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cence enfin, qui est loin d’être innocente par ellemême. Sans aucun doute, celui qui y cède est le vrai pécheur, et celui qui y résiste se justifie; mais sa justification même prouve qu'il avait le mal dans son propre sein, et la religion admet et condamne le péché par désir et le péché par pensée. L'homme est la chair du péché, comme dit saint Paul, et il n’entend point parler seulement du péché originel effacé par le baptême ; la chair convoite contre Pesprit.« C'est «là son fond, » dit Bossuet, « depuis la corruption « de notre nature. » — « Le bien n’habite pas en moi, « c’est-a-dire dans ma chair... Je trouve en moi une « loi qui me fait apercevoir que le mal m'est attaché... « Tout ce qui est dans le monde est concupiscence de «la chair et concupiscence des yeux, et orgueil de la «vie, » — « Voilà, » dit encore Bossuet, « une « image véritable de la chute de l’homme; nous en «sentons le dernier effet dans ce corps qui nous « accable et dans les plaisirs des sens qui nous cap- «tivent. Nous nous trouvons au-dessous dé tout « cela et vraiment esclaves de la nature corporelle, « nous qui étions nés pour la commander. Telle est « donc l'extrémité de notre chute ‘. » Ainsi les effets corrupteurs du péché originel survivent à la damnation inévitable qui en était la suite et qui est abolie par le baptème.

Et quand il serait vrai que l’ascétisme de la morale religieuse passât les bornes et allât jusqu à s'attaquer à d'invincibles conditions de la nature humaine, il serait vrai également que toute morale qui ne con-

* Rom. vin, 3. — Gal. v, 17. — Bossuet, Traité de la Concupiscence, c. vie — Rom. vu, 18, 21, — 1 Jean, un, 16. — Bossuct, ibid., c. xv.

damne absolument que le consentement aux mauvais désirs, déroge à la morale orthodoxe, Le premier inconvénient, et le plus grave, c'est qu'elle peut conduire aux égarements de la casuistique, à l’erreur du molinisme.

Ce n’est pas tout. Comme la résistance au mauvais désir n'a guère d'autre principe, dans Abélard, que l'amour de Dieu, comme dans l’amour réside ainsi la vraie vertu chrétienne, et que d’ailleurs concupiscence, désir, plaisir, tentation, œuvre, tout est absous ; par une conséquence assez plausible , on peut prétendre que l’amour en lui-même et à lui seul est l'unique devoir, l'unique mérite, l’unique salut. Abélard dit en effet qu'il faut le purifier de toute crainte de la damnation, de tout calcul d'intérêt même spirituel, que la piété pour cause de salut est mercenaire, et nous voilà bien près des chimères du quiétisme.

Cela suffit pour montrer comment la morale d'Abélard devait inquiéter l'Église, et comment, suivie dans ses conséquences , elle aurait pu conduire à des excès qui, du reste, étaient bien loin de la pensée de son auteur.

Conclurons-nous cependant à la condamnation absolue de la morale contenue dans l'Éthique ? non, cette morale est incomplète, elle ne s'appuie pas sur un examen assez profond de la nature humaine; enfin elle est incohérente, parce qu'elle est à la fois rationnelle et mystique; mais elle renferme plus d’un principe vrai que la raison devait revendiquer contre l'absolutisme de la morale dogmatique.

Aucun ouvrage d'Abélard ne nous paraît au fond

plus que son Éthique empreint de l’esprit du rationalisme. Sous des formes de langage qui rappellent sa profession et semblent ne s'adresser qu’au sacerdoce, ne convenir qu’à la casuistique, ‘il cache en effet des idées originales, des nouveautés de sens commun dont peut-être il n'apercevait pas toute la portée, et qui, par leurs conséquences, touchent à un haut degré la philosophie et la théologie. Ces conséquences s'étendent de la théorie à la pratique et finissent par intéresser la dispensation des sacrements et la conduite du clergé. Sous tous ces rapports, Abélard s'exprime avec une singulière hardiesse. Distinguons quelques points fondamentaux : en philosophie, le libre arbitre et la Providence; en théologie, la prédestination et la grâce; en pratique, le sacrement de pénitence, le pouvoir des clefs, les indulgences. ‘

