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Lund

* Prolog., p. 491-496.

« chante en esprit, celui qui ne fait que former des « mots par le souffle de ses lèvres, et n'y ajoute pas « l'intelligence mentale... L'oraison même est alors « sans fruit... il faut que celui qui prie soit péné- « tré et enflammé par l'intelligence des paroles qu'il « adresse à Dieu... C'est par une suggestion de l'en- « nemi des hommes que dans nos monastères on ne « fait aucune étude pour l'intelligence des Écritu- « res; on n'y apprend qu'à chanter et à former des « mots articulés, non à les comprendre, comme s’il « était plus utile de faire bêler les brebis que de les « faire paître ‘. »

Suivant l'épître aux Romains, si les juifs ont reçu l’ancienne loi, les œuvres de cette loi sont insuffisantes pour le salut ; si cette loi a manqué aux Gentils, une autre était gravée dans leurs cœurs, qu'ils devaient connaître et qu'ils auraient pu suivre. Tous ont eu leur révélation, et à tous Jésus-Christ a été nécessaire. Ce thème conduit à faire ressortir l'éclat de la lumière naturelle, comme à montrer ce qu'il peut y avoir d'étroit et d'impuissant dans les formalités d’un culte extérieur, pratiqué sans intelligence et sans vertu. C’est là le côté philosophique de cette épître, comme du génie de saint Paul. Par là il est l’apôtre des Gentils, c’est-à-dire au fond l’apôtre de Ja raison humaine et le promoteur d’une certaine liberté religieuse. Le côté purement chrétien, c’est

.€ tableau des égarements de la raison humaine, in-

fidèle à sa révélation primitive, et de la dégradation

‘ Ab. Op., ep. vin, Petr. ad Helois., p. 188-191. — Voy. aussi l’épitre aux filles du Paraclet pour les exhorter à l'étude des lettres. (Jbid., ep. vu, p. 261.) :

morale où est tombé le monde païen, ses philosophes en tête; c'est le. développement des causes qui rendent nécessaire de se donner à Dieu et à la vérité, sans écouter l’irréflexion présomptueuse de ceux qui croient trouver dans les pratiques prescrites aux Hébreux l’infaillible moyen de se sauver à peu de frais. Ainsi s'élèvent sur les ruines d’un double orgueil, au-dessus de toutes les œuvres humaines , essentiellement imparfaites et corrompues, le dogme sauveur de la rédemption et la vertu tutélaire de la foi.

C'est bien là de la religion raisonnée; l’épître aux Romains est un des plus beaux monuments du véritable rationalisme chrétien. L’accusation dirigée contre les Gentils, par exemple, est essentiellement une apologie de la raison humaine. Ils se croyaient, dit Abélard, moins répréhensibles, ou même tout à fait excusables, de n’avoir pas servi Dieu, qu'ils ne pouvaient connaître, faute d’une loi écrite. Mais le Seigneur, sans que rien fût écrit, leur était connu précédemment par la loi naturelle; il les avait mis sur la voie d'une notion de lui-même, et par la raison qu'il leur avait donnée, et par ses œuvres visibles. Jls avaient donc pu savoir et penser la vérité. « On trouve dans les ouvrages des philo- « sophes qui étaient les maîtres des nations, beau- « coup de témoignages évidents en faveur de la « Trinité, que les SS. Pères ont soigneusement « recueillis pour recommander notre foi contre les « attaques des Gentils. Et nous aussi, nous avons « rapporté la plupart de ces témoignages dans notre

« petit ouvrage de théologie’. » En effet, la création avait manifesté ce qu'il y a d’invisible en Dieu, c'est-à-dire l'unité et la Trinité; car par la qualité d'un ouvrage on peut juger de l'habileté d’un ouvrier. Or, l’habileté de Dieu, c’est-à-dire les dons ou les attributs que suppose son ouvrage, c'est, d'une part, l'unité de sa nature, attestée par l’harmonie universelle, et, de l’autre, la puissance, la sagesse et la bonté, « qui sont les trois choses dans « lesquelles je crois que consiste toute la distinction «trinitaire. » Remarquez que saint Paul dit : « Ce « qui se connaît de Dieu est révélé en eux; Dieu le « leur a révélé (I, 19). » Le révélé, c’est la raison ; le connu, c'est ce que manifestent les œuvres visibles, ce que leur a manifesté la création; c’est, selon le texte, ce qu il y a d’invisible en Dieu, invisibilia ipsius, savoir, sa puissance éternelle et sa divinité, sempiterna ejus virlus et divinitas *.

Insensibles à cette révélation universelle, les Gentils n'ont point glorifié Dieu, et Dieu les a livrés à leurs passions. « Ce n’est pas cependant de tous les « philosophes soumis à la seule loi naturelle que

* Comment: in ep. ad Rom., p. 513. — Rom. 1, 19 et 20. Le petit ouvrage, Opusculum, c’est l'fntroduction à la théologie,

3 Comm., p. 514-516. Ni le texte de saint Paul, ni même le développement auquel se livre Abélard, ne fait ressortir du spectacle du monde la connaissance du Saint-Esprit. Rien donc n'indique que saint Paul ait pensé que la Trinité füt révélée aux païens. Le verset paraît signifier seulement que la création du monde a dù manifester à la connaissance ce qu'il y a d’invisible en Dicu, sa puissance éternelle et sa divinité, c’est-à-dire qu'il y a une puissance éternelle et que la puissance éternelle, c’est Dieu. On a vu ailleurs que certains docteurs, par divinité, Oecdrns, entendaient le Saint- Esprit, (C. iv, p. 312.)

« doit s'entendre cette malice et cet aveuglement, la « plupart ayant été dignes d’être reçus de Dieu, tant « par leur foi que par leurs mœurs, comme le gentil « Job’, et quelques-uns peut-être des philosophes « qui menèrent la vie la plus pure avant la venue du « Seigneur. » C’est pour eux, selon saint Jérôme, qu'a été dite cette parole, que Dieu moissonne où il n’a pas semé. Cependant saint Paul ne fait pas d'exception, il prononce une condamnation générale contre tous ceux qui ont trop présumé de leur sagesse. Pour apaiser l’orgueil des Romains gentils, il lui suffisait de montrer que les philophes avaient eu connaissance de Dieu, et que ces maîtres mêmes de la foi, magistros fidei, avaient gravement failli, au point de tomber dans l'idolâtrie.

Ces idées sont hardies, et Abélard semble devancer les raisonnements du xvin* siècle sur le salut de Socrate et de Marc-Aurèle. Au reste, il a régné longtemps sur ce point dans l'Église une assez grande liberté de penser, et peut-être les temps modernes se sont-ils montrés plus rigides que les premiers siècles. Ne citons pas les Pères, Clément d’Alexandrie, saint Justin, saint Augustin lui-même; mais au temps d’Abélard, Richard de Saïnt-Victor, qui enseignait dans une école opposée, pensait que la raison naturelle pouvait s'élever jusqu’à la Trinité; on a vu ailleurs qu'un autre de ses contemporains, l'archevêque Hugues, donnait la même portée au verset qu’il discute ici, et Albert-le-Grand, qui le discute à son tour, résout par l’affirmative la question

‘ Job était gentil, c’est-à-dire d’une nation autre que le peuple de Dieu. Oo croit qu’il était Iduméen. (S, Aug., De Civ. Dei, XVIII, xevir. )

que saint Thomas décide en sens contraire : La Trinité peut-elle être connue par la raison naturelle ‘?

