance, mais elles ne l'ont pas absolument de même. Quelle est donc la différence ? Elle est impénétrable; elle existe pourtant, la théologie le veut, puisqu'elle distingue la génération et la procession; mais cette différence qu’elle affirme, elle ne l'explique pas. Le . tort d'Abélard est d’avoir voulu l'expliquer, ét le péril est venu de la séduction qu’exerçaient sur son esprit la distinction des trois attributs, puissance, sagesse, bonté, et la pensée d'identifier cette distinction avec les deux autres, celle de Père, Fils, Esprit, et celle d'inengendré, engendré, procédant, au point que ces trois triplicités ne fussent plus que des expressions différentes, substituables les unes aux autres, comme des notations diverses de mêmes quantités algébriques. Or, il est trèspermis de dire en général que la sagesse est puis- JL. 21

322 LIVRE JIL

sance et que la honté n’est pas puissance ‘; mais cette abstraction prise à la lettre mènerait logiquement à penser que le Fils est substance du Père et que le Saint-Esprit n’est pas substance du Père, La foi d’Abélard l’a défendu de cette proposition profondément hérétique, elle ne l’a pas préservé du péril d'en approcher, et il ne s’est sauvé que par des inconséquences peut-être inévitables, quand on traite d’un dogme que la métaphysique de l'Église s’est plu à rendre contradictoire dans les termes. Mais ni la prudence ni la raison ne permettent, parce qu’un dogme est obscur et incompréhensible, d'y ajouter de nouvelles difficultés, ou même, par des nouveautés d'expression, de diversifier la forme de ses difficultés nécessaires. C’est la faute où Abélard est tombé. Trop prévenu en faveur de cette distinction de la puissance, de la sagesse et de la charité, au lieu de ne lui attribuer qu'une vérité approximative, il en a fait l'expression exacte de la distinction des personnes. Il n'a plus dit : « De « même que le Fils est engendré du Père, la sagesse « est de la puissance; » il n'a plus dit : « Comme le « Saint-Esprit n’est pas engendré du Père, on peut « remarquer que la bonté n’est pas de la puissance, « quoiqu'’elle la suppose et en procède, ainsi qu'on « le dit du Saint-Esprit. » Ces analogies, ces rapprochements, encore qu'un peu métaphoriques, pouvaient passer. Mais il a renversé l’ordre de la comparaison, et il a dit : « Le Fils est engendré, parce que

t Encore Richard de Saint. Victor a-t-il objecté que la bonté n’est qu’une bonne volonté, et que la volonté bonne est uno puissance, « posse bene velle

.4 Cat aliquid passe, » ( De Trin., |. V,c. xv.)

« Ja sagesse est de la puissance; le Saint-Esprit « n’est pas engendré, parce que la bonté n’est pas de « la puissance. » D'une similitude, il a fait un principe, lui qui s'élève ailleurs contre toute similitude quelle qu'elle soit.

Mais est-elle moins attaquable et plus digne, la similitude que préfère saint Bernard, quand il dit que le Saint-Esprit peut bien être de la substance du Père, sans être le fils du Père, comme le ver est de la substance du bois? Est-ce là une notion vraie et chrétienne de la procession du Saint-Esprit? La consubstantialité, sans parler de la convenance, n’estelle pas aussi profondément attaquée par cette comparaison que par aucune de celles d'Abélard ? Et si l'on tournait contre le juge son argumentation contre l'accusé, si l'on prenait ses comparaisons pour des définitions, ne montrerait-on pas à saint Bernard que son raisonnement conserve bien dans les termes la consubstantialité, mais ne tient aucun compte de la différence de l'engendré à l'inengendré, de la génération à la procession, et atténue, s’il ne l'efface, au profit de l’unité de substance, la distinction des personnes ? De cette dernière, le saint en veut sobrement ; cest son expression.

Sûrement il faut l'excuser par l'impuissance du langage humain à rendre ce qui excède la raison humaine; mais cette excuse, Abélard l’a souvent invoquée; qu’elle lui profite également. On ne peut condamner comme une hérésie ce qu'on doit relever comme une expression fautive. L'autorité ne peut régler ses droits sur ceux de la critique.

11 doit être permis d'observer que, pour avoir

voulu déterminer scientifiquement les éléments du dogme de la Trinité, l'Église l'a compliqué, et que les expressions qu’elle a introduites ou consacrées, sont devenues une source de difficultés, d'erreurs et d’hérésies. A lire sans prévention les Écritures, rien ne paraît moins indispensable que d'attacher un sens sacramentel aux mots de génération et de procession. Le premier, si nous ne nous trompons, se rencontre trois fois dans le Nouveau-Testament avec application au Sauveur. Dans les Actes, Philippe trouve l’eunuque du roi Candace lisant un passage d’Isaïe, que les interprètes et Philippe luimême appliquent au Messie, et dans lequel sont ces mots : Qui pourra raconter son origine : ? C'est le mot origine qu'emploie Sacy, et le latin porte : Generationem ejus quis enarrabit ? Le grec emploie le mot yeveév, qui a le même radical que celui de génération ; et c’est un des textes dont on s'appuie pour consacrer ce dernier terme. Or, il est évident que l'expression est ici générale, et que tous les mots origine, génération, eœtraction, naissance, auraient pu être indifféremment employés dans ce passage. Jésus-Christ, dans deux autres, est nommé Filius unigenitus (ovoyevns viôs*). Sacy traduit tout simplement le Fils unique, et assurément ce mot n’ajoute rien d’important ni de spécial à l’idée que nous pouvait déjà donner de l'origine du Sauveur ce simple mot si expressif, le Fils. Témoin le verset du psaume, souvent cité par les apôtres : « Tu es mon fils, je t'ai engendré aujourd hui (Ps. 1, Ÿ); yeyéwnxd 0e, »

‘Act, vint, 88.

3 Jean, 1,18, et] Ep. ,1v, 9.

dans le Nouveau-Testament (Act. xru, 33, Hébr. 1, 5 et v, 5). Quant au mot de procession, il vient d'unetraduction fort gratuite d’un verset de l'Évangile selon saint Jean, où on lit : Spiritum veritatis qui a patre procedit (xy, 26); « l'esprit de vérité qui procède du Père.» Le mot grec éxmopevéra veut dire proprement qu'il sort, qu'il s’extrait. Sur ces textes seuls on n’imaginerait pas de regarder comme essentiels à [a Trinité, comme identifiés au dogme, les deux mots que nous diseutons, et l’on se bornerait à dire et à croire que la Trinité, c’est le Père, le Fils unique du Père, et le Saint-Esprit, qui sort du Père et qui recoit du Fils.

