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dans un sens large; c’est l’action qu'il ne convient pas de faire. Dans le péché d'ignorance, point de faute; pécher en pensée ou par la volonté, en parole ou en action, c’est faire ou dire ce qu'on ne doit pas, quand même cela nous arriverait à notre insu ou malgré nous. « Ainsi, ceux mêmes qui persé- « cutaient le Christ ou les siens, qu'ils croyaient « devoir être persécutés, sont dits avoir péché en «action (in operalione ); ils auraient cependant « péché par une faute plus grave, s'ils les avaient « épargnés contre leur conscience‘. »

On demande si tout péché est interdit, c’est-àdire si l'impossible nous est prescrit; car la vie ne peut se passer sans péchés au moins véniels. Qui peut, par exemple, se préserver de toute parole oiseuse ? (Tit. 11, 9. ) Et cependant un joug doux, un fardeau léger nous a été promis. Mais cette difficulté n’en est une que si l'on entend largement par péché tout ce qu’il ne convient pas de faire. Si, au

‘ Eth.,c. xmetxiv, p. 653-659. Il n’est pas nécessaire de remarquer que cette assertion doit être condamnée par l'Église. Bayle, et après lui, les auteurs de l'Histoire littéraire, pensent reconnaître ici une doctrine de rel4chement, reprochée plus tard aux jésuites. On les a vivement attaqués pour une thèse soutenue en 1686, dans leur collége de Dijon, et qui établissait une distinction entre le péché philosophique ou moral et le péché théologique. Suivant cette distinction, tandis que l’un est lepéché mortel ou la transgression libre de la loi divine, l’autre ne serait qu’un acte humain non conforme à la nature raisonnable et à la droite raison. Quoique grave, il ne serait pas, dans celui qui ignore Dieu, ou qui ne pense pas actuellement à lui, une offense envers Dicu, digne de la peine éternelle. Arnauld a écrit cinq Dénonciations étendues contre cette doctrine qu'il présente comme trés-ancienne | dans la Société. ( Bayle , art. Foulque.— Hise, lite., t. XI], p. 128.— Ofuvres de messire Ant. Arnauld, t. XXXI, éd. de 1780. ) L'éditeur de l'Échique , B. Pez, pense qu’Abélard peut bien avoir voulu dire seulement que l'inadverlance et l'ignorance invincible excusent le péché formel, comme on l'enseigne dans les écoles. ( Dissert, isagog., t. IT ,p. xx.)

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DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. 467 contraire , le péché n'est que le mépris de Dieu, cette vie peut réellement se passer sans péché, quoique avec la plus grande difficulté, et il est vrai que tout péché est interdit.

. Parmi les péchés, les uns sont véniels (graciables) ou légers, les autres damnables ou graves. Parmi ceux-ci, on nomme criminels ceux qui rendraient leurs auteurs infâmes ou accusables de crime s'ils venaient à être connus. Les péchés sont véniels, lorsque nous consentons au mal par oubli; on peut savoir et ne pas penser qu'on ne devrait pas consentir. On ne se souvient pas toujours de ce qu’on sait. Nos connaissances subsistent jusque dans notre sommeil. L'homme qui s'endort ne devient pas stupide pour redevenir un sage en s'éveillant; les péchés véniels sont donc des péchés d’oubli.

Quelques-uns ont prétendu qu'il était mieux de s'abstenir des péchés véniels que des criminels, parce que c'est plus difficile, et qu'il y faut plus d'attention; mais Cicéron a dit : Ce qui est laborieux n’est pas pour cela glorieux. Il est plus pénible d’obéir à la crainte qu'à l'amour; est-il donc plus méritoire de porter le joug de la loi ancienne que de vivre dans la liberté de l'Évangile ? Il est plus difficile de se défendre d’une puce que d’un ennemi et d'éviter une petite pierre qu'une grande; mais ce qu'il est plus difficile d'éviter fait moins de mal. L'amour se défend surtout de ce qui peut le plus éffenser Dieu. Si l'on prétend repousser cette distinction, en adoptant le principe de quelques philosophes que tous’ les péchés sont égaux, soit; mais alors il faut 8’abs-

tenir de tous également, et non pas des véniels plus que des criminels.

Après avoir ainsi découvert la plaie de l'âme, il est temps de montrer le remède. C’est la réconciliation qui s'opère par lu pénitence, la confession , la satisfaction.

La pénitence est la douleur de l'âme pour avoir failli : elle provient tantôt de l’amour de Dieu, et alors elle est fructueuse, tantôt de quelque dommage éprouvé, et alors elle est sans fruit. Telle est la pénitence des damnés, «de tous ceux qui au «moment de quitter la vie, se repentent de leurs «crimes et poussent les gémissements de la com- «ponction, non par amour du Dieu qu'ils ont of- « fensé, non par haine du péché qu'ils ont commis, «mais par peur de la peine dans laquelle ils ap- « préhendent d’être précipités.…. Combien nous en «voyons tous les jours 8 gémir profondément au mo- «ment de la mort, s’accuser vivement d'usures, de «rapines, d'oppression des pauvres, ou des injus- «tices qu'ils ont commises, et pour tout réparer «consulter un prêtre! Alors si, comme il le faut, «on leur donne le conseil de vendre tout ce qu'ils « possèdent, et de restituer aux autres ce qu'ils ont «pris..…., vous les entendez soudain confesser par «leur réponse combien leur pénitence est vaine. De « quoi donc, disent-ils, vivrait ma maison ? que lais- «serais-je à mes fils, à ma femme ? Comment pour- «raient-ils se soutenir? O misérable, 6 le plus

t Allusion à une maxime fort connue des stuiciens. — Éth., c. xv et xvi, p. 659-663. |