C'est done un principe à la fois chrétien et philosophique qu’une révélation identique dans sa source et dans son objet, mais diverse en étendue, en clarté, en puissance, a, pour ainsi dire, embrassé l'humanité entière, et que, devant cette loi universelle, l’humanité est universellement, bien qu'inégalement responsable des violations qu'elle en a commises. Je doute que ce principe, même dans les termes où le

pose Abélard , eût été de tout temps accepté par

l'Église; mais il a reparu à diverses époques dans son enseignement, et on peut remarquer qu après avoir été au dernier siècle, sous la forme philosophique de religion naturelle, dirigé comme une arme offensive contre le christianisme, il est maintenant employé souvent comme une arme défensive par les récents apologistes du christianisme. C'est au fond la doctrine de l’Essai sur l’Indifférence, et l'on sait que ce livre a fait école. Mais on ne saurait méconnaître que le même principe puisse être tourné en des sens bien divers, et donner naissance à des conséquences opposées. Abélard est sur la voie de ceux qui en ont fait sortir l’incrédulité; il est loin de le savoir pourtant, et ne prétend que fortifier la foi par un double caractère d'universalité et de perpétuité. Il croit avoir donné une base plus large à la doctrine du salut. C’est en effet cette doc-

‘ Rich. a S. Vict., De Trin., |. 1, c.1iv. — Hugon. Dialog., 1. ]; Thes. Anecd., t. V, p. 901. — Albert. Summ., tract, III, qu xt, — S. Thom. Sn, pars 1, QU. XXXU, à. Î.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. h14

trine qu'il expose ici, en la poursuivant dans une foule de questions qu’elle soulève, et qu’il traite ou qu’il ajourne à d’autres ouvrages ‘. Son idée fondamentale, c’est que chacun est jugé selon la vérité, loi identique de tous, et selon sa participation à la connaissance de cette divine vérité. Les œuvres ne sont que des preuves de l'intention, et l'intention seule est innocente ou coupable. Devant Dieu elle est réputée pour le fait. L'issue du jugement est inconnue en ce monde. Ce jugement se prononce pour chacun à la mort, il se prononcera pour tous à la fin du monde, Cependant ceux qui ont été trouvés purs avant le dernier jugement, ceux dont la vie est parfaite, acquittés avant ce jour suprême, seront assis auprès du Christ; ils partageront sa gloire; juges comme lui, tranquilles sur eux-mêmes, ils jugeront les autres. Mais c’est à la condition d’avoir observé, non par des œuvres purement extérieures, mais de cœur et de volonté, soit la loi naturelle, soit la loi écrite. Il est vrai que, depuis l'Évangile, en ce temps d'amour plus que de crainte, la justification gratuite est promise, c’est-à-dire que la justice ne vient pas de nos mérites, mais de la grâce de Dieu. Par le Christ propitiateur, Dieu offre la rédemption à ceux qui eroiront en lui.

Ici s'élève la plus grande question. Qu'est-ce que cette rédemption par le Christ, ou comment son sang peut-il nous justifier, nous qui semblerions

" * Comment., p. 616-521. Trois questions difficiles sont indiquées, qui toutes sont relatives à la possibilité du péché et de la punition, de la responsabilité, de la grâce, mais dont les solutions sont renvoyées à Îa Théologie. Elles ne s’y trouvent pas expressément.

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plus punissables, après avoir commis le crime du serviteur infidèle, le crime de la mort du Seigneur innocent ?

« Et d’abord par quelle nécessité Dieu s’est-il fait homme pour nous racheter en mourant suivant la chair, ou de qui nous a-t-il rachetés, comme d’un maître qui nous tint captifs par justice ou par puissance? De quelle justice, de quelle puissance nous a-t-il affranchis ? Qui a-t-il prêché pour le décider à nous relâcher? On dit qu'il nous a rachetés de la puissance du diable. Par la transgression du premier homme , qui s’était volontairement soumis à son obéissance , le diableaurait eu comme un certain droit de le tenir en sa possession et en sa puissance, et il l'y tiendrait encore si le libérateur n'était venu. Mais puisque le Seigneur a délivré les seuls élus, quand le diable les a-t-il possédés ? Jamais, ni dans le siècle du Messie, ni dans le siècle futur, ni aujourd'hui. Ce pauvre qui reposait dans le sein d'Abraham, est-ce que le diable le torturait comme le riche damné, et quand même il l'aurait tourmenté moins, avait-il domination sur Abraham lui-même et le reste des élus? Ce droit de possession sur l’homme, le diable ne pouvait l’avoir que si par hasard il avait reçu l’homme pour le tourmenter, Dieu l’ayant permis, ou même le lui ayant livré. D'où viendrait d’ailleurs le droit? Si le serviteur ou l’esclave d’un maître séduisait un de ses compagnons, l’entratnait à la désobéissance, le séducteur ne serait-il pas plus coupable aux yeux du maitre que le séduit, et par quelle injustice le premier acquerrail-il privilége el domination sur le second ? Il serait plus juste que ce fût celui-ci qui eût sur l’autre un droit de vengeance. D’ailleurs le diable n’a pu donner à l’homme cette immortalité qu’il lui a promise pour le séduire, comment donc aurait-il le droit de le retenir ? Il ne l’aurait pu faire que par la permission de Dieu, qui lui aurait livré l’homme comme à son geôlier ou à son bourreau.

« L'homme n’avait péché que contre le Seigneur; or, sile Seigneur voulait lui remettre le péché, comme il l’a fait pour la vierge Marie, comme avant sa passion le Christ l’a fait pour beaucoup d’autres, pour Marie Magdeleine, pour le paralylique; ne pouvait-il dire à l'exécuteur de sa justice (iortori suo) : Je ne veux pas que tu le punisses plus longtemps. Dieu cessant de permettre le supplice, aucun droit ne restait à l’exécuteur ; s’il s'était plaint, s’il avait murmuré, il eût été convenable que le Seigneur lui répondit : Est-ce que ton œil est mauvais parce que je suis bon? (Math., xx, 46.) Le Seilgneur n’a pas fait injure au diable, lorsque de la masse pécheresse il