On voit en effet que dans les premiers siècles, l'Église n'avait adopté aucune expression, décrété aucune définition du mode suivant lequel le Père produit son Verbe. 11 paraît que le premier nom qui eût été donné à ce mode, à cet acte ineffable, était en grec celui de zpoëoññ, littéralement projection, qu’on a rendu en latin par prolatio ou producho, et remplacé aussi par émanation*. Employé générale-

‘ « Il recevra de ce qui est à moi. » { Ille... de meo accipiet.) Ainsi Sacy traduit ces mots : êx roù éuoù pero, qui sont le texte le plus formel que l’on cite pour prouver que, selon l’Écriture, le Saint-Esprit procède du Fils. Jean, xvi, 14. L

* Ipoéoh4, projectio, prolatio, d’abord employé, mais devenu suspect par l’usage qu’en avaient fait les Ariens et les Valentiniens. Puis, on y est revenu, notamment Tertullien, Grégoire de Nazianze et saint Jean Damascène qui nomme le Père êex }6you npo6oleds rod &xpzvropurob nvebpuros (De Fide, 1, xt). Tel fut aussi le sort du mot äxéppoux, transfusio, écoulement ou émanation, compromis par les Sabelliens, réhabilité par Athanase et Origène. Mais 7p0602à est resté plus usité, surtout comme procession du Saint-Esprit. Celle ci a été diversement nommée. Comme il y a toujours eu dans la désignation des personnes quelque trace d’une métaphore qui représentait le Pire comme la pensée, le Fils comme la parole, le Saint Esprit comme le

ment par ceux qui, n'admettant pas la création, voulaient exprimer comment les essences spirituelles étaient sorties de l’essence divine, ce terme d'émanation paraissait ici bien placé; le Fils et le Saint- Esprit pouvaient être dits émaner, puisqu ils sont d'essence spirituelle, puisqu'ils sont provenus de l'essence du Père, sans en être créés, et sans en être détachés au point de former de nouvelles essences. Aussi quelques Pères ont-ils emprunté ce mot d'émanation soit aux alexandrins, soit aux gnostiques, les uns Île restreignant dans le sens catholique qui vient d'être indiqué, les autres prenant avec lui toute la doctrine qui faisait de ces émanations des éons consubstantiels à Dieu, au sens seulement de l’homo-

généité de nature. Mais le danger de tomber dans le

gnosticisme a fait bientôt renoncer à ce langage. On a essayé du mot de parabole ; on a dit aussi émission, prolation, jusqu’à ce qu’enfin on se soit décidé à dire génération, en écartant toute idée d’imperfection qu'emporte ce terme appliqué à la nature humaine. Ainsi le fils a été dit engendré, parce qu'il est fils, à condition que ce mot de génération fût dépouillé de toute analogie avec la filiation humaine; et l’émana-

soufile , résultat ou lien de la pensée et de la parole, le mot nvo, spiratio , à été Le plus volontiers admis avec celui d'ixxôpeusrs, consacré par le verset de l'Évangile qui sert de titre. au dogme même. Mais on dit aussi éxporrnous, gortie, éxmeubre, émission , rpofsvæ, laisser échapper, nporretobze, s'atlacher, éxpusts, rejeton. C’est ici une des idées chrétiennés qu'il est le plus facile de confondre avec une idée alexandrine. L'expression figurée de prôcessus à bien de l’analogie avec le æpéodos de Proclus, et on lit dans Grégoire de Nazianze que les propriétes des personnes sont +à ävzpyov, à pévrnais var à mpéolos. (Proclus, Théol. plat., 1. 11, €. xx. — Nazianz., Or., xut. — Suicer., Thesaur., verbo ixrôpeures. — Petav., Dogm. Theol., FIL Ve. van, D VII, oc. x eù xr, L. VILLE c. v.)

tion du Saint-Esprit a été appelée procession et quelquefois spiration, parce qu’il n’est pas fils de Dieu. De sorte que la première expression, celle de génération, n’a plus rien de commun que l'apparence avec le sens littéral, et ne s'étend pourtant pas au Saint-Esprit, quoiqu'elle ait été réduite à l’état de pure métaphore.

Ces deux mots ont élé consacrés pour désigner l'une et l’autre relation principale du Fils au Père et du Saint-Esprit au Père et au Fils, et quand on a voulu attacher une idée à ces mots, les définir, seulement les comprendre, même dire que l’un étant différent de l’autre, ils ne pouvaient exprimer tous deux la même façon d’être de la substance du Père, on est presque immanquablement tombé dans l'hérésie. Tout le monde n’a pas eu la sincérité de saint Augustin, avouant qu'il ignore comment on doit distinguer la génération du Fils de la procession du Saint-Esprit, et que sa pénétration échoue contre cette difficulté *. Longtemps avant lui, et, je crois, avant que la langue du dogme fût fixée, saint Irénée semblait avoir prévu tous les dangers de celte terminologie, quand il disait avec tant de sagesse : « Si - « quelqu'un nous demande comment le Fils a été « produit par le Père, nous lui répondrons que « cette production (prolatio), ou génération, nun- « cupalio, adaperiio, ou tout autre terme dont on

‘ Contr. Maxim., 11, xiv. Bossuet dit dans le même sens : « Dieu a « voulu expliquer que la procession de son Verbe était une véritable et par- « faite génération : ce que c’était que la procession de son Saint-Esprit, il « n’a pas voulu le dire, ni qu'il y eût rien dans la nature qui représentät une « action si substantielle et tout ensemble si singulière, C’est un secret réservé « à la vision bienheureuse. » ( Élév. sur les Myst. 2° sem. V.)

328 LIVRE IIL

« voudra se servir, n'est connue de personne, parce « qu’elle est inexplicable.... Quiconque ose entre- « prendre de la concevoir ou de l’expliquer ne s’en- « tend pas lui-même en voulant dévoiler un mystère « ineffable '. »

La censure de saint Bernard na point épargné les similitudes employées pour représenter la Trinité, et notamment cette exécrable similitude ou plutôt dissimilitude du genre et de l'espèce, ainsi que celle de l’airain et du sceau d’airain*.