« misérable des misérables ! le plus insensé des insen- «sés ! tu ne t’occupes pas de ce qui-te restera à toi, « mais de ce que tu auras amassé pour les autres ! Par « quelle présomption peux-tu ainsi offenser Dieu, au «moment d'être emporté devant son formidable tri- « bunal, et cela, pour te rendre les tiens plus favora- « bles, en les enrichissant de la dépouille des pauvres? « Qui ne rirait de toi, à t’entendre espérer que les «autres te seront plus utiles que toi-même ? Tu te « confies dans les aumônes des tiens, croyant lesavoir « pour successeurs ; tu les constitues héritiers de ton «iniquité, en leur laissant le bien d’autrui acquis « par la rapine... Dans ta piété malheureuse envers «les tiens, cruel envers toi-même et envers Dieu, « qu'attends-tu du juge équitable devant lequel tu «cours malgré toi, et qui demande compte, non- «seulement des vols, mais d'une parole inutile?»

Après un tableau animé et satirique des mécomptes qui attendent les calculs d’un mourant, ei de l’ingratitude d’une épouse, et de l’oubli des héritiers, Abélard ajoute un reproche qui monte plus haut. « Et comme, dit-il, l’avarice du prêtre n’est «pas moindre que celle du peuple, d’après cette « parole : Erit sicut sacerdotes sic populus ( Osée, 1v, 9), « bien des mourants sont abusés par la cupidité des «prêtres qui leur promettent une vaine sécurité, «s'ils offrent ce qu'ils ont pour les sacrifices, et «achètent des messes qu'ils n’auraient jamais gratis; « marchandise pour laquelle il est certain qu’il existe «chez eux un tarif fixé d'avance, pour une messe, «un denier, pour un service annuel, quarante. Ils «ne conseillent pas aux mourants de restituer le

« fruit de leurs rapines, mais de l’offrir en sacrifice, «contre cette parole : Offrir en sacrifice la substance « du pauvre, c’est immoler pour victime le fils sous les « yeux du père. » (Eccl., xxxiv, 24.)

La pénitence fructueuse est celle qui naît du regret d'avoir «offensé Dieu qui est bon plus encore «qu’il n'est juste. » Il n’est pas comme les princes de la terre qui ne savent pas différer leur vengeance; mais plus la sienne a été retardée, plus elle est terrible. Nous craignons d’offenser les hommes, nous fuyons leurs regards pour faire le mal; ne savonsnous pas que Dieu est partout présent ? « L’affection «de la chair nous entraîne à faire ou à supporter «tant de choses, et si peu l'affection spirituelle ! « Que ne savons-nous, pour ce Dieu à qui nous de- « vons tout, faire et supporter autant que pour une «épouse, des enfants ou quelque courtisane ! »

Ceux qui sont salutairement touchés de la bonté, de la patiente longanimité de Dieu, ressentent la componction moins par la crainte des peines que par l'amour de Dieu. Avec cette contrition du cœur qui est la pénitence fructueuse, le péché disparaît. Le gémissement sincère de la charité ou de l'amour nous réconcilie avec Dieu. Si, à l’article de la mort, quelque nécessité empêche un homme de venir à confession et d'accomplir la satisfaction, quittant la vie dans ce gémissement du cœur, il n’encourt pas la géhenne éternelle. Obtenir le pardon du péché, c’est être tel que l'âme cesse de mériter, pour le péché antérieur, l'éternel châtiment; car lorsque Dieu pardonne le péché aux pénitents, il ne remet pas toute la peine, mais seulement la

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. h74

peine éternelle. Ceux qui, prévenus par la mort, n’ont pu accomplir la satisfaction de la pénitence en cette vie, sont réservés aux peines purgatoires el non damnatoires.

Cette définition de la pénitence répond à ceux qui ont demandé si l’on pouvait se repentir d’un péché et ne pas se repentir d’un autre. La pénitence qui vient de l'amour de Dieu ne peut exister pour celui qui persiste dans un seul mépris de Dieu.

Maïs dire que Dieu pardonne un péché, n'est-ce. pas dire que Dieu ne prononce pas la condamnation, et qu’il a par conséquent décrété de ne la point prononcer ? « Dieu ne règle ni ne dispose rien récem- « ment; de toute éternité, ce qu’il doit faire est arrêté « dans sa prédestination et préfixé dans sa provi- « dence, tant le pardon d’un péché quelconque, que « tout ce qui se fait. 1l nous paraît donc mieux d’en- « tendre par ces mots : Dieu pardonne le péché, qu'il «rend un pécheur digne d’indulgence en lui inspi- «rant le gémissement de la pénitence, c’est-à-dire «qu’il le rend tel que la damnation cesse de lui être « due, et ne lui sera jamais due, s’il persévère. »

Il y a toutefois un péché irrémissible, c’est le blasphème ou la simple parole contre le Saint-Esprit (Luc, xu, 10; Math. x, 31). Quelques-uns disent que ce péché est le désespoir de pardon, l’acte de celui qui, troublé par la grandeur de ses fautes, se défie radicalement de la bonté de Dieu. Quant au péché contre le Fils, c’est l’acte de celui qui attaque l'excellence de l'humanité du Christ, et qui, par

‘ Éth., c. x1x et xx, p. 667-671.