a pris üne chair pure et s’est fait un homme exempt de tout péché ; celte conception sans péché, cet homme ne l'a pas obtenue par ses mérites, mais par la grâce du Seigneur, qui s’est revêtu de son humanité. Est-ce que la même grâce, si elle avait voulu remettre aux autres hommes leur péché, n’aurait pu les libérer ainsi de leur peine ?..… Quelle nécessité donc, ou quelle raison, ou quel besoin, lorsque d’un seul regard (sola visione sua) la miséricorde divine aurait pu délivrer l’homme des mains du diable, quelle cause, dis-je, a voulu que, pour nous racheter, le fils de Dieu fait chair souffrit tant de privations et d’opprobres, le fouet, le crachat, enfin la cruelle et ignominieuse mort de la croix, au point d’endurer le supplice patibulaire avec des méchants? Comment aussi l’apôtre dit-il que nous sommes justifiés ou réconciliés avec Dieu par la mort de son Fils, quand Dieu aurait dû se courroucer d’autant plus contre l'homme que les hommes avaient été plus coupables de crucifier son fils que de violer dans le paradis son premier commandement en goûtant un seul fruit ?..... Que si ce péché d'Adam fut assez grand pour ne pouvoir être expié que par la mort du Christ, quelle expiation aura l’'homicide commis contre le Christ et tant et de si grands attentats consommés contre lui et contre les siens ? Est-ce que la mort d’un fils innocent a tellement plu à Dieu qu'elle l’ait réconcilié avec nous, qui avons commis le péché, cause de la mort de ce fils innocent ?.….……. Donc, à moins que ce péché, le plus grand de tous, ne fût commis , il n’en pouvait pardonner un autre beaucoup moindre ; il fallait la multiplication du mal pour qu’un si grand bien nous fût fait. En quoi, par la mort du fils de Dieu, sommes-nous devenus plus justes que nous ne l’étions auparavant, pour être dès lors libérés du châtiment? À qui le prix du sang at-il été donné pour qu’il y eût rédemption, si ce n’est à celui au pouvoir duquel nous étions, c’est-à-dire à ce Dieu même qui, ainsi qu’il vient d’être dit, nous avait livrés à son bourreau? Car ce ne sont pas les bourreaux, mais les seigneurs et maîtres des captifs qui composent ou acceptent la composition *. Comment enfin a-t-il, pour un certain prix, relâché ses captifs, si lui-même auparavant n’avait exigé et fixé ce même prix auquel il les

‘ « Componunt aut suscipiunt. » (p. 552.) On connaît l'usage du temps. Suivant une coutume d’origine germaine, pour un crime ou pour un délit, on pouvait se racheter moyennant un prix payé à celui qui en avait souffert, et peu à peu il avait été également établi qu’un prix serait payé à celui qui pouvait exercer une sorte de vindicte publique, c’est-à-dire au scigneur, enfin aux maltres des captifs, domint captivorum. C’étaient ceux au pouvoir desquels passaient les délinquants.

LB LIVRE IIL

relâchait? Or, combien paraît cruel et injuste que l’on réclame pout prix le sang de l’innocent, ou que l’on se plaise en façon quelconque au meurtre de l’innocent; et plus encore, que le Seigneur ait pu avoir Ja mort de son fils pour si agréable, que par elle il ait été réconcilié avec le monde entier!

« La solution de cette question, qui n’est pas médiocre, paraît être que nous sommes justifiés dans le sang de Jésus-Christ et réconciliés avec Dieu, en ce que par cette grâce singulière qu’il nous a manifestement faite en nous donnant son fils, qui a pris notre nature et qui a persisté jusqu’à la mort à nous instruire sous cetté forme par sa parole et son exemple, il nous a plus étroitement attachés à lui du lien de l’amour, et qu’enflammée par un tel bienfait de la grâce di. vine , la vraie charité ne doit redouter pour lui aucune souffrance. …… Après la passion, l’homme est devenu plus juste, c'est-à-dire plus aimant Dieu. Notre rédemption, c’est l’amour: suprême du Christ pour nous, qui par sa passion non-seulement nous a délivrés de la sérvitude du péché, mais encore nous a acquis la liberté des fils de Dieu, afin que désormais nous accomplissions tout par amour plus que pär crainte de celui qui nous a fait une grâce si grande, qu'une plus grande, à son propre témoignage, ne saurait être inventée » (Jean, xv, 13").

Nous touchons ici à une théorie de la rédemption, de toutes les pensées d’Abélard la plus téméraire. Avant d'y insister, parcourons diverses questions accessoires, graves pourtant, qu'il y rattache.

I. C’est le Fils qui a été incarné, mais l’a-t-il été seul? Tout dans l'Évangile semble montrer le Fils séparé un moment, par sa mission, du Père qui la lui donne; et cependant c’est un article de foi que dans la Trinité la substance est unique et les œuvres communes. Abélard a déjà dit que dans l’incarnation la substance divine s’est en une seule personne uni

‘ Comm , p. 549-568, = Rom, 111, 21 et suiv. Abélard dit ici qu'il expose succinctement le mode dé la rédemption, et il renvoie à sa Théologie: on y trouve, il est vrai, la même doctrine, mais plus succincsement encore exprie mée. { Theol, Christ., 1. 1V, p. 1307-1308.)

la substance humaine ; il a dit que tout ce que fait le Père, le Fils et le Saint-Esprit le font, et réci-: proquement ‘. Cependant il ne prétend pas que le Père et le Saint-Esprit se soient faits chair, aient éprouvé l'incarnation ou la passion, ce qui serait l'erreur de Praxéas, de Sabellius et des patripassiens, mais il dit que dans l’incarnation et le Père et le Saint-Esprit ont opéré, la puissance et la bonté divine ne pouvant être exclues de la Divinité. Lors qu'uu homme s habille ou s’arme, beaucoup y coopèrent qui ne sont ni habillés ni armés. C’est à l'âme, comme motrice du corps, que sont rapportées toutes nos actions, et cependant tous les mots qui les expriment ne peuvent être attribués à l’âme en prédicats. On ne peut dire que l’âme mange ou se promène. C'est par cette subtilité qu'Abélard évite une hérésie contre laquelle il a protesté hautement ?.

I. Une seconde question qui dépend de la rédemption, cette première des grâces de Dieu, serait celle de la grâce en général et du mérite des hommes. Et d’abord en quoi réside le mérite ? Dans la volonté

-seule ou dans la volonté et l'œuvre? Mais tout cela est du ressort de l'éthique, et doit se trouver dans l'ouvrage qui porte ce titre ?.

* Introd., p. 989 et 1127, et Theo, Chr., 1. IV, p. 1809-1311.

* Cf. Ad Helois. Apol., Op., p. 809, et ci-dessus, c. u, p. 193. Il dit ici ( Comment. 1. 1], p. 633) qu'il traite la question dans son Anthropologie. Ce mot singulier que l'éditeur des œuvres remarque, puisqu'il en torrige en marge l'orthographe, semble indiquer un ouvrage d’Abélard tout à fait inconnu. L’Anthropologie était, je crois, en ce temps là, la science du Dieu fait homme ou la solution de la question Cur Deus homo? Peut-être ce mot n’indique-t-il qu'une partie spéciale de l’une des Théologies.