« Qu'est-ce donc? veux-tu, selon ta similitude, parce que le Fils, pour être, exige que le Père soit, veux-tu que ce qui est le Fils soit le Père, mais sans réciprocité, comme le sceau d'airain est airain, parce que l'existence du sceau d’airain exige celle de l’airain, comme l’homme est animal, parce que l'existence de l’un suppose celle de l’autre, sans que l’airain soit le sceau d’airain, ni l’animal l'homme? Si tu dis cela, tu es hérétique ; si tu ne le dis pas, la similitude tombe. Où conduit donc ce long circuit de choses prises de si loin, ces rapprochements laborieux, cette vaine multiplicité de mots, ces grands éloges que tu donnes à la déduction, si les membres n’en peuvent être ramenés les uns aux autres dans les proportions régulières? Ton entreprise n'est-elle pas de nous enseigner l'habitude qui est entre le Père et le Fils (c'est-à-dire comment le Père a le Fils)? or, nous tenons de toi que pour poser l’homme, il faut poser l'animal, mais sans réciprocité, d’après la règle de dialectique qui veut, non que la position du genre pose l'espèce, mais que la position de l’espèce pose le genre. Lors donc que tu rapportes le Père au genre, le Fils à l'espèce, ton oraison par similitude n’exige-t-elle pas que le Fils posé, tu nous montres que le Père est posé , et que la proposition est sans conversion; de mème”que cette proposition : ce qui est homme est nécessairement animal, n’est pas convertible; et qu’ainsi celui qui est le Fils est nécessairement le Père, sans que la propo-

* S. Iren., Contr. Hæres., IL, xxvin, 6. — Voyez aussi Bergier, Dict. de Théol. aux mots Saint-Esprit, Emanation, Génération. * 4b. Op., p. 281.

sition soit convertible? Muis ici la foi catholique te dément; elle ne souffre pas plus que celui qui est le Fils soit le Père qu’elle ne souffre "que celui qui est le Père soit le Fils. Autre (alius), sans nul doute, est le Père, autre (alius) le Fils, quoique le Père ne soit pas une autre chose ( aliud) que le Fils; car grâce à cette distinction d'autre (adjectif) et d'autre chose (substantif}, la piété de la foi.a su faire un partage prudent entre les propriétés des personnes et l'unité indivisible de l’essence, et tenant la ligne intermédiaire, marcher dans la voie royale, sans dévier vers la droite en confondant les personnes, ni vers la gauche en divisant la substance. Que si de la simplicité de la substance divine tu induis que si le Fils est, le Père est nécessairement, tu n’y gagnes rien, car la règle de la relation veut que la proposition soit convertible, et que la même vérité accompagne l’inverse, ce qui ne s'adapte pas à la similitude prise du genre et de l'espèce, de l’airain et du sceau d’airain..……

a Qu’il nous dise maintenant ce qu’il pense du Saint-Esprit. La -bonté même, dit-il, qui est désignée par ce nom de Saint-Esprit, n’est pas en Dieu puissance ou sagesse... J'ai vu Satan tombant du ciel comme un éclair (Luc, x, 18). Ainsi doit tomber celui qui s'égare dans les choses grandes et merveilleuses qui sont au-dessus de lui. Vous voyez, saint Père, quelles échelles , ou plutôt quels précipices cet homme s’est préparés pour sa chute. La toute-puissance! une demi-puissance ! nulle puissance ! J'ai horreur de l'entendre, et cette horreur mème sufñlit, je pense, pour le réfuter. Mais cependant je veux ciler un témoignage qui se présente en ce moment à mon esprit troublé, pour effacer l’injure faite au Saint-Esprit. On lit dans Isaïe : l'esprit de sagesse et l'esprit de force. (xt, 2.) Par là l'audace de cet homme est assez clairement convaincue, si elle n’est pas comprimée. O langue grande en paroles (mas gniloqua)! faut-il, pour que l’injure du Père ou du Fils te soit remise, faut-il quelque blasphème du Saint- Esprit? L'ange du Seigneur est là qui te coupera par la moitié, car tu as dit : Le Saint-Esprit n’est pas en Dieu puissance ou sagesse. Ainsi le pied de l’orgueil trébuche quand il attaque ". »

Cette argumentation, à laquelle ne manque aucune des formes de la dialectique, montre que le saint abbé n'était pas si étranger qu'il le dit aux sciences profanes. Mais écartant tout ce qu'y vient ajouter

* « Pes superbiæ ruit cum irruit. » — 46, Op., 5. Bern., Ep., p. 283.

la déclamation de sa colère, bornons-nous à la critique dés similitudes. On pourrait en principe les condamner toutes ; mais les Pères ont apparemment regardé comme utile, pour donner le change à la curiosité de l'intelligence, de s'adresser à l’imagination. Quelquefois on apaise la faim en la trompant, et l’on fait mâcher à l’homme affamé des substances qui ne sont pas des aliments et qui le calment sans le nourrir. La même chose se pratique en philosophie; on donne à l'esprit des métaphores en place de raisons; c’est un palliatif de notre ignorance. La théologie a usé de cet expédient autant pour le moins que la philosophie, et quelquefois elle s’y est compromise. Accepter sans réserve une seule similitude est un moyen sûr d'être hérétique, comme c’est un sûr moyen de donner à des adversaires, l'apparence de l'hérésie que de prendre à la letire une similitude donnée par eux comme une analogie ou. une figure. Dans sa réfutation d’Abélard, l'abbé de Clairvaux a-t-il bien évité cette méprise ou cet artifice ?

« Gardez-vous, avait dit Abélard, de ceux qui « rapportent en raisonnant la nature unique et in- « corporelle de la Divinité à la similitude des corps « composés des éléments... Dans le vrai, la Trinité «n'est connue que d'elle-même; l'exposition en est « difficile, impossible peut-être à l'homme... Plus « l'excellence de la nature divine s'éloigne des au- «tres natures qu’elle a créées, moins nous trouvons « dans celles-ci de ressemblances congruës à l'aide « desquelles nous puissions satisfaire, quand il s a- «git de celle-là. Les philosophes doivent se con-

« tenter de s’enquérir des natures créées; encore ne « peuvent-ils suffire à les comprendre. En Dieu, « aucun mot ne paraît conserver son sens primitif. .… « Nous ne pouvons trouver de similitudes parfaites « pour les appliquer à l’être singulier; nous ne pou- « vons, quand il s'agit de lui, nous satisfaire par « des similitudes... Nous les abordons comme nous « pouvons, surtout pour repousser l’importunité des « pseudo-dialecticiens..… Nous leur apportons les « similitudes les plus probables... Quand nous com- « parons à l’homme qui est à la fois substance et « corps... qui peut être à là fois père et fils... « l’identite de substance commune en Dieu au Père, «au Fils, au Saint-Esprit... on reconnaîtra qu’on «ne peut induire de là une similitude intégrale, « mais quelque similitude partielle : autrement, «nous parlerions d'identité et non de similitude. « Prévoyant l'abus qu'on pouvait faire de quelques- «unes, nous en avons introduit d’autres, tant « d’après les gr'ammairiens que d’après les philoso- « phes, et que nous avons jugées plus conformes à « notre dessein; mais celle-là surtout qui est prise « des philosophes les plus raisonnables, et par là « moins éloignés de la science de la véritable phi- « losophie qui est le Christ‘. »

On vient de voir ce qu Abélard pense des similitudes en général. On peut se rappeler comment il juge celles qu'avaient admises saint Augustin, saint Anselme, Tertullien. Voyons maintenant quelles sont celles qu'il tolère.