472 LIVRE IIL

exemple, nie qu'elle ait été conçue sans péché, ou que Dieu l’ait prise à cause de l’infirmité visible de la chair. Ce péché est rémissible, parce qu il s’agit de ces croyances auxquelles ne pouvait conduire la raison humaine, mais qui avaient besoin d’une révélation divine. Blasphémer l'Esprit, au contraire, c'est calomnier les œuvres d’une grâce manifeste, c’est en quelque sorte attribuer au diable ce que fait la bonté dans sa miséricorde; c’est dire l'Esprit méchant, ou que Dieu est le diable. « Ce péché ne « mérite aucune indulgence; nous ne disons pas « cependant que ceux qui l'ont commis ne pour- « raient être sauvés, s’ils avaient la pénitence, mais « nous disons seulement qu'ils n'obtiendront pas la « pénitence‘. »

On demandera peut-être si ceux qui se retirent de cette vie avec le gémissement du cœur, continueront de gémir et d’être tristes de leurs péchés dans la vie céleste. Sans aucun doute, comme les péchés déplaisent à Dieu et aux anges, indépendamment de la douleur qu'ils causent, les nôtres continueront de nous déplaire. « Quant à la question de savoir si

‘ Cette opinion sur le péché contre le Saint-Esprit est celle de saint Jean Chrysostome , suivie par saint Isidore de Péluse ct beaucoup d’autres. Elle se rapproche de celle de saint Athanase. Les docteurs catholiques se partagent cn général entre celte opinivn ct celle de saint Augustin, qui veut que le péché contre le Saint-Esprit soit l'impénitence finale. Saint Hilaire croyait que le péché contre le Saint-Esprit consistait à nier la divinité du Fils, ce qui paraît peu probable, ce péché étant précisément opposé par l'Évangile au péché ou au blasphème contre le Fils. L'Église n’a rien décidé concernant la nature du péché contre le Saint-Esprit. Quoique deux évangélistes disent qu'il ne sera pas remis, l'Église en général n’entend pas à la rigueur cette irrémissibilité ; il n’y a donc ni erreur, ni témérité, ni relâchement dans ce que dit Abélard du péché irrémissible, (Bible de Vence, t. XIX, p. 325.— Voyez aussi ci-dessus-ch.1v, p. 342.)

« dans cette vie-là nous voudrions avoir fait ou non « des choses qui, nous le savons, ont été bien or- « données de Dieu, et ont coopéré à notre bien, « d’après ce mot de saint Paul : « Nous savons que « tout contribue au bien de ceux qui aiment Dieu « (Rom. vr, 28); c’est une autre question que « nous avons, selon nos forces, résolue dans le troi- « sième livre de notre Théologie. »

La seconde condition de la réconciliation est la confession. On dit que les Grecs se confessent à Dieu; mais quelle est la valeur d’une confession à Dieu qui sait tout ? « Confessez-vous les uns aux « autres (Jac. v, 16). » D'abord, c'est un acte d’humilité qui fait déjà une grande partie de la satisfaction; puis, les prêtres à qui l’on se confesse ont le droit d'enjoindre les satisfactions de la pénitence. Le pénitent se rassure en pensant qu'il obéit à ses supérieurs et qu'il suit leur volonté et non la sienne.

Mais il faut se confesser sincèrement et ne rien taire par honte de l’aveu. Je sais bien que Pierre, après sa faute, s’est tu et qu'il a pleuré; pourquoi ne l’a-t-il pas confessée ? Peut-être a-t-il craint de causer quelque dommage, quelque déshonneur à cette Église dont il devait être un jour constitué le prince; alors ce ne serait plus orgueil, mais prudence; car la connaissance de sa triple chute aurait pu conduire ses frères à repousser son autorité et à désapprouver le dessein de Dieu qui, pour les

‘ Éth., ce. xxt, xx, xxut, p. 671-673, — Le 1J1° livre dela Théologie , c'est-à-dire do l’Introduction , ne contient pas l'examen direct de cette question ; mais il n’est pas terminé, et d’ailleurs il y est expliqué comment tout, Je mal même, est ordonné pour le mieux. (G, 11, p. 228.)