3 Comment., p. 559-660. — Voy. l’Éthique et ci-après, c. vu, p. 4b,

h16 LIVRE IL

Jil. Heureux celui à qui Dieu n'a point imputé de péché, dit l'apôtre (iv, 8 et 9). Puis il s’interrompt et se demande si ce bonheur n’est que pour les circoncis; l’exemple d'Abraham répond. Sa foi lui fut imputée à justice avant qu'il eût recu la circoncision; mais il avait la foi, et de la naît une question : Que faut-il penser du sort des enfants qui mouraient sous l’ancienne loi avant le huitième jour, celui où la circoncision était permise ? C'est la même question qui s’élèverait au sujet des enfants qui mourraient avant qu'on ne pôût les baptiser, parce que l’eau manquerait. « La sentence de dam- « nation en ce cas paraît cruelle... mais nous en « remettant à la Providence de tout ce qu’elle dis- « pose, à la providence de celui qui seul sait pour- « quoi il a élu celui-ci, réprouvé celui-là, nous « tenons pour immuable l'autorité de l'Écriture qu'il « nous a donnée ‘. »

IV. Toutes ces questions en supposent résolue une bien plus grande. « Maintenant il nous faut en « venir à celte vieille querelle du genre humain*, à « cette question infinie (inferminatam quæstionem), « savoir, celle du péché originel, qui retombe, ainsi « que le rappelle l’apôtre, de notre premier père sur « sa postérité , et 1l faut, comme nous ROUFFONS « travailler à la résoudre.

« Il est demandé d’abord : Qu’est-ce qu’on appelle « le péché originel avec lequel chaque homme est

4 Comm., p. 560-564. — Rom. 1v, 8.

% P. 591-601. Il s'est déjà servi de cette expression, veterem humani yeneris querelam ; mais pour désigner la question de l'immutabilité de la Providence et de la liberté, Fnerod., 1, NI, p. 1134, ;

« procréé? Puis, par quelle justice le fils innocent «est-il, pour le péché du père, traduit devant le «plus miséricordieux des juges, ce qui ne serait « pas approuvé devant des juges du siècle; et com- « ment le péché que nous croyons déjà remis à ce- « lui qui l’a commis, ou déjà effacé dans les autres « par le baptême, est-il puni dans les enfants qui «n’ont pu consentir encore au péché ? Comment « ceux qui ne sont pas dans les liens de leur propre « péché sont-ils damnés par le péché d'autrui, et « comment l'iniquité du premier père les entraîne-t- «elle plus sûrement à la damnation que de plus « graves iniquités de leurs plus proches parents ? « Combien, en effet, il est cruel et contraire à la « bonté de Dieu, qui aime mieux sauver les âmes « que les perdre, de condamner pour le péché du « père le fils que pour le sien propre sa justice ne « sauverait pas ‘! »

Par le péché originel il faut entendre la peine du péché, car le péché en lui-même, celui de la volonté, n'est point imputable à qui ne peut encore user du libre arbitre, ni faire aucun emploi de sa raison. Par la définition des philosophes, le libre arbitre n’est que cette faculté de l'esprit de délibérer et de déterminer ce qu'il veut faire. Celui qui ne délibère pas actuellement, s’il est d’ailleurs apte à délibérer, ne manque pas du libre arbitre. Mais cette faculté, nul ne niera qu'elle ne manque aux petits enfants, ainsi qu'aux furieux et aux idiots; aussi ne sont-ils pas même soumis aux lois humaines. La justice, en

‘ Comment. , 1. 11, p. 491. | 1L 27

h18 LIVRE III.

effet, consiste à rendre à chacun ce qui lui revient, ni plus ni moins qu'il n’a mérité. Donner plus de bien ou infliger moins de mal qu'il n’enla été mérité, c'est grâce plutôt que justice. Or, maintenant, « qu’elle est grande, la cruauté que Dieu paraît « montrer à l'égard des petits enfants, auxquels, sans « trouver qu'ils aient rien mérité, il inflige la peine « la plus grave, celle du feu infernal! » Saint Augustin ne permet pas d'en douter’. Cela ne semblerait-il pas, chez les hommes, de la dernière injustice? C’est qu’il est interdit aux hommes de venger leur propre injure, mais Dieu a dit : « À moi « la vengeance... c'est moi qui ferai justice. » (xu, 49; Deut. xxxn, 35.) Dieu, en effet, ne fait pas injustice à sa créature, de quelque façon qu'il la traite, ou bien les animaux, créés pour travailler dans l’obéissance des hommes, pourraient se plaindre et murmurer contre le créateur. Mais l'Évangile leur répondrait : « Est-ce qu'il ne m'est pas per- « mis de faire ce que je veux ? » (Math., xx, 45.) Et l'apôtre dirait: « Homme, qui es-tu, pour répondre à « Dieu ? Le vase se plaint-il au potier ? » (1x, 20.)

« D'ailleurs, on ne saurait appeler mal rien de ce « qui s’accomplit suivänt la volonté de Dieu. Car « nous ne pouvons discerner le bien du mal que par « Ja conformité avee cette volonté même. » Aussi

‘ Cette opinion, quoique trôs-accréditée dans l’Église, n’est pas article de foi. On penche aujourd’hui vers une interprétation plus douce. La foi oblige seulement à croire que les énfants morts sans baptême sont privés duroyaume des cieux. Au reste le passage donné comme de saint Augustin est extrait d’un ouvrage qui ne lui est plus attribué, mais à l'évêque Fulgence. (De Fide ad Petrum, t. VI, append.) Il s'exprime autrement et plus modérément ailleurs. (Ep. 28, ad Heron. — Cont. Jul., V, x.)

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. kA9

est-il des choses qui semblent très-mal, que nul ne s’ingère de condamner, parce que le Seigneur les a ordonnées, comme la spoliation des Égyptiens par les Hébreux. « Sans un ordre semblable, ceux qui « tuèrent leurs plus chers parents pour avoir eu « commerce avec des femmes madianites, passe- « raient pour des homicides plutôt que pour des « vengeurs ‘. La distinction du bien et du mal réside « tellement dans le décret de la volonté divine, que « notre ori de tous les jours est : Que votre volonté « soit faite! C'est lui dire : que tout soit ordonné « pour le mieux; en sorte que le mal ou le bien « dépend , suivant les temps, de ce qu’il ordonne où « de ce qu'il défend... Les sacrements de l’ancienne « loi, jadis en grande vénération, sont maintenant « abominables. »

« Mais il ne suffirait pas d'absoudre Dieu de toute « injustice dans la damnation des petits enfants, il « faut aussi faire une part à sa bonté. » Or, d’abord, nous savons que la peine qui leur est réservée est la plus douce de toutes. Ils souffriront les ténèbres, dit saint Augustin, ce qui signifie qu'ils ne verront pas Dieu. Puis, n'est-il pas permis de penser que la mort avant le baptême n'emporte que ceux dont Dieu a prévu la méchanceté future? Cette sévérité envers des créatures qui n'ont rien fait, n'est-ce pas un sulutaire exemple pour les pécheurs, et ne peut-il pas y avoir des raisons de famille, fañiliares causæ, qui rendent cet exemple nécessaire à leurs parents? N'est-ce pas pour ceux-ci une grande excitation à la

* De leurs plus chers parents saintement homicides. (Racine, )

h20 LIVRE IIf.

continence, que la pensée que « leur concupiscence « envoie incessamment tant d'âmes en enfer ? »

Le péché originel en lui-même est la dette de damnation dont nous sommes tenus pour la faute de nos premiers parents. Nous avons tous péché en Adam, au sens du moins où l’on dit qu'un tyran vit dans ses enfants.