‘ Introd., 1. 1, p. 1014, 1. 11, p. 1070, 1073, 1076, 1079. — Theol, Chr., 1. HI, p. 1249. |

I. La première est prise du genre et de l'espèce. Si l’on veut bien se reporter au texte, on y verra, je crois, qu'Abélard n'entend pas que la génération de l’espèce par Le genre soit identique avec celle du Fils par le Père, ni même qu’elle en soit le type. «Nos « expressions, dit-il, transportées à Dieu, contrac- «tent de la singularité de la substance divine une « signification également singulière, et quelquefois «un sens singulier par construction. Il ne faut pas « étendre des expressions figuratives et impropres «au delà de ce que veulent l'usage et l'autorité*. » Et c'est après avoir posé cette règle que, revenant sur ces distinctions de père et de fils, de puissance et de sagesse, de genre et d'espèce, de matière el de matérié, il dit : « Une grande discrétion doit « être ne Ang dans ces énonciations qui concer- « nent Dieu *.

Ainsi jamais iln'a dit que le Père fût un genre et le Fils une espèce; d’abord parce qu’il répète incessamment que Dieu est un être singulier, c’est-àdire qu'il n’est nulle autre chose que lui-même, et que le Père est le Père, le Fils, le Fils, sans pouvoir être assimilés à aucun être placé dans les degrés de l'échelle prédicamentale ; en second lieu, parce que le plus grand nombre des caractères qu’il attribue au genre ne convient pas au l'ère, comme de se distribuer en plusieurs espèces, comme de n’exister dans le temps que sous forme d'espèces , et même que sous forme d'individus; non plus que les ca-

‘ Introd., V1], p. 1083-1084. — Theol. Chr., 1. IV, p. 1316-1318. 3 Jd., Ibid., p. 1308.

5 Id.,ib., p. 1304 et 1305.

ractères de l'espèce ne peuvent être pour la plupart attribués au Fils, comme celui de se trouver dans un nombre illimité d'individus, comme celui de résulter de l’union avec sa matière d’une différence qui lui constitue une autre essence que celle du genre. | Qu’a donc voulu dire Abélard ? Le voici. On fait difficulté de concevoir la distinction du Père et du Fils, ou de deux personnes, l’une qui engendre, l'autre engendrée, dans une même essence. On ne conçoit pas que comme substance, le Fils soit le même que le Père, et que comme personne, le Fils ne soit pas le même que le Père; mais ne se rencontre-t-il nulle part rien d’analogue ? N’arrive-t-il jamais que deux choses distinctes soient et ne soient pas la même? Le genre, .par exemple, est distinct de l'espèce; cependant on dit que l'espèce est le même que le genre, et l’on ne veut pas dire le même de tout point, sans plus, sans moins, sans formes ou propriétés qui les distinguent; mais par cette expression : l'espèce est le même que le genre, on entend que le genre se retrouve dans l’espèce, et qu’en un sens l’essence du genre est commune à l'espèce. L'animal est dans l’homme; on dit hardiment et légitimement : l'homme est animal, ce qui est dire : l'espèce est le genre. Et cependant malgré cette communauté, malgré cet identité d'essence, l’espèce est distincte du genre; on dit même que l’espèce est engendrée du genre. Ainsi, un être distinct d’un autre par ses propriétés, et engendré par cet autre, peut avoir une essence commune

avec cet autre, et le mystère de la consubstantialité

divine a des analogues; on ne peut donc a priori le déclarer absurde ou impossible. Mais la comparaison ne va pas jusqu à signifier que l'essence du Père soit dans le Fils de la même manière, aux mêmes conditions que le genre est dans l'espèce, que le Fils soit engendré du Père par une génération essentiellement identique à celle qui du genre fait sortir l'espèce. Abélard ne l'a dit nulle part, et même il a prévenu ses lecteurs contre ces assimilations mensongères, en leur rappelant que toutes ces locutions étaient ëmpropres et figuratives, qu’elles ne devaient être admises que dans une certaine mesure, et qu'il ne fallait pas entendre une identité substantielle là où il n’y avait tout au plus qu'identité de propriété .

1. La seconde similitude qui indigne saint Bernard est celle de l’airain et du sceau d'airain. Nous la croyons malheureusement choisie, et l’auteur luimême semble l'avoir répudiée, en la remplaçant dans son second ouvrage par celle de la cire et de l'image de cire, sur laquelle il insiste beaucoup moins, et que Bossuet a plus tard adoptée. Toutefois n'exagérons rien; celte comparaison ne diffère de la précédente, qu'ainsi que le particulier du général. On sait quelle liaison unit la doctrine du genre et de l'espèce, et cette maxime d’Aristote que tout se compose de matière et de forme. Si donc on a pu comparer la distinction et la consubstantialité du Père et du Fils à la relation du genre et de l’espèce, on

Theol. Christ., L. IV, p. 1303-1304,

pourra, dans une certaine mesure, les comparer à la relation dans laquelle une matière doit à l’intervention de la forme, de devenir un certain matérié. On pourra dire, par exemple: l’airain est la matière du matérié appelé sceau d’airain; le sceau d’airain est de l’airain. Il est le même que l’airain, en ce sens du moins qu'il a la même substance matérielle, ou, comme nous dirions, la même matière. Cependant s'ensuit-il que l’airain soit essentiellement sceau d'airain ? Si donc vous m'objectez en théologie que le Fils ne peut être de même substance que le Père, et par là identique au Père, sans que l'inverse soit vraie, sans que le Père soit le Fils, je répondrai que, si cette objection est générale, absolue, elle porte à faux : un être peut être consubstantiel à l'être dont il est formé, engendré, constitué, sans que celui-ci soit celui-là ;-c est ce qui a lieu entre la matière et le matérié, l’airain et le sceau d’airain, la cire et l'image de cire. Voilà quelle est la portée assez restreinte de ces similitudes. 11 en résulte que les fins de non-recevoir absolues doivent être écartées, et qu'il faut acquiescer au dogme, ou en venir aux objections directes, attaquer la Trinité en elle-même si on l’ose, en cessant d'invoquer les règles communes de la science et les principes de la dialectique. C’est à ce point qu Abélard se proposait de réduire ses adversaires.