I. Nous avons de bonne heure rencontré les idées d’Abélard sur le libre arbitre; c’est au sujet de la proposition affirmative qu'il s’en est expliqué une première fois . Depuis qu'Aristote, obligé, dans l’'Hermeneia, de distinguer la proposition individuelle de: l’universelle, ét dans celle-là celle qui touche le présent ou le passé de celle qui concerne le futur, a reconnu que dans cette dernière l'affirmation ou la négation n’était pas nécessairement vraie ou fausse, parce que dans un avenir indéterminé les deux cas de l'alternative étaient possibles; cette question, appelée par les anciens la question des possibles, par les scolastiques la question des futurs

L. 11, c. 1v,t. 3, p. 400 et suiv. — Cf, Dialectica, P. 237 et seq.

DE LA THÉOLOGIE D’ABÉLARD. 493 contingents , a toujours trouvé sa place dans la logique, et c'est là qu'elle a été par anticipation traitée en dehors de la psychologie et de la morale. « Obscura quæstio est, » disait Cicéron, « quam rnept duvarv philosophi appellant ; lotaque est logicæ ‘. » Cependant Aristote avait résolu la question en respectant le libre arbitre, que par là il consacrait de nouveau. Les stoïciens, fort subtils à leur ordinaire sur cet article, avaient tout confondu, promettant de tout concilier, et Chrysippe, en prétendant sauver la liberté humaine, n'avait réussi qu’à river les anneaux de la chaîne éternelle du destin”. Cicéron, qui veut pourtant ramener la question à la morale, prend parti pour le fatalisme et nie le libre arbitre; car autrement, dit-il, que deviendrait la fortune ?? Boèce a développé contre les stoïciens la doctrine aristotélique dans ce qu’elle a de favorable au libre arbitre, et lorsque Abélard traite la question. en dialectique , il suit Boèce. Il tenait Boèce pour chrétien, même pour théologien, et plus tard, retrouvant la question dans la théodicée, dans la morale, il se sert des principes établis en dialectique, il les maintient, il demeure fidèle à lui-même. D'ailleurs saint Augustin, qui, ainsi que tous les théologiens ; défend l'existence du libre arbitre au moins en principe, a combattu le stoïcisme dans la personne de Cicéron ‘. Toute morale suppose le libre arbitre, la morale chrétienne aussi bien que la morale philo-

* Arist., De Interp., c. 1x, xt et x. — Cic. , De Fato, 1. ? À. Gell., Vi, u.— Cic., ibid., IV.

5 Cic., ibid. et De Divinat., 1. 1], 7.

* De Civ. Dei, V, 1x.

sophique, encore que certains dogmes semblent parfois porter dommage à la liberté. Voiei donc sur la question les antécédents qu'Abélard reconnaît, Aristote, Boèce, saint Augustin ‘; on doit ajouter saint Anselme, qui, en ceci comme en begucoup d’autres choses, parle d’après lui-même, sans s’écarter de la tradition, et réussit à se créer une orthodoxie individuelle *.

Abélard s’est donc fait une idée saine du libre arbitre. « C’est, » dit-il, « la délibération ou la « dijudication de l'esprit par laquelle il se. propose « de faire ou de ne pas faire une ahose; cette diju- « dication est libre *. » Puisqu’elle est libre, c’est-à dire puisqu’en toute circonstance l’homme peut faire le pour ou le contre, ce qu’il fait peut se trouver bon ou mauvais. Le libre arbitre entraîne donc la puissance -de faire bien ou mal.

La liberté est attaquée ou amoindrie par diverses sortes d’objections. D'abord, elle est niée au nom de la nature humaine qu'on représente comme maîtrisée par ses faiblesses, ses passions , les mobiles qui la poussent, les circonstances qui la dominent. En ce sens, la liberté serait opposée à la contrainte. Abélard n’a point à s'occuper beaucoup de cet ordre d'objections qui dans la théologie chrétienne pren-

1 Arist., (oc. cit. — Boet,, De Interp., sec, ed. p. 860. — De Consol, phil., 1. V,p. 3, 4,5 et 6. — Aug., loc. cit. et De Don. Perse. — De Duab. anim. in Manich., x1 et x. — De Prœdest. sanct. passim. — Contr. Faust., XXIX, Lxxvir. — Cf, l'ouvrage de M. Bersot, Doctrine de saint Augustin sur la liberté et la Providence, Paris, 1843.