« Donc, direz-vous, il faut damner ceux qui n’ont point péché, grande iniquité; punir ceux qui ne l’ont pas mérité, grande atrocité. Oui, pour des hommes, et non pour Dieu; sans cela comment ne pas accuser Dieu pour avoir enveloppé les petits enfants dans. la peine du déluge ou dans l’ircendie de Sodome? Comment a-t-il permis l’affliction et le meurtre du bienheureux Job et des saints martyrs? Et comment enfin a-t-il livré à la mort son fils unique ? Vous répondez par une dispensation très-avantageuse de sa grâce. Bien et finement dit! Les hommes aussi, par quelque dispensation d’une salutaire prudence, peuvent également afliger les innocents comme des coupables, et ne point pécher. Ainsi par exemple, à cause de la méchanceté d’un tyran, de bons princes ravagent et pillent ses terres et sont entrainés à faire du mal à de bons et fidèles sujets, liés à leurs maîtres par la possession et non par l'intention, le tout afin de pourvoir à l'utilité du plus grand nombre par le dommage du petit. Il peut aussi arriver que de faux témoins que nous ne pouvons confondre, imputent un crime à un homme que nous savons innocent, et ces témoignages, si toutes les formalités ont été remplies, nous forcent à frapper un innocent, afin, chose assez singulière, qu’en obéissant aux lois, nous punissions justement celui qui n’est pas justement puni, ce qui est commettre justement une injustice, après délibération compétente sur l'affaire, et pour ne pas nuire au grand nombre en épargnant un seul homme. De même, la damnation des petits enfants peut avoir plusieurs motifs des plus salutaires dans la dispensation divine, sans compter les causes que nous avons assignées.…. Dieu est également irrité contre eux, ils ont été conçus dans le péché de la concupiscence charnelle, où sont tombés les pères eux-mêmes par la première transgression; une absolution spéciale est nécessaire à chacun d'eux, et la plus facile assurément a été instituée dans le baplème, sacrement où la foi d'autrui et la confession des parrains intercèdent pour le péché d’autrui dans lequel les enfants sont engagés. Celui qui est né dans le péché et qui ne

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. h21

peut encore satisfaire par lui-même est purifñé par le sacrement de la grâce divine. Mais on doit trouver tout simple que ce qui est remis aux parents soit exigé des enfants, puisque la génération de la concupiscence charnelle transmet le péché et mérite la colère... Il pourrait aussi arriver dans la vie qu’un pauvre qui aurait donné sa personne et ses enfants à un seigneur vint ensuile à gagner, par quelque acte de vertu ou à quelque prix, sa liberté et non celle de ces fils. Dieu a voulu que la nature nous offrit quelque chose d’analogue : de Ja semence de l'olivier, comme de l'olivier sauvage, il naît un olivier sauvage, ainsi que de la chair du juste, comme de celle du pécheur, il naît un pécheur; du froment purgé sans la paille, il naît un froment non purgé avec la paille; ainsi de parents purifiés du péché par le sacrement aucun enfant ne naît exempt de péché...

« Voilà pour le moment ce qu’il nous suffit de dire touchant le péché originel, moins à titre d’assertion que de simple opinion ". »

V. Du péché originel il faut passer au péché actuel. Saint Paul fait entendre plus d’une fois que la loi ancienne a favorisé le péché, c'est-à-dire apparemment a multiplié les occasions de le commettre. Mais comment la loi pouvait-elle être dite sainte et le commandement juste et bon, puisque même en les observant on ne pouvait être sauvé? C'est qu’à un peuple indocile et grossier ne pouvaient être donnés des commandements de perfection; il fallut d’abord lui apprendre à obéir. Quand nous domptons des bêtes de somme, nous ne commençons point par les charger de lourds fardeaux. Toutefois, on doit croire que ceux qui observaient les commandements par amour plus que par crainte, recevaient par une révélation spéciale ce qui pouvait leur manquer en perfection. En effet, l'inspiration a rendu

‘ Jbid., p. 601. Il n’y a pas d'erreur grave dans ce que dit ici notçe au-

teur du péché originel, quoïqu’une partie de ces idées no soit point consacrée par l'Église.

évangéliques plusieurs hommes spirituels de l’ancien peuple, et ils ont prêché ou pratiqué le commandement de la loi nouvelle, savoir, l'amour des enne-= mis. Car c'est un commandement riouveàu, novum mandalum , que celui-ci : Aimez vos ennemis comme je vous ai aimés. Ainsi que l'amour divin, notre amour doit être désintéressé. « Celui qui recherche- « rait son propre bien serait un mercenaire, quand «même il ne tendrait qu'aux choses spirituelles. Le «nom de charité ne devrait pas être prononcé, si « nous aimions Dieu à cause de nous, c’est-à-dire «pour notre utilité et pour cette félicité que nous « espérons dans son royaume, plutôt que pour lui- «même; nous placerions en nous, non dans le « Christ, notre fin intentionnelle. Ceux qui sont dans « de tels sentiments sont des amis de là fortune; « l'avarice les soumet plus que la grâce. » C’est contre eux qu’il est dit : « Si vous aimez ceux qui « vous aiment, quelle récompense aurez-vous? » (Math., v, 46.) Aucune, car vous en aimeriez d'autres davantage s'ils vous étaient plus utiles, vous

‘cesseriez d'aimer celui en qui vous cesseriez d'es-

pérer. Dieu ne doit pas être moins aimé de l'homme qu'il punit, car il ne peut punir que justement. On dira qu'ici ce qui est utile, c’est Dieu même; il est lui-même la récompense; c’est donc toujours lui qu’on aime. Notre amour serait pur et sincère, en effet, si nous pensions moins à ce qu'il donne qu'à ce qu'il vaut. « Telle est l'affection véritable « d’un père pour son fils, d’une chaste épouse pour « son époux, de tous ceux qui aiment plus ceux qui « leur sont inutiles que ceux qui leur seraient d’une

«utilité plus grande. Si leur amour les expose à « quelques maux, il n'en est pas diminué. La cause « de cet amour subsiste tout entière dans ceux qu'ils «aiment... C'est ce que dit si bien, pour consoler « Julie Cornélie sa femme, Pompée vaineu et fugitif : « Ce que tu pleures, tu las aimé.»