Maintenant, que la comparaison soit dangereuse, qu’elle puisse facilement engendrer des idées fausses, et, suivie jusqu'au bout, entraîner à de monstrueuses conclusions, je ne le nie pas; saint Bernard a signalé quelques-unes de ces mauvaises conséquences,

336 LIVRE If.

et Abélard ne les a pas toutes évitées. On lui devait épargner tout réquisitoire injurieux; mais on était en droit de lui dire : Votre comparaison jette trop peu de lumière sur la génération du Fils par le Père pour que vous puissiez raisonnablement y insister, au risque de la faire accepter par l'esprit comme une assimilation complète. Si, en effet, vous vous appesantissez sur les détails d'une analogie superficielle , il peut arriver qu'après avoir bien dit que le sceau d’airain est d'airain, sans que l’airain soit sceau d’airain, comme le Fils est du Père sans que le Père soit le Fils, on pousse la comparaison jusqu'à prétendre que comme le Père est la puissance et la sagesse quelque puissance, la sagesse est de la puissance, sans que la puissance soit la sagesse; et en substituant encore les termes, que le Père n'est pas la sagesse, ce qui revient à dire que la sagesse manque au Père. Cette induction serait fausse, et pourrait être aisément renversée à l’aide d’une distinction; mais elle se présenterait naturellement, et c’est à l'aide de ces conséquences qui sont dans les mots plus que dans la pensée, que saint Bernard a pu motiver ou colorer ses anathèmes.

Saint Bernard dit que toute distinction ou comparaison qui suppose une supériorité d’un terme sur l'autre, est inapplicable à la Trinité, comme contraire à l'égalité des personnes. Abélard avait dit : « Cha- « que personne est sans principe, parce que cha- « cune est éternelle et le principe de toutes les autres « choses. L’une ne peut être sans l’autre, mais au- « cune n'est antérieure ou supérieure sous aucun « rapport à l'autre. Cause , principe, matière, rien

« de tout cela ne peut être dit proprement de la re- « lation d’une personne à une autre'. »

Saint Bernard dit que le Père est sagesse et Le Fils puissance. Abélard avait dit : « Chacune des per- « sonnes, étant de même substance, est de même « puissance; le Père autant que le Saint-Esprit. La « Trinité entière est sagesse, le Père autant que le « Fils. La Trinité entière est charité. Dieu ne peut « jamais être sans sagesse *. »

Saint Bernard dit que les noms qui sont donnés aux personnes, leur sont donnés, non par rapport à elles-mêmes, mais à chacune par rapport à l’autre ou aux deux autres. Abélard avait dit : « Dieu le « Père, Dieu le Fils ou Dieu le Saint-Esprit, se di- « sent en quelque sorte non pas substantiellement, « mais relativement, chacun des prédicats relatifs « désignant en disjonction le Père, le Fils ou le « Saint-Esprit, quoiqu’en construction (c’est-à-dire

« ous réunis en Dieu), ils n’aient plus d'objet au-

« quelils soient relatifs *. »

Saint Bernard dit que suivant Abélard la puissance entière a été accordée au Père, et que le Fils n’a obtenu qu'une demi-puissance. Abélard avait dit: « Nous ne disons pas le Fils ou le Saint-Esprit moins « tout-puissants que le Père... La puissance des « trois personnes est la même *. »

Saint Bernard dit que la foi catholique a levé toutes les difficultés par la distinction d'alius et

* fntrod., 1. 1, p. 1069, et Theol. Chr., 1. IV, p. 1320-1324. * Jntrod., 1. I, p. 998,1. II, p. 1083.

5 Theol., 1. IT, p. 1289. | |

ù Téréd. 1, J, p. 989 et 991.

d'aliud, ou qu'elle a, grâce à ce qu'on pourrait appeler la différence adjective et la différence substantive, concilié l’unité de la substance et la diversité des personnes. Abélard avait dit : «Le Père « n’est pas autre chose (aliud ) que le Fils ou le Saint- « Esprit... 1l n’est pas, dis-je, autre chose en na- «ture, mais il est autre ( alius) en personne... « Celui-ci n’est pas celui qui est celui-là, mais il est « ce qu'est celui-là... On ne peut dire qu’une quel- « conque des trois personnes qui sont en Dieu, soit « autre chose qu'une autre, leur unique substance « étant absolument singulière, et ne comportant « aucune diversité de formes ou de parties‘. » Dans toutes ces distinctions, il en est une qu'on n’attaque point, et qui nous semblerait, à nous, la plus grave; et la voici. Commé étant une certaine puissance, une espèce, un matérié, le Fils a la propriété d'être par un autre, esse ab alio, tandis que le Père n’est que par lui-même. Etre par un autre ou d’un autre, esse ab alio ou ew aliguo, est une expression connue dans la science. Aristote l'a introduite et définie, Elle s'applique aux choses qui proviennent d'une autre, qui en sont faites, qui en font partie, et cette relation a en logique un sens

‘ Introd., 1. 1, p. 982 et 983, Theol., 1. 1II, p. 1261 et 1262, et 1. IV, p. 1301 et 1302. Cette distinction entre le neutre et le masculin est consacrée en théologie ; elle est dans Grégoire de Nazianze (Ep. 1, ad Cledon. Orat., LI) ; dans saint Hilaire (De Trin., }. II, et }. VII); Saint Augustin (tract. xxxvi In Johan., et dans l’Append. du t. VI, De Fid. ad Petr., c. 1); dans saint Ambroise : « Et ipsum ipsa quod ipse; et ipsum ipse « quod ipsa ; et non ipsum ipsa qui ipse, et non ipsa ipse quæ ipsa. » ( De Dign. cond. hum., c. n.) — Cf. saint Anselme ( Monol., c. x); saint Thomas (Summ. , 1, qu. xxx1, 2), et Pierre Lembard (Senk, 1. 3, dist, 1 ).