L7l LIVRE IIL

affermir, choisissait celui qui avait failli le premier. C’est ainsi qu'on peut retarder une confession ou même l'omettre absolument sans péché, lorsqu'on croit qu'elle sera plus nuisible qu'utile. D’ailleurs Pierre a pu différer sa confession, quand la foi de l'Église était encore tendre et faible, et plus tard il a pu confesser sa faute, pour qu’elle restât écrite dans l'Évangile. Mais on ne peut alléguer qu'étant au-dessus de tous, Pierre n'avait pas de supérieur à qui confier son âme; rien n'empêche les prélats de s'adresser, pour la confession, à des subordonnés, afin que la satisfaction leur soit rendue plus facile par ce surcroît d'humilité. « Comme il «y a beaucoup de médecins malhabiles auxquels «il est dangereux ou inutile de confier les mala- « des; parmi les prélats de l'Église, il s’en trouve « beaucoup qui ne sont ni religieux ni judicieux, «et qui, de plus, sont légers à découvrir les pé- « chés de ceux qu'ils confessent. A ceux-là il est « non-seulement inutile, mais périlleux de se con- « fesser, car ils ne sont pas attentifs à prier et ne « méritent pas d'être écoutés dans leurs prières. « Ignorant les dispositions canoniques et n’ayant pas « de règle dans la fixation des satisfactions , ils pro- « mettent souvent une vaine sécurité et trompent les « pécheurs par une espérance frivole, aveugles, con- « ducteurs d'aveugles. » (Math., xv, 14. ) En révélant les péchés, ils scandalisent l’Église, indignent les pénitents, les détournent de la confession , les exposent même à des périls. Aussi ceux que ces inconvénients ont décidés à éviter leurs prélats et à chercher des confesseurs plus convenables, doivent-ils être

OT 7 — D. nf —— — D. à __ 2 es LL.

approuvés. S'ils peuvent ohtenir le consentement des prélats eux-mêmes, tout n’en va que mieux ; mais si l’orgueil leur refuse ce consentement, que le malade, inquiet de son salut, continue de chercher le meilleur médecin et se soumette au meilleur conseil. « Car personne, après s’être aperçu qu'il lui a « été donné un guide aveugle, ne doit Le suivre dans « le fossé. » Ce n’est pas qu'on doive mépriser les leçons de ceux qui prêchent bien, quoiqu’ils vivent mal, mais de ceux-là seulement qui ne savent ni guider ni instruire. Il ne faut pas d’ailleurs désespérer du salut de ceux qui s’abandonnent à la décision de leurs aveugles prélats, l'erreur des uns ne doit point damner les autres.

« Il est quelques prêtres qui trompent leurs « ouailles, moins par erreur que par cupidité, et qui « remettent ou allégent les peines de la satisfaction « prescrite, moyennant l'offre de quelques écus..…. « Le Seigneur dit par la bouche du prophète : Mes « prêtres n'ont pas dit : Où est le Seigneur ? (Jérém., «11, 6.) Ceux-ci semblent dire : Où est l’écu ? Et « non-seulement des prêtres, mais je connais des « princes des prêtres, des évêques si impudemment « consumés de cette cupidité-là, que lorsqu'aux dé- « dicaces d’églises, aux bénédictions de cimetières, « aux consécrations d’autels, à quelques solennités « enfin, ils ont de grandes réunions de peuple dont « ils attendent des oblations considérables, ils se « montrent faciles à la relaxation des pénitences; ils « accordent à tout le monde tantôt le tiers, tantôt le « quart de la pénitence, sous quelque prétexte de cha- « rité, mais réellement par une extrême cupidité.….

« Ils professent qu'ils en ont le droit, que le Seigneur «le leur a délégué et que le ciel est déposé dans « leurs mains. En vérité, ce sont de grands impies « de ne point absoudre tous leurs subordonnés de « tous péchés et de permettre qu'il y en ait un seul « de damné..….. Désire qui voudra, mais non pas « moi, cette puissance dont on peut faire profiter les « autres plus que soi-même, et qui permet de sauver « l'âme d'autrui plutôt que la sienne propre, tandis « que tout homme sage a le sentiment contraire‘. » Il y a beaucoup d’évêques sans religion ni discernement, ils ont cependant la puissance épiscopale. Quelle est à leur égard la portée du pouvoir délégué aux apôtres de lier et de délier ? (Jean, xx, 23.) S'ils veulent sans discernement , sans mesure, aggraver ou atténuer la peine du péché, leur pouvoir va-t-il jusque-là que Dieu règle les peines sur leur jugement ? Si la colère ou la haine ont dicté la sentence d’un évêque, Dieu la confirmera-t-il ? — La délégation annoncée par saint Jean ne semble pas adressée à tous les évêques en général, mais seulement à la personne des apôtres; c’est comme pour ces paroles toutes personnelles : « Vous êtes la lumière du monde, «vous êtes le sel de la terre. (Math., v,13, 14.) « Elles ne s'appliquent pas à tous; cette prudence et « cette sainteté que le Seigneur avait données aux « apôtres, il ne les a pas accordées également à tous «leurs successeurs. » En prononçant les paroles évangéliques, Jésus-Christ parlait devant Judas, il n’entendait donc parler que des seuls apôtres élus;

‘ Éth., c, xxiv, xxv, p. 674-681.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. h77

peut-être faut-il en dire autant de la délégation du pouvoir de lier et de délier. Saint Jérôme, Origène, paraissent en juger ainsi. Comment, en effet, des évêques qui s’écartent de la justice de Dieu, pourraient-ils plier Dieu à leur propre iniquité et le rendre semblable à eux-mêmes? Saint Augustin, évêque lui-même, a dit ces paroles : « Vous liez sur la « terre, songez à lier justement, car la justice rompra « les liens injustes. » Saint Grégoire fait le même aveu. Les mêmes idées s'appliquent à ceux qu’une sentence a privés de la communion; aussi lit-on dans les décrets du concile d'Afrique : « Que l’évêque « ne prive témérairement personne de la commu- « nion et tant que l'évêque refuse la communion, « à son excommunié, que les autres évêques ne « accordent pas à ce même évêque, afin que l’évé- « que prenne plus garde de prononcer ce qu’il ne « peut justifier par d'autres témoignages que le « sien ‘. »

Après cette citation singulière, on lit Explicit, le mot qui annonce la fin de tous les livres du moyen âge. Je doute que l'ouvrage soit complet. Après la pénitence et la confession, l’auteur devait traiter encore de la satisfaction.-C’est la satisfaction qui couronne la pénitence et constate la vertu de la confession. Elle a en elle-même quelque chose de mystique et ne peut être entendue comme une simple expiation morale. C’est ainsi cependant que peutètre Abélard l'aurait présentée. Son spiritualisme s’accommode peu des mystères.