« Souvent même les hommes d’un cœur libéral « poursuivent l’honnête plus que l'utile; ils voient « quelques-uns de leurs semblables de qui ils n’es- « pèrent aucun avantage, et ils leur portent une af- « fection plus grande qu’à leurs propres esclaves, « de qui ils reçoivent des services journaliers. Que « n avons-nous pour le Seigneur cette affection sin- « cère qui nous Îe ferait plutôt aimer parce qu'il est « bon que parce qu'il nous est utile! » Si la crainte du Seigneur est le commencement de la sagesse, la charité en est la consommation *.

Voilà encore une opinion particulière à notre théologien. Si cet ascétisme de la charité n’est point condamnable, 1l est dangereux. Le concile de Sens ne l’a pas blâmé, mais un docteur dont le principal ouvrage semble parfois n'être qu’une réfutation implicite des sentiments d Abélard , Hugues de Saint-Victor, une des lumières de cette célèbre école si orthodoxe et si scientifique, a combattu avec soin la doctrine de l'amour de Dieu pour Dieu même, et s'est joué de ce platonisme d'un nouveau genre qui peut affaiblir la piété méritante et le zèle pratique pour les œuvres

* Citation de Lucain (Phars., 1. VIIT) que nous avons vu Abélard opposer |

aux plours d’'Héloïse. Voyez t, 1, p. 155, où cette citation est mal indiquée. 3 Comment., p. 620-624. Ailleurs Abélard lit comme saint Augustin pietas au lieu de timor domini. (c. ur, p. 264.)

CT 1 x nu F!

L2h LIVRE IL.

et le salut ‘. Mais ce que le docte chanoine ni les biographes bénédictins qui le vanteut n'ont, ce me semble, aperçu, c’est que la doctrine d’Abélard, tant sur la révélation antérieure au christianisme que sur l'œuvre de la rédemption , l’entraînait à exagérer le rôle de l'amour dans la pratique des vertus chréliennes. Quand on pense que le Christ, en se soumettant aux tortures de sa inission terrestre, s’est surtout proposé d’attendrir l'humanité afin de la sauver, et quand on écarte les idées de redevance et d’acquittement, de crime et d'expiation, on est obligé de substituer l'amour au devoir, ou plutôt de fondre tout le devoir dans l’amour. Nous retrouverons ce principe en étudiant la morale*.

VI. Mais, dit-il en continuant son Commentaire, la concupiscence lutte contre la charité. Je ne fais pas le bien que je veux, je fais le mal que je ne veux pas. (vu, 19.) Serait-ce que le péché est involontaire ? Nullement. Je ne veux pas le mal est pour je ne voudrais pas le mal ; je ne voudrais pas céder à la concupiscence, mais j'y cède volontairement et même avec amour. Tout péché est volontaire, ce qui doit s'entendre de l’acte du péché, non de la concupiscence qui porle à le commettre. L'acte est volontaire, c’est-à-dire qu’il n’est pas nécessaire, en ce qu'il résulte d’une volonté préalable. Si en jetant une pierre vous tuez un homme par hasard, l'acte résulte de la volonté de jeter une pierre, et

‘ De Sacramentis fidei Christ, 1. IT, part. xui, c. vu; Hugon. S. Vict. Op., 1. II, p. 668. — Hise. lie, t. XII, p. 46. * Voyez le chapitre suivant.

non de la volonté de tuer un homme; ce n'est donc pas le péché d’homicide volontaire. Celui qui, forcé de se défendre, tue un homme qui l'attaque, commet l’homicide sans l'avoir voulu. « S’il séduit la « femme d’un autre, c’est la volupté qui lui plaît, « non l’adultère, non l'accusation qui peut s’en- « suivre, et qui, bien loin de lui plaire, est un « tourment pour la conscience, car il aimerait bien « mieux que la femme ne fût point mariée. Ainsi «ce qui plaît et ce qui déplaît, et en ce sens ce « qu’on veut et ce qu’on ne veut pas, peuvent se «trouver dans le même acte. » Il arrive donc à l’homme de consentir à la loi par la raison et d'y résister par la concupiscence; l’esprit et la chair se combattent. Faire le bien, c’est joindre à la bonne volonté le fait. J’ai.cette volonté naturellement, car par moi-même j’ai la raison, j'ai été créé raisonnable; mais par moi-même je n’ai pas la puissance de faire le bien, si quelque grâce ne m'est donnée. La loi me plaît, c'est-à-dire plaît à ma raison, à l’homme intérieur, à celte image spirituelle et mvisible de Dieu qui est l'homme de l’âme; mais je sens une autre loi dans mes membres, j'y reconnais le foyer du péché de la chair, les aiguillons de la concupiscence, à laquelle j’obéis dans ma faiblesse ainsi qu'à une loi; cette loi règne dans le corps, instrument des passions *.

VIT. Quand Dieu 2 revêtu l'humanité, a-t-il revêtu le libre arbitre, ou plutôt cet homme qui était

! Comment., p. 624-628. — Rom. vu, 22, 29 ; 1 Tim. 11, 4. — Voyez sur le méme sujet l’Éthique au chap. suivant,

426 LIVRE IIL.

en Jésus-Christ uni à la Divinité, avait-il une volonté libre, c'est-à-dire la faculté de pécher ? Une fois uni,

ten tant qu'uni à la Divinité, sans contredit, il ne

pouvait pécher , comme le prédestiné, en tant qu'il est prédestiné, né peut être damné. Mais si l’on disait d'une manière absolue qu'il ne pouvait pécher, le doute serait possible, car alors où serait le mérite d'éviter le péché? Privé du libre arbitre, le Christ aurait évité le péché par nécessité plus que par volonté. Cependant c'était un homme composé de chair et d'âme, qui aurait pu, comme tout autre homme, subsister par lui-même, autrement il aurait eu l'accident sans la substance, et il serait au-dessous de l'humanité ; existant par lui-même, pourquoi n’aurait-il pas pu pécher? C’est donc le cas de bien distinguer une proposition absolue d’une proposition déterminée par de certaines conditions. En proposition absolue, on ne saurait dire que celui qui est prédestiné ne peut aucunement être damné; mais si la proposition est déterminée, si l'on parle du prédestiné comme prédestiné, sa damnation est impossible. Celui qui est amputé peut avoir deux pieds, puisque tout homme est bipède, mais l'amputé ne peut avoir deux pieds. L'homme qui à été uni à Dieu pouvait donc pécher, mais après qu'il a été uni, et tant qu'il a été uni, cela était impossible : le Christ, Dieu et homme à la fois, ne pouvait absolument pécher !.