déterminé‘. Or, ce sens n’est pas compatible avec l’attribut essentiel , éminent, de la Divinité. L'Étre nécessaire est nécessairement par lui-même; et à parler rigoureusement, refuser à une personne divine la propriété d être par soi-même, ce serait lui dénier la Divinité ; il y aurait athéisme. Les Pères l’ont senti, lorsqu'ils hésitent et se contredisent, plutôt que d'attribuer sans restriction le titre de principe au Père à l’exclusion du Fils. Saint Augustin, énoncant cette proposition : « Le Père est le principe de toute la Divinité, » proposition répétée par Abélard et presque aussitôt par lui restreinte, risque de se trouver en contradiction avec le verset sacré : « Dans « le principe était le Verbe » ( Jean, 1, 4 ). 11 y a sur ce point un sic et non perpétuel dans les théologiens, et le nôtre a bien fait d'écarter, autant que possible, des personnes divines les qualifications de principe, cause, source, origine, qui ne font qu'ajouter des contradictions à des mystères”. Je crains bien les mêmes dangers pour cette distinction entre étre et n'être pas par soi-même, et jaimerais mieux les termes mystiques de l'Évangile que ces abstractions qui soulèvent des nuages au lieu d’apporter la lumière. Saint Bernard ne s'en préoccupe guère; la distinction ne l'arrête que parce qu’Abé-

1 To éarivog clvar. Met., V, xxiv. — Saïnt Augustin met bien une différence

. . Q Q CE e La entre esse exipso ou esse de ipso. « Quod enim de ipso est potest dici ex ipso,

« non âutem, etc. » Ce qui est ex ipso est créé par lui, ce qui est de ipso est de sa substance. Mais cette distinction n’éclaircit ni ne justilie l'application à la Divinité de l'expression esse ab alio ou ex alio (De Nat. Bon. cont. Manickh., c. xxvn).

* Introd., 1. I, p. 984. — Theol. Chr., 1. IV, p. 1320. — Sic et Non, XIV, p. 42. — P. Lomb., Sens., 1. I, dist. xxrx.

lard en conclut que Dieu le Père, qui a l'existence par lui-même, doit avoir la puissance à pareil titre, et en effet il doit avoir les modes de l'existence comme il a l'existence même. Mais tout cela est secondaire, à mes yeux, auprès de cette assertion que le Père a seul la propriété d’être par lui-même. Ce n’est pas moins que l’assertion qu'il a seul la propriété d’être Dieu. Ni Abélard, ni saint Bernard, ne sont les seuls ou les premiers qui aient parlé ainsi; et il faut convenir que dès que vous accordez la paternité, la génération, la procession, vous reconnaissez implicitement qu'il est possible d’être Dieu et ne pas être rigoureusement par soi-même". Mais la différence de l'implicite à l’explicite n'est pas frivole, quand il s'agit des mystères : c'est souvent la différence de l’inexplicable à l'absurde, de l'énigme au non-sens. Je puis confesser que Dieu est père ou fils, pourvu que j'ajoute aussitôt que je

‘ Ex Deo processi, dit le Christ; car c'est ainsi qu’on traduit ces mots ‘Ex Toë Osoù éën1600, qui au lieu où ils sont placés, semblent vouloir dire seulement : « Jo suis venu de la part de Dieu » (Jean, vur, 42). Mais il y a un passage plus fort : « Le Fils ne peut ricn faire par lui-même » (Id., v, 19). C’est de fà qu’on induit en général qu'il peut y avoir procession au sein de l'être divin, c'est-à-dire une différence d’origine entre les personnes (S. Thom., Sum., 1, qu. xxvu, ar.1). Saint Augustin dit que le Père est le principe de toute la Divinité (De Trin., IV, xx). M. Hampden a vu dans saint Hilaire que le Fils est unus ab uno, scilicet ab ingenito genitus (De Trin., IV). Ainsi il est ab alio; et saint Thomas qui veut que le Fils soit aussi principe, dit qu'il est un principe venant d’un principe, tandis que le Père est un principe sans principe. « Principium a principio, quod est « Filius; principium non de principio, quod est Pater.... Per hoc quod non « est ab alio.... Patcr est a nullo.... Intelligatur nomine ingeniti quod om- « nino non sit ab alio.... Divinæ essentiæ de qua potest dici quod in Filio vel « in Spiritu Sancto cest ab alio, scilicet a Patre » (Summ., I, qu. xxxui, a. 1 et 4). L'erreur à laquelle me paraissent conduire ces expressions s’appelle en théologie le subordinatianisme { Frerichs, Comment. de Ab, doct., p. 19),

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. sh

pe sais pas comment il est père ou fils, que ces mots ont ici, sans aucun doute, un sens surnaturel et inconnu; mais je ne puis, sans que ma raison frémisse, affirmer que l’existence par soi-même ne soil pas une condition absolue de la Divinité. — Laissons

cela’.

Le point qui paraît le plus toucher saint Bernard,

‘ Je crois que, pour atténuer un peu cette difficulté , ilest plus sage de substituer à cette expression esse ab alio, cette autre expression procedere ab alio, dont se sert plus volontiers saint Thomas et qui distingue les personnes de la Trinité en celles qui procédent et celles de qui les autres procédent (Summ., 1, qu. xxvu, art. 1). On a même voulu pousser les distinctions verbales plus loin, et attribuer au Père l'expression ex quo , au Fils per quem et au Saint Esprit in quo, en se fondant sur un verset de saint Paul (1 Cor., vin, 6. — S. Basil., De Spir. Sanct., c. n). Mais cette distinction n’est pas admise, on y oppose des passages formels, entre autres Rom. x1, 36. C’est un caractère ou propre, généralement reconnu au Père, que de n’avoir ni auteur ni principe, d’être adroyev%e, woalrios, où» &4 rlvos (Damasc., De Fid., 1, vin); d’être par soi-méme ou de n’être pas par un autre que par soi. « Proprium est Patris, » dit Alcuin, « quod solus est Pater et quod ab alio non est nisi a se » ( Qu. de Trin., p. 162); tandis qu’on trouve partout que le Fils est « ex Patre , ab « alio, » et notamment dans saint Augustin, « de Patre est Filius, non est

‘a de se» (Cont. Max., c. xiv. — Tract. xx In Johan. j; dans saint Ambroise : « Dicitur Deus pater quia ipse est ex quo... ct sapicntia.…. ct a dilectio.... et ex ipso sunt quia non a se » ( De Dign. cond. hum., c. nu). D'où il suit que le Fils n'est pas «dré0eos. « Pater a nullo habet essentiam « Disi a se ipso, Filius habet essentiam suam a Patre » (Anselm., Monol., c. xLIV). Ce qui ne veut pas dire cependant que l’essence engendre unc autre essence, la consübstantialité y périrait. P. Lomhard et saint Thomasont bien établi ce point, malgré les objections de Richard de Saint- Victor. Cependant les protestants ont été plus loin ; Calvin, Béze ont soutenu qu'il fallait croire que le Fils a l'essence et la divinité par lui-même. « Si a se « Deus non est, » dit un docteur, « quomodo Deus eritP » Cependant la doctrine catholique est formelle. « Tout ce qu'ont le Fils et le Saint-Esprit, ils a l'ont du Père, même l'être, xx adrd rù éivou » ( J. Damasc., De Fid., I, x). On explique cette doctrine en développant ces mots de saint Jean : « Comme u Je Pére a la vie en lui-même, il a donné au Fils\ d’avoir la vie er lui- « même » (v, 26). La génération parfaite et divine a cette vertu de faire que le Fils soit tout ce qu'est le Père, excepté d’être le Père (P. Lomb., 1. 3, dist. v. — Voy. le P. Pétau, t. 11,1. IX, e, vis 1. VE, c. x, x1 et xt).