" Éth., c. xavi, p. 681-688.— Cet article est porté sous le n° cxxxit au

Code des canons de l'Église d'Afrique. C’est un des décrets du septième Concile de Carthage. { Act. Concil., t. 1.)

L78 LIVRE IIL.

De graves accusations se sont élevées contre la morale d’'Abélard. « Lisez le livre qu’ils appellent « Scito te ipsum , écrit saint Bernard aux évêques et «aux cardinaux, et voyez quelle moisson y foisonne « d'erreurs et de sacriléges; et ce qu’il pense... «du pouvoir de lier et de délier, du péché origi- «nel, de la concupiscence, du péché de plaisir, «du péché d'infirmité, du péché d’ignorance, de « l'œuvre du péché, de la volonté de pécher‘ ! » Et parmi les quatorze condamnations prononcées par le concile de Sens, il y en a bien six qui frappent des maximes extraites en effet du Scito te ipsum. Sans les discuter, considérons dans son caractère général la morale d’Abélard.

Le principe auquel il s’est attaché et qui n’est point faux en lui-même, c’est que la moralité de l’action est dans l'intention, ou comme il dit, que le péché consiste dans la mauvaise volonté ; et, en effet, les hommes de bonne volonté sont les honnêtes gens de la religion. Ce principe sainement compris parait irréprochable. Cependant on peut remarquer que tous les moralistes, religieux ou autres, qui l’adoptent d'une manière absolue, tendent vers un certain relâchement. J’essaierai de montrer comment s’introduit naturellement ce principe, tant dans la morale philosophique que dans la morale religieuse, et comment aussi, dans l’une et dans l’autre, il peut mener, malgré tout ce qu’il a de vrai, à des maximes dangereuses ou du moins hasardées.

Les actions des hommes sont leurs volontés rendues visibles, ou réalisées en dehors ph.

7 1 46. Op., Ep. ix, p.271.

Ces actions sont bonnes ou mauvaises; elles le paraissent, surtout par leurs effets, par les circonstances qui les accompagnent. Et quand, par ces effets, par ces circonstances, la loi morale est violée, l’action est jugée mauvaise ipso.facto. C’est aïnsi, en général, que prononce l'opinion, la loi, le juge, tout ce qui ne peut guère apercevoir et atteindre que l'extérieur de l'action. Cependant, un examen plus attentif nous apprend bientôt que ce n’est point là toujours un signe fidèle de la moralité; celle-ci est souvent pire ou meilleure qu'elle ne semble. Les apparences de l’action ne prouvent pas avec une infaillible certitude ce que l’agent a voulu, et c’est là le mal opéré dans l’action. Le mal que nul n’a voulu est un malheur, le bien que nul n’a voulu est un bonheur; il n’y a ni bien ni mal moral sans volonté; sur ce point nulle restriction. C’est inexactement que nous appellerions injuste, inhumaine, odieuse, une action à laquelle la volonté n'aurait point de part. Le jugement prononcé d’après les apparences de l’action peut donc se trouver trop sévère; mais il peut aussi se trouver trop indulgent. La volonté mauvaise peut avoir échoué dans l’accomplissement du mal; le succès ne l'ayant point divulguée, elle reste inconnue, mais n’en est pas moins réelle. Celui qui a voulu le mal et qui l’a tenté, mais qui n’a pas réussi, a élé impuissant; il n’est pas innocent. Il suit que l’œuvre, si par là on veut entendre l’acte réalisé en dehors de l’agent volontaire, n’est pas le signe certain de la bonne ou mauvaise volonté. La bonne ou mauvaise volonté ne peut être jugée sur ses effets ; et conséquemment, le bien

ou le mal moral n’est ni dans les effets, ni dans l’œuvre. Le bien et le mal moral sont donc dans la volonté.

C'est là une proposition parfaitement vraie; l’homme n’est bon ou méchant que par la volonté; il n’y a que les actions volontaires qui soient bonnes ou mauvaises.

Il s'ensuit plusieurs conséquences pratiques. 4° L'effet de la volonté est indifférent au bien ou au mal agir. Ce n'est qu'un signe, une présomption à l'appui de la bonne ou mauvaise volonté; mais en soi l’œuvre extérieure n’est ni bonne ni mauvaise, puisque sa moralité dépend de la volonté de celui qui l’a faite. 2° 11 faut que la volonté soit pleine et entière, pour que la bonté ou la méchanceté de l’action soit pleine et entière. Selon que la volonté est plus ou moins libre, l’action est bonne ou mauvaise à un plus ou moins haut degré. Tout ce qui annule, contraint, entrave ou seulement gêne la volonté dans le sens du bien ou das le sens du mal, supprime, augmente ou diminue la bonté ou la méchanceté de l’action. 3° La volonté n’est pas pleine et entière, quand elle est sans discernement. La volonté sans discernement n'est qu'une force aveugle. La moralité des actions est donc en proportion du discernement. L'enfant au berceau, l’idiot, l’aliéné, ne font ni bien ni mal, et leurs actions ne sont pas imputables. 4° Ainsi la contrainte absolue, l'ignorance invincible détruisent le mérite ou le démérite de l'agent.