La conclusion est orthodoxe, bien que précédée de distinctions qui ne le sont pas. L'Église professe

* Comment., p. 538-539. Cf. Boeth., De Duab. Nat., p. 956.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. h27

l’impeccabilité de l’homme dans le Ghrist, cependant elle admet que Dieu s'étant fait homme a nécessairement pris le libre arbitre avec l'humanité. Ces deux croyances sont difficiles à concilier; on les concilie en disant que bien que la volonté de l’'Homme- Dieu fût déterminée au bien, il était libre en ce qu'il pouvait choisir tel ou tel bien. Dans le système d’Abélard, l’impeccabilité du Christ serait une impeccabilité purement morale, c'est-à-dire que Jésus- Christ serait homme, mais parfait comme homme; il aurait eu la faculté de pécher, sans le péché or1iginel, sans aucun péché actuel, quelque chose comme Adam avant sa chute. 1l semble que cette opinion serait plus conforme à la” pensée fondamentale de l'incarnation, mais elle n’est pas admise. Le respect pour la Divinité a conduit l'Église à penser que l'humanité qui lui avait été unie était absolument incapable de pécher, en ce sens qu’elle manquait du libre arbitre en tant que faculté de faire Îv mal. Mais l'erreur d’'Abélard est légère et n’est pas celle de Nestorius, qui, dans Jésus-Christ, distinguait deux personnes, ni celle d'Eutychès, qui absorbait l'humanité du Christ dans sa divinité. Suivant la théologie, il y a en Jésus-Christ, ou dans l'Homme-Dieu, une seule personne, deux natures et deux volontés !. |

VIII. Comment dans l’homme le libre arbitre est-il compatible avec la prédestination, ou, en termes plus généraux, avec la Providence divine? La Pro-

‘ Cf. S. Thom. Summ., pars in, qu. xv et xvin. — Bergièr, aux mots humanité, incarnation, nature.

428 LIVRE IIL

vidence est universelle et infaillible; si donc un homme est adultère, elle a prévu qu’il le serait, il ne peut donc pas ne pas l'être. S'il ne peut pas l'éviter, il n'est pas condamnable pour une action inévitable , et tous les maux doivent être renvoyés à la Providence comme à leur cause première. Mais il faut encore distinguer ici la proposition simple de la modale. Celui qui doit être adultère l’est nécessairement , en tant que Dieu l'a prévu; mais on ne peut dire d'une manière absolue qu'il soit nécessairement adultère. Abélard renvoie cette question à sa Théologie !.

Cependant il reste que rien n'arrive que Dieu ne l'ait non-seulement prévu, mais permis. Une question se présente aussitôt. Ce que Dieu permet, il le veut, comment donc veut-il le mal que l’homme fait et le mal qui arrive à l’homme? Cette terrible question, Abélard ne l'approfondit pas. Mais il l'annonce, il pose les difficultés, et ne les lève guère que par un acte de foi. 11 faut croire, dit-il, que Dieu a tout bien ordonné, même le mal. Dieu a fait un bon usage de la malice de Judas, de la malice du diable. Dans l'action de Judas, le Père, le Fils et Judas ont coopéré; et c'est parce que le Seigneur a été livré, que le monde a éié racheté. « Dans l’ordre des choses, « la disposition divine ne permet pas que rien se « fasse d'une manière inutile ou superflue. » On peut donc dire qu'il est bon que le mal existe; c'est Ce qu'ont senti même les philosophes païens, et

Comm., p. 641. On a vu que la question n’est entièrement résolue n dans le livre III de l’Introduction, ni dans le V° de la Théologie. Mais nous ne les avons pas tout entiers. Voyez aussi le chapitre suivant.

Platon dit dans le Timée que rien ne se fait, sans une cause légitime, sans une raison préalable. Seulement ces causes, ces raisons sont au-dessus de nos recherches ‘.

L’iniquité n’en doit pas moins être imputée à ses auteurs. Sans doute si elle ne pouvait être évitée sans la grâce, et si la grâce a été refusée, on comprend difficilement comment elle entraîne punition. On dit bien que, si Dieu n'a pas donné la grâce, il l'a offerte, et que c’est l'homme qui l'a refusée. Mais ce don lui-même ne peut être accepté sans une grâce divine. Supposez qu'un malade fût trop faiblepour prendre un médicament , que diriez-vous d’un médecin qui se vanterait de lui avoir offert le médicament, s’il ne l'avait pas aidé à le prendre? C’est qu’il n’est pas vrai, à la lettre, que pour chaque bonne œuvre une nouvelle grâce soit nécessaire ; mais souvent, tandis que Dieu distribue sa grâce également, tous n'en profitent pas également, et ceux mêmes qui en ont reçu davantage ne sont pas ceux qui en profitent le mieux. Qu'un homme puissant étale ses richesses devant des pauvres et les promette en récompense à celui qui exécutera le mieux ses ordres, l’un sera plein d'ardeur, l’autre indolent et mou, et ce n’est pas le plus fort qui sera le plus actif. L'offre est égale, le riche n’a rien fait de plus pour l’un que pour l’autre, toute la différence vient de ceux mêmes à qui

* Allusion à ce passage du Timée : « Tout ce qui naît doit de toute nécessité naître d’une cause ; car rien ne peut sans cause prendre naissance. » (trad. de M. Martin, t.1, p. 83.) Mais Platon semble ici parler de causes productrices ; et Abélard s'exprime comme s’il s'agissait de raison suflisante , Voyez aussi 46. Op., Commene., p. 641, 648, 652, 683.— Introd., p. 987, 1052, 1112, 1114, 1117, 1118. — Theol, Chr., p. 1398, 1399.

Nc.

h30 LIVRE Il.

il s'adresse. Ainsi Dieu offre à tous le royaume des cieux. Pour nous exciter à le désirer, il n’a pas d’autre grâce à nous faire que de nous instruire , et il l'offre ainsi aux réprouvés mêmes, puisque la vérité leur est révélée comme aux élus. Mais les hommes diffèrent de courage et d'ardeur.

« La grâce de Dieu est celle qui prévient tout élu « pour qu'il commence à bien vouloir, et qui suit « le début de la bonne volonté pour que la volonté « même persévère; et il n'est pas nécessaire qu'à « chacune des œuvres nouvelles qui se succèdent, « Dieu accorde une autre grâce que la foi même, « laquelle nous persuade que nos actions peuvent « nous gagner une si grande récompense. Car les « négociants du siècle qui endurent tant de fati- « gues dans la seule espérance conçue dès l'ori- « gine d'une récompense terrestre, bravent tout, et, « en diversifiant leurs opérations, ne changent point « d'espérance, et cèdent à une seule et même im- « pulsion‘. »

Aïnsi, d'un côté, le mal vient de celui qui le commet, c’est-à-dire de sa volonté, et non pas de Dieu, car alors la volonté ne serait pas libre. Et de l’autre côté, Dieu ne doit rien à sa créature, ou du moins sa justice est impénétrable, et tout ce qu il fait est nécessairement bien.