342 LIVRE IIL

est l'attribution spéciale de la bonté au Saint-Esprit. Qui n’en aperçoit la raison? L'Évangile contient ces paroles mystérieuses et terribles : « Tout péché «et tout blasphème sera remis aux hommes; mais « le blasphème de l'Esprit ne sera pas remis aux « hommes. Et quiconque aura parlé contre le Fils « de l'homme, il lui sera remis ; mais s’il a parlé «contre le Saint-Esprit, il ne lui sera remis ni « dans ce siècle ni dans le siècle à venir » (Math. xn, 31, 32). Or, Othon de Frisingen a raison, saint Bernard est crédule et tremble pieusement dès qu'il croit entrevoir l'impiété. Abélard a dit que le Saint- Esprit était éminemment l'amour ou la charité divine : soudain le voilà convaincu d’avoir dépouillé. : le Saint-Esprit de puissance et de sagesse; il a commis le péché irrémissible, il a prononcé le blasphème inexpiable. Quant à nous, nous ne rappellerons pas que, fondée ou non, cette attribution de la sagesse et de l'amour est pour ainsi dire traditionnelle dans l'Église‘. Nous ferons seulement une citation : « Si nous voulons rechercher plus expres- « sément co que signifie la personne en Dieu, elle

«équivaut à dire que Dieu est ou le Père, savoir

« la divine puissance engendrant, ou le Fils, savoir

« la sagesse divine engendrée (sumita) ou le Saint-

«Esprit, savoir le processus de la bonté divine*. » Une seule question aurait dû être posée, et Abélard

* Voyez entre mille autorités saint Aug., De Trin., VI, v, XV, xvir. — De Civ. Dei, XI, xxiv. Saint Ansetme dans le Monologium dit que le Père est l'esprit suprême (summus spiritus ) ; le Fils, l'intelligence et la sagesse, la science, la connaissance , la vérité de la substance paternelle; le Saint-

Esprit enfin, l'amour de l'esprit suprême (ce. xuiv, xLvi, xLvi et xutx ). $ Theol. Chr., 1. NI, p. 1286,

eût été embarrassé d'y répondre. Si la Trinité est toute-puissante, sage, bonne, à quel titre et comment la puissance appartient-elle au Père, la sagesse au Fils, la bonté au Saint-Esprit, ou plütôt comment ét dans quelle mesure ces attributs sont-ils séparés ou distingués des autres attributs divins, (ous également et semblablement communs à la substance divine et par elle aux trois personnes, et comment sont-ils distingués de manière à devenir éminents chacun dans une d’elles ? En d’autres termes encore, quelle différence assignez-vous entre la manière dont appartiennent les attributs communs ou substantiels, et celle dont appartiennent les attributs

. Spéciaux ou personnels, les premiers appartenant à la substance et étant communs aux personnes, les

seconds appartenant chacun à une des personnes et étant communs à la substance? Certainement, il y à là une difficulté, ét qui n’est pas seulement insoluble, l’insoluble est partout ici; mais je crois qu’ellé porte sur une distinction inexprimable.

Laissons ce que saint Bernard dit en passant de là théorie platonicienne de l’âme du monde assimilée à. la foi dans le Saint-Esprit; négligeons cette phrase vive et dédaigneuse : « Lorsque Abélard se met en « sueur pour voir comment il fera Platon chrétien, « il se prouve payen. » Venons à cette censure générale :

« Il n’est pas étonnant qu'un homme qui te s'inquiète pas de ce qu'il dit, en se jetant sur les secrets de la foi, envahisse et disperse avec si peu de respect les trésors cachés de la piété, puisque sur le

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fond de la piété mème il ne pense ni en homme pieux, ni en fidèle. Enfin, dès l'entrée de sa Théologie, ou plutôt de sa Stultilogie, il déGnit la foi une estimation, comme s’il était loisible à chacun de penser et de dire en matière de foi ce qu’il lui plaît, ou que les sacrements de notre foi demeurassent suspendus à des opinions vagues et variables, au lieu d’être appuyés sur la vérité certaine! Est-ce que, si la foi est flottante, notre espérance n’est pas vaine? C'étaient donc des sots que nos martyrs, soutenant de si rudes épreuves pour des choses incertaines, et ne balançant pas, pour une récompense douteuse, à courir au-devant d’un long exil par une Gin douloureuse? Mais loin de nous la pensée que dans notre foi et notre espérance il y ait rien, comme il l’imagine, qui oscille sur une douteuse estimation, et que tout n’en soit pas fondé sur la vérité certaine et solide, divinement prouvé par les oracles et les miracles, établi et consacré par l’enfantement de la vierge, par le sang de la rédemption , par la gloire de la résurrection. Ces témoignages sont devenus trop dignes de foi (Ps. xcn, 7). S'il en est autrement, l'Esprit lui-même enfin rend témoignage à notre esprit que nous sommes fils de Dieu. Comment donc peut-on oser appeler la foi une estimation, à moins de n'avoir pas encore reçu ce même esprit, ou bien d'ignorer l'Évangile, ou de le regarder comme une fable ? Je sais à quoi j'ai cru et je suis certain, s’écrie l’apôtre (IT Tim., 1, 42), et toi, tu me souffles tout bas : « La foi est une estimation. » Dans ton verbiage, tu fais ambigu ce qui est d’une certitude sans égale; maïs Augustin parle autrement : La foi, dit-il, n’est pas dans le cœur où elle réside et pour celui qui la possède comme une conjeclure ou une opinion, elle esl une certaine science au cri de la conscience. Loin donc, bien loin de nous de réduire ainsi la foi chrétienne. C’est pour les Académiciens que sont ces estimations, gens dont le fait est de douter de tout, de ne savoir rien; pour moi, je marche confiant dans la sentence du maître des nations, et je sais que je ne serai point confondu. Elle me plait, je l’avoue, sa définition de la foi, quoique cet homme dirige contre elle une accusation détournée : « La foi , dit-il, est la substance des choses qu'il faut espérer, l'argument des choses non apparentes (Héb., x1, 4). La substance des choses qu’il faut espérer, non la fantaisie de conjectures énormes; tu lentends, la substance! Il ne t'est pas permis dans la foi de penser ou de disputer à ton gré, ni de vaguer çà et là dans le vide des opinions, dans les détours de l'erreur. Par le mot de substance, quelque chose de certain et de fixe l’est d'avance imposé ; tu es enfermé dans des bornes certaines, tu es emprisonné dans des limites certaines; car la foi n’est pas une estimation, mais une certitude ‘.»