Dans ces termes, les conséquences de la maxime que le bien et mal ne résident que dans les actions

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. h81

volontaires, sont évidentes, inattaquables. Elles sont la règle de toute équité, de toute loi juste, de tout juge honnête et éclairé.

Mais si l’on approfondit l’idée contenue dans cette maxime, voici ce qu'on peut y découvrir. La moralité est dans l’agent, elle n’est pas dans l'acte; les actes ne sont ni bons ni mauvais par eux-mêmes, puisque c’est la volonté seule qui est bonne ou mauvaise. Or, qu'est-ce qu’une volonté bonne ou mauvaise ? Ce n’est pas la volonté des actes bons ou mauvais, puisqu'on vient de voir que les actes ne sont ni l’un ni l’autre. C’est l’agent volontaire qui est bon ou mauvais. Le bien ou le mal est donc quelque chose d’invisible, d’incorporel, d’interne. En effet, pour que l’action soit imputable, il faut qu’elle soit volontaire. On peut d'autant plus exactement la dire volontaire, qu'elle est l’œuvre d’une volonté plus libre et plus éclairée. La liberté et le discernement sont nécessaires, puisque la contrainte absolue ou l'ignorance invincible enlèvent la responsabilité morale. Or, la liberté peut être atteinte de bien des manières. Supprimée par l’âge ou la maladie, elle emporte avec elle le mérite ou le démérite. Diminuée par une cause quelconque, elle doit diminuer en proportion le mérite ou le démérite. Mille circonstances gênent, limitent, ou modifient la volonté ; l'exemple, la tentation, le tempérament, l'habitude sont autant de restrictions ou d'obstacles à la liberté absolue de la volonté. Les passions, quelle qu'en soit d’ailleurs la cause, les passions ne laissent pas à la liberté sa plénitude. Ainsi toutes ces causes agissent comme aggravantes ou atténuantes sur le dé-

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mérite ou le mérite; et l’on est peu à peu conduit à cette conséquence, les passions sont une excuse. Or, maintenant accroissez leur empire, supposez-le irrésistible; vous pourriez arriver à la destruction du bien.et du mal moral. C’est ce qu’on appelle, dans les écoles de philosophie, la morale sentimentale. : Ce n’est pas tout. Le discernement a été posé comme une condition de la moralité; c’est-à-dire qu’il faut, pour qu'une volonté soit bonne ou mauvaise, que l'agent volontaire la sache bonne ou mauvaise. Or comment le saura-t-il, puisque les actions ne sont pas bonnes ou mauvaises en elles-mêmes, puisqu'il ne s’agit que d’un phénomène interne dont lui seul est juge et témoin ? Sa volonté n’étant mauvaise que s’il la sait mauvaise, elle ne l’est que sil la trouve telle. La question se transforme : tel homme qui agit de telle ou telle façon, et qui a voulu son action, trouvait-il qu'elle était bonne, ou qu’elle était mauvaise ? qu'il eût tort ou raison, peu importe; ce qui importe, c'est ce qu'il pense. Or, ce qu’il pense est déterminé par son éducation, par ses opinions, par sa vie, par sa nature. S'il croit ou trouve bonne une action, sa volonté n’est pas mauvaise de la vouloir: et ainsi le bien et le mal deviennent complétement subjectifs. La volonté se croyant bonne ou se croyant mauvaise, c’est ce qu’on appelle souvent l'intention. Le bien ou le mal est dans l'intention, c’est ce qu’on érige souvent en principe absolu de toute la morale. Or, comme l'intention en ce sens dépend d’une foule de circonstances externes, indépendantes au moins de la volonté, comme celle-ci est soumise, je ne dis plus à des contraintes actuellement et passagère-

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. h83

ment exercées sur elle, mais à une foule de circonstances antérieures, permanentes , fatales comme les circonstances de notre nature et de notre destinée, ilsuit qu'avec la doctrine de l'intention ou de la subjectivité absolue de la moralité de nos actes, la règle de ces actes ou la morale même s’évanouit.

Assurément, il est possible, facile même de répondre à cette déduction, et d'y démêler le vrai du faux. C’est en morale la même erreur qui sert de titre et de base au scepticisme en métaphysique; et cette erreur, je sais comment elle se réfute. Mais il n’en est pas moins vrai que toute morale qui place en première ligne, sans restriction, sans explication, non pas l'existence absolue et l'invariabilité de la loi, mais la responsabilité intentionnelle de l'agent, est sur la voie d'une doctrine relâchée et dangereuse, et n’en est préservée que par cette puissance du sens commun qui résiste presque toujours en nous aux conséquences extrêmes d'un principe absolu.