I suit que le péché est tout l'intention. « Le « Seigneur, qui sonde les reins et les cœurs, pèse « tout, en regardant moins à ce qu'on fait qu à « l'esprit dans lequel on le fait. » C'est pourquoi,

à Comm., pe 654.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD,. h31

quand l'ignorance est invincible, il paraît que le péché doit être beaucoup excusé ‘. Il suit également que l'amour pur est l’abrégé de toute la morale, ou, pour parler théologiquement, que la somme de tous nos mérites est dans l'amour de Dieu et du prochain. Resterait à savoir si, sous ce nom de prochain, il faut comprendre ceux qui sont en enfer, ceux qui ne sont pas prédestinés à la vie; si nous devons les aimer, si les saints les aiment. Il semble qu'on ne devrait pas les aimer, puisque ce serait embrasser les membres du diable. Ce n’est point là un amour raisonnable, pas plus raisonnable qu'il ne l’est de prier pour tous. Nous le faisons cependant, quoique nous sachions qu’il y a très-peu d'élus et que notre bonne volonté et notre prière n'auront aucun effet. C'est que la charité ne connaît pas de mesure, et elle nous fait passer les bornes, en nous inspirant de vouloir ce qui ne serait ni bon ni juste, comme le salut universel, et de ne pas vouloir des choses dont l'accomplissement est un bien, comme l’immolation des saints et l'affliction de tous ceux qui coopèrent avec eux dans le bien. Mais c’est encore une discussiou renvoyée à l’Éthique ?.

L'examen de toutes ces opinions épuiserait et au delà le temps qui nous reste. Observons seulement que parmi les plus hasardées il n’en est peut-être aucune qui ne se justifie jusqu'à un certain point par les prémisses que posaient concurremment et même

- # Cf. Sic et Non, in prol., p. 12 et13.— 4b. Op., Problem. Heloiss. cum Ab. solut., p. 406. |

* Comm , p. 630, 690, 692. — Introd., p. 1120, 1121. Nous ne voyons pas que cette discussion soit en effet dans le Scito te ipsum.

h$2 LIVRE LI. =.

un peu contradictoirement dans l'esprit d’Abélard, la philosophie et la foi. La liberté de l’un et la rigueur de l’autre se disputaient sa raison, ét il semblait, dans son vain et opiniâtre désir de les concilier, se plaire à lutter avec l’insoluble. On doit remarquer combien les questions qu’il se fait sont hardies; il élève tranquillement, et je crois sans arrière-pensée, quelques-unes de ces objections de sens commun dont s’est armée l’incrédulité moderne, et qui, si l’on exige une solution démonstrative, peuvent ébranler toute croyance. Ces objections, il va très-loin, quand il les pose; puis, il les laisse sans réponse, ou, s’il répond, c’est en rentrant dans les bornes d'où il est sorti par la question même. Il relève les barrières qu’il vient d’abattre en les franchissant, et ne voit pas combien il est inutile de les relever derrière celui qui les a dépassées. Ses questions en particulier sur la justice de Dieu, sont d’une conséquence illimitée, d'une difficulté que je crois insurmontable; et comme il semble ne rien admettre d’insoluble, comme on dirait à l'entendre qu'il doit y avoir réponse à tout, il autorise à comparer les solutions aux problèmes, à remarquer la disproportion des unes aux autres, à concevoir les doutes mêmes qu'il ne paraît pas ressentir et qu'il a voulu dissiper. Tel est, au point de vue de la théologie, le vrai danger de ses doctrines; telle en est l’hétérodoxie involontaire, et voilà pourquoi, bien qu'il ait entendu vivre et mourir chrétien, la philosophie le revendique et la religion ne le réclame pas.

Une seule idée fixera ici notre attention. C’est celle qui fonde sa théorie de la rédemption; la théo-

dicée d’Abélard nous apparaîtra sous un jour nouveau, et nous verrons comment une hypothèse spéculative sur la Trinité peut altérer le dogme du salut et renouveler la morale religieuse elle-même.

« Je me rappelle, dit Geoffroi d'Auxerre, avoir eu un maître qui retranchait tout le prix ‘de la rédemption. Le Christ, en effet, dans sa passion, a proposé trois choses aux yeux des hommes, l'exemple de la vertu, l'excitation à l'amour (amoris incentivum), le sacrement de la rédemption. Si l’on élimine le dernier, comme le voulait le maître Pierre, tout le reste ne pourraservir de rien; car ainsi qu'ilest dit: « Vous dévorerez la tête de l'agneau avec ses pieds » (Exod. x, 9), le maître Pierre, en supprimant la tête, dévorait tout aussitôt les pieds et les entrailles. »

La doctrine de la rédemption, en effet, telle que la professe le commun des fidèles, repose sur cette idée, qu'avant la venue du Christ, l’homme, engagé dans les liens du péché, était séparé du salut par un obstacle invincible, non-seulement par ses propres fautes, mais par une corruption radicale et permanente de sa nature, et que ne pouvaient détruire ses efforts les plus héroïques, ses sacrifices les plus méritoires , la fidélité la plus scrupuleuse soit aux prescriptions de la loi naturelle, soit aux comman-

dements de la loi juive. Or, ce quelque chose d’hu-

mainement inexpiable, la vie et la mort du Fils de

* Ces paroles sont extraites, suivant la Bibliothèque de Citeaux(t. IV. p. 261 ), d'un sermon sur la Résurrection de J.-C. par Gcoffroi, quatrième abbé de Clairvaux, et elles ont probablement servi à lui faire attribuer la dissertation de l’abbé anonyme contre Abélard (id., p. 239). Elles se retrouvent sous le même nom dans une chronique du Recueil des Historiens français ( Alberic., Chronic., t. XIII, p. 100).

Fr le

L3h LIVRE IL

Dieu l'ont expié. Cette rançon de l'homme insolvable, le Fils de Dieu l’a payée. 11 a ainsi libéré, racheté, rédimé l'homme ; voilà la rédemption. Elle n’a pas donné le salut, élle en a fait cesser l'impossibilité. L'homme était esclave, maintenarit il est libre, mais libre seulement; il n'est pas sauvé, il a les moyens de se sauver. Donc, celui qui naît, et qui n’a rien fait ni pu rien faire pour se sauver ou se perdre, l'enfant au berceau, pourvu cependant que par un signé visible le bienfait de la rédemption lui soit appliqué, est sauvé; car, n'ayant d'autre souillure que la tache originelle, il est de la justice ou au moins de la bonté de Dieu de le sauver, dès qu’elle est effacée et qu’il n'a pu en contracter une nouvelle. Après la naissance, après le baptème, le salut est possible, mais comme il a été rendu possible par l’expiation seule de Jésus-Christ, le bienfait n'en peut être accordé qu’à ceux qui reconnaissent qu'ils le doivent, non à eux-mêmes, mais à Jésus-Christ, non à leurs mérites, mais à ses mérites, et qui observent, non-seulement les préceptes de la loi naturelle ou les règles de la loi juive restées en vigueur, mais les devoirs nouveaux qui résultent pour l’homme de la venue du Messie, c’est-à-dire les commandements que Dieu nous a faits en prenant la vie et la parole au milieu de nous. |

Mais cette étrange et mystérieuse impossibilité du salut avant l’incarnation, quelle en était la cause? ou, en d’autres termes, de quoi la rédemption nous a-t-elle rachetés ? Cette question est d’un intérêt plus pressant encore que celles qui touchent la Trinité. La Trinité est un sujet si difficile, elle est