! 4b. Op. Bern., ep. x1, p. 283, 281.

il semble ici que saint Bernard ait rencontré juste, et une grande autorité lui vient en aide, c’est Gerson ‘. Voilà bien, ce semble, le point de la discussion entre le philosophe et le fidèle. Dans cette diversité de définition de la foi éclate la différence entre celui qui veut par la raison arriver à croire, et celui qui commence par croire et qui raisonne après. Cependant, si l’on consulte le texte, la critique est hasardée. On se rappelle le début de l’Introduction. A côté de la foi, l’auteur place l'espérance, et afin d'expliquer pourquoi il confond l’espérance dans la foi, il généralise la foi qui, comme l'espérance, est une estimation ou un jugement de l'esprit sur les choses qu’on ne voit pas. Cette définition de la foi est donc générale, et non spéciale, c'est celle de la foi abstraite, et non de la foi chrétienne; c'est un souvenir d'Aristote qui unit la croyance ou la foi à l'opinion ou estimation. Mais dès qu'il s’agit de la foi, « en tant qu’elle intéresse l’ensemble du salut de « l’homme, objet de son ouvrage, » Abélard revient à la définition de saint Paul. « Parlons d'abord de la « foi, dit-il, qui vient avant le reste (la charité et « les sacrements), comme étant le fondement de tous « les biens. Que peut-on en effet espérer et que « peut-on aimer de ce qu’on espère, si l'on ne croit « auparavant, tandis qu’on peut croire sans l'espé- « rance et sans l'amour ? De la foi, en effet, naît l’es- « pérance; ainsi, ce que nous croyons le bien, nous

« Fides dicitur babitus firmus , ad differentiam opinionis vel suspicionis « incertæ , sicut ponebat Petrus Abælardus per B. Bernardum in hoc ro- « dargutus {Serm. ad commiss, Fidei, 1. 11, p. 334; Gerson. Op. omn., vol. in fol. Antw. 1706). |

« avons la confiance de l'obtenir par la miséricorde « de Dieu. D'où l'apôtre : « La foi est la substance des « choses qu'il faut espérer et argument des choses qui « n'apparaissent pas. » La substance des choses qu’il « faut espérer, c'est-à-dire le fondement et l’origine « des espérances auxquelles nous sommes conduits, « en croyant d abord que les choses sont, afin de les « espérer ensuite; l'argument des choses qui n’appa- « raissent pas, cela veut dire la preuve qu'il y a des « choses non apparentes. Comme en effet personne « ne doute que la foi n'existe, il faut accorder qu'il « y à des choses non apparentes. Car la foi, ainsi « qu'il a été remarqué, ne se dit avec entière pro- « priété que de ce qui n'apparaît pas. »

Si la foi est ainsi la preuve de l’invisible, il ést des objets de la foi qui n’importent pas au salut. Quel péril courons-nous à croire que Dieu fera demain ou ne fera pas tomber la pluie? « À celui qui « vous parle de la foi pour votre édification, il suffit « de traiter et d'enseigner les choses qui, si elles «ne sont crues, produisent la damnation. Ce sont « celles qui appartiennent à la foi catholique. La foi « catholique, c'est-à-dire universelle, est celle qui « est tellement nécessaire à tous, que quiconque en « est dénué ne peut être sauvé‘. »

YŸ a-t-il en tout cela prétexte à l'indignation de saint Bernard? Nous croyons parfaitement inno-

* Lui-méme avait dit: « Deus... tribus veluti viis est vestigandus, opi- « nione, fide , intellectu. Fides est voluntaria quxdam et certa prolibatio « necdum propalatæ veritatis ; intellectus est rei cujusdam invisibilis certa

« et manifesta notitia » (De Consider., V, 3. — Cf. Frerichs, Comment. de « 46. doct., p. 13).

cente la définition qu'il inerimine, et cependant nous avouerons que le rationalisme tend toujours à faire de la foi une opinion, ou, si l'on veut, une estimation. Sans doute on ne saurait proscrire la foi formée par le travail de l'intelligence, elle peut être aussi pure et aussi solide que toute autre, et obtenir par suite tous les dons célestes promis à la foi. Lorsqu'on enseigne la religion, il est même impossible de ne point admettre certains antécédents logiques qui servent de base à la foi, et de ne point convenir que celle-ci suppose la croyance à certaines vérités préalables, ce qui donne à la foi les apparences d'une déduction. Mais souvent en fait la foi précède tout raisonnement dont on ait conscience ou souvenir, et comme elle est religieusement un devoir, même une vertu, elle a souvent, ainsi que toutes les autres vertus, le don de se rencontrer dans l'âme et d'y dominer, sans commencement et sans motifs connus, en vertu d'une adhésion implicite et involontaire. La foi ainsi conçue est en général plus estimée par la religion, elle lui paraît mieux assurée; n’étant pas la création laborieuse de la raison , elle semble inspirée, et son origine la sanctifie. Aussi a-t-elle.en elle-même plus de mérite, le mérite qui ne vient pas de nous étant le seul véritable, et les plus récents apologistes du christianisme se sont attachés à établir que les vérités, regardées jusqu'ici comme un préliminaire que la raison démontre pour que la foi prenne naissance, sont ellesmêmes connues par la foi avant de l'être par la raison. C’est cette foi d’obéissance qui a été louée dans Abraham. A toutes les époques, cette foi a été dis-

tinguée de la foi acquise et raisonnée, et préférée a celle-ci par les hommes pratiques qui unissaient à une piété vive l'esprit d'autorité. Cependant l'obéissance raisonnable de saint Paul reste permise, et c’est celle qu'Abélard enseigne, car c’est la seule qui puisse être enseignée.