Voilà pour la morale philosophique; quant à la morale religieuse, on en pourrait dire à peu près qutant. D'abord il suffirait de rappeler à quels excès la doctrine de l'intention a conduit des casuistes célèbres ; et les Provinciales subsistent comme un immortel acte d'accusation. Mais en thèse générale, montrons quelle forme le même principe peut prendre en théologie rationnelle.

Tout péché est volontaire; c’est-à-dire qu’il n’y a péché que là où il y a volonté du mal. Pour qu'il y ait volonté du mal , il ne suffit pas qu'il y ait eu volition de l'acte qui a produit le mal; il faut qu’il y ait eu volition, plus connaissance du mal produit par cet

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acte. C’est ce qu’Abélard appelle avec raison le consentement au mal. Ainsiles œuvres, en tant qu'œuvres extérieures, ne sont n1 bonnes ni mauvaises par ellesmêmes, puisque elles ne sont pas le gage certain d’une volonté bonne ou mauvaise. Et cette volonté qui les produit, n’est pas elle-même bonne ou mauvaise à raison des œuvres qu'elle produit, puisque ces œuvres ne sont pas en elles-mêmes le bien ou le mal. La preuve, c’est que, suivant les temps, Dieu a prescrit des œuvres contraires. Celles-là, je parle de celles qui sont dans la loi écrite, ont donc été bonnes, indifférentes, mauvaises, suivant qu’elles ont été prescrites, permises, défendues. En elles-mêmes, elles sont indifférentes ; elles ne sont mauvaises ou bonnes qu en tant qu’interdites ou autorisées. En quoi donc la volonté qui les fait est-elle bonne ou mauvaise, innocente ou pécheresse ? Comment, en ÿ consentant, consent-elle au bien ou au mal, puisque ces œuvres ne sont ni le bien ni le mal? en ce qu'elle

néglige ou observe un commandement. Le mal, c’est donc la désobéissance.

Mais cependant il y a des œuvres toujours défendues, des œuvres toujours approuvées. Il y a des mots tels que ceux-ci, bien, mal, juste, injuste. Dieu est le bien, Dieu est la justice même; cependant je vois qu’il a commandé dans l’Ancien Testament des actes contraires aux notions du bien et du juste. Il prononce contre les enfants, contre les infidèles qui n’ont pu être éclairés, des peines terribles. Le mal est non-seulement toléré par la Providence, mais il entre dans ses vues. Elle s’en sert, elle en profite, elle semble y concourir. Le mal n'est-il donc pas le

mal, le bien n'est-il pas le bien ? Le salut et la damnation ne paraissent pas attachés uniquement au bien ou au mal qu'on a fait. Le salut et la damnation nous atteignent irrésistiblement, fatalement pour ainsi dire, en ce sens que nous ne sommes pas toujours libres d'échapper aux causes de l’une, de réali- ser les conditions de l’autre. Car par exemple il ne dépend pas de l’homme de naître chrétien, ou, né chrétien, de vivre assez pour être baptisé. Qu’en conclure ? Faut-il donc dire que toutes les actions morales sont au rang de ces œuvres dont nous parlions tout à l’heure et qui sont indifférentes en ellesmêmes ? au moins est-il certain qu’il ne faut nullement se fier en leur mérite; ce n’est point par elles que l’on gagne le ciel. Que voyons-nous partout dans la religion ? c’est que l’action n’est bonne pour le salut, c'est qu'elle n’a de mérite, que lorsqu'elle est faite dans une bonne volonté. Cette bonne volonté consiste à vouloir à cause de Dieu. Or pour vouloir une action à cause de Dieu, il faut savoir et croire que cette action lui plaît. Vous le voyez, le bien en morale religieuse, c'est-à-dire le bien en tant que contribuant au salut, ou le mérite, a pour principale condition, la foi.

Aïnsi les œuvres purement extérieures sont indifférentes, elles n'ont qu'un mérite, célui de l’obéissance, et l’obéissance suppose la volonté de plaire à Dieu, et l’une et l'autre supposent la connaissance et la foi; il en est de même des œuvres morales, elles ne peuvent rien pour le salut, si elles ne sont accompagnées ou plutôt déterminées par la connaissance et la foi. La foi qui obéit, la foi qui veut plaire, c’est

la foi qui aime. Ainsi, la substañce même du bien, ce qui fait la volonté bonne ou mauvaise, ce qui fait la bonne ou mauvaise action, au sens chrétien, c’est l'amour, c’est la charité.

Admirable solution, noble erreur qui sera toujours comme un merveilleux et dernier recours ouvert à quiconque aura entrepris de faire passer par. l'épreuve du raisonnement les divers principes engagés dans la théorie chrétienne du salut. Je suis loin de blômer Abélard. Quiconque raisonne comme lui et croit autant que lui, quiconque s’avance à ce point dans la voie de l'examen et ne va pas plus loin, tombera dans un scepticisme déplorable, dans une cruelle incertitude sur la règle des devoirs, s’il ne se rejette ainsi dans les bras de la foi et n’élève, sur les ruines amoncelées par la lutte du dogme et de la raison, l’étendard consolateur de la charité. Il y avait quelque chose de bien expressif, quelque chose de touchant et de philosophique en même temps dans cette inspiration d’Abélard malheureux et dif famé, qui dédie l'institut qu'il fonde au Consolateur, au Paraclet, au dieu, non de la puissance et de la sagesse, mais de l'amour et de la charité. Il rendait ainsi hommage au seul dogme qui lui fût resté, après l’'ébranlement de presque tous les autres, et qui suffisait à lui seul pour relever ou raffermir tout ce que l'examen et le doute avaient fait crouler ou chanceler autour de lui.

Mais ce qui absout Abélard, justifie-t-il pleinement sa doctrine, et n’a-t-elle pas des conséquences dont l’orthodoxie doit s’alarmer ? Je le crois.

4° Si l’on regarde l'amour comme la vraie et

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unique source de la moralité religieuse, ou même seulement comme la condition principale du salut, on fait reposer l'édifice sur une base mobile. 11 entre dans l’amour beaucoup d'involontaire; ne l’éprouve pas qui veut. 1l y a dans ce qu'on appelle de ce nom quelque chose de purement sentimental, et partant de purement subjectif, et nous retrouvons le même vice, le même danger apercu déjà dans Île principe de la morale sentimentale La raison peut être convaincue qu’il faut faire tout ce que Dieu commande pour gagner le ciel, et posséder sur la volonté assez d’empire pour la déterminer à observer tous ses commandements, sans que le principe d'action soit la charité. La crainte, la puissance de la conviction, la beauté sévère du dogme chrétien, la lassitude ou le mépris des systèmes incrédules, le désir austère de conformer sa vie aux prescriptions de la morale la plus sainte, mille motifs peuvent jouer dans l’âme d’un chrétien un rôle supérieur à l'amour de Dieu proprement dit; et la doctrine d’'Abélard, en affaiblissant un peu ce qu'il y a de substantiellement bon, d’absolument vrai dans la règle chrétienne des devoirs, rend incertaine et flottante la moralé même que sa foi proclame et qu'il voudrait épurer et raffermir. Allons plus loin; le principe de la foi, de l’obéissance, de l'amour, suppose la connaissance, et le péché d’ignorance cesse en quelque sorte d’être un péché, ou plutôt il reste un péché, en ce sens qu'il est un acte qui entraîne la damnation ; mais il cesse d’être une faute, étant exempt de la volonté du mal, du consentement au mal, puisqu'il s’agis-

sait d’un mal inconnu; bien plus, il a pu être accompagné d’un désir de plaire à Dieu, à Dieu tel au moins qu'on le connaissait, et par les moyens qu'on lui croyait agréables. Alors il faut hardiment déclarer que l’acte qui encourt la damnation, peut n'être pas une faute; il faut aller jusqu’à dire qu'un acte moins damnable aurait pu être plus mauvais encore; il faut en venir à confesser audacieusement que les Juifs qui ont crucifié Jésus-Christ, sont excusés de la faute par l'ignorance, qu'ils auraient pu être corporellement punis pour l'exemple, sans être pour cela convaincus d’une faute, et qu’enfin le crime eût été bien plus grand d’épargner Jésus-Christ contre leur propre conscience.

2° De ce mépris pour les œuvres, de cette réduction successive de tous les éléments de la moralité à un seul, que l'on n’est pas même absolument maître de se donner à un degré convenable, il résulte que non-seulement les effets de l’action, l’œuvre extérieure, mais les passions, les tentations, les désirs, sont amnistiés et présentés comme indifférents à peu près de la même manière que les œuvres; de là un nuage jeté sur de grandes vérités religieuses. C’est un article de foi que la nature humaine est devenue mauvaise en elle-même, que le mal a pénétré sa substance au point que le corps, la chair, la concupiscence sont sans cesse maudits et anathématisés comme étant le péché en puissance, si ce n'est en acte. Cette croyance d’abord est liée à celle du péché originel, et si le péché n’est que le consentement au mal, c’est-à-dire la mauvaise volonté envers Dieu, il se trouve que le péché ori-

ginel est un péché sans consentement, sans volonté, c'est-à-dire un péché sans péché. Je sais bien qu'Abélard évite l’objection en disant que le péché originel est une expression qui signifie la peine du péché originel ; maïs cette interprétation, quoiqu'elle se trouve dans saint Augustin, n’est pas approuvée par l’Église, et elle détruit ou diminue ce qu'il y a de mystérieux dans l’existence essentielle de ce péché au sein de notre nature actuellement corrompue, et le réduit en quelque sorte à une condamnation qui subsiste sur nous, sans avoir en nous ni cause ni effet, c'est-à-dire à une déchéance de situation, à une impossibilité, extérieure à nous et qui ne nous est pas propre, de nous sauver tant que l'arrêt n’est pas rapporté. Or, c’est là certainement une erreur grave; elle consiste à prendre figurativement la transmission du péché par la génération, et à concevoir seulement qu’à cause du péché d'Adam Dieu a condamné la race d'Adam, sans qu'il en soit résulté de changement dans sa nature, mais seulement dans sa condition, à peu près comme autrefois pour les enfants non réhabilités d'un condamné dégradé de noblesse; ils n’en étaient ni meilleurs ni pires, mais ils étaient frappés de certaines incapacités qui n'étaient pas de leur fait.

En second lieu, indépendamment du péché originel, et même après quil a été lavé dans les eaux

du baptême, la religion n’admet point que l’homme

soit pur. En vain l'Évangile l’a éclairé et guidé, en vain la grâce de Dieu toujours présente le soutient

et le sollicite; il subsiste en lui un vice permanent,

un instinct de mal, un mauvais désir, la concupis-