S. Ans. Op., Cur Deus homo, 1. 1, c. xt, p. 79.— De lib. Arb., p. 117. De Concord. præsc. et præd., p. 123.

8 Introd., 1. 111, p. 1131. — Comm. în Rom., 1. 1, p. 538. — Voy. cidessus, c. 11, p. 240, c. vi, p. 42b et 427.

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nent une autre forme. On conteste en second lieu la liberté au nom de l’ordre général qu’elle troublerait, et dans lequel l’enchaînement des causes et des effets doit être constitué de sorte que celui qui connafîtrait toutes les unes, pourrait infatlliblement prévoir tous les autres. Or celui-là existe, c’est Dieu. La connaïissance qu’il a par avance de tout ce qui doit arriver s'appelle la prescience. Cette prescience est universelle, elle est infaillible. Tout ce qui doit arriver arrive done nécessairement comme Dieu l’a prévu. Entre Dieu et la création, il n’y a point de place pour la liberté. Nous avons vu Abélard aux prises avec cette objection; il la repousse par les arguments usités. Ce sont à peu près ceux qu'avait développés saint Anselme ‘. Les déterminations libres de l’homme sont prévues aussi bien que leurs effets; elles sont prévues comme libres. Que Dieu sache ce que l’homme choisira après délibération, cela n’empêche point que l’homme ne délibère; et l’on ne voit pas pourquoi une action serait moins libre en elle-même, parce qu’elle est connue de celui qui la prévoit et ne l'empêche pas. La question qui se poserait ici n’est point : comment l’homme peut-il être libre, sous l'œil de la prescience universelle? maïs plutôt : comment l’être qui peut tout et qui fait tout, a-t-il créé l’homme libre ? question fort différente , et qui regarde la toute-puissance divine et l'existence du mal, question qui subsiste tout entière en présence de la liberté humaine. Celle-ci, considérée comme nous venons de la considérer, est opposée à la néces-

* « Deus præscit esse libere futurum quod aliunde non est ex necéssilate futurum. » — De Conc. prœsc. cum lib, arb., qu. 1, c. 1

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sité, et Abélard en ce sens ne l'a ni méconnue ni affaiblie. ù

Mais en théologie, ces deux ordres d’objections prennent une forme et une gravité nouvelles.

La religion est en général sévère pour la nature humaine. Elle l’humilie sous le poids de ses faiblesses ; elle l’accuse d’une corruption profonde; elle lui raconte sa déchéance et toutes ses misères. Elle en conclut que le libre arbitre dans l’homme est déchu comme tout le reste, ou qu'il est dominé ou corrompu; de sorte qu’il lui faut un supplément pour le rétablir, ou un remède pour le guérir. Ces deux doctrines sont alternativement ou confusément préchées, mais elles conduisent à la même conséquence, la nécessité d’un réparateur qui par des moyens surnaturels rende à l’homme sa liberté ou la redresse. Les métaphores diverses qu’emploie le langage de l'Église, permettent ces deux interprétations qui l’une et l’autre tendent à affaibli le principe de la liberté humaine.

En général, il y a toujours de l'incertitude sur le sens de ce mot de libre arbitre. On peut entendre par là le pouvoir de choisir, pouvoir qui n’est pas absolu, c’est-à-dire complétement indépendant, que la raison et les passions sollicitent en sens divers, mais qui subsiste aussi longtemps que l'âme humaine conserve la plénitude de ses facultés. En tant que pouvoir, ce pouvoir est neutre ; il est la faculté du bien comme du mal , du mal comme du bien. Mais en choisissant le mal, la raison de l’homme cède à l'empire de ses sens ou de ses passions; le mauvais choix a toujours les caractères de l'entraînement et

de la faiblesse, tandis que la vertu signale la puissance de la raison; aussi a-t-on pu dire, et a-t-on dit que l’homme était libre dans le bien, esclave dans le mal; sa liberté a été proportionnée à sa vertu; nihil liberius recta voluntate, dit saint Anselme :. En ce sens, la liberté humaine n'est plus quelque chose de neutre, un moyen, un pouvoir instrumental, elle se confond avec la volonté qui dispose d’elle, avec la raison qui dirige la volonté.

Il est rare que les théologiens ne prennent pas le mot liberté successivement dans ces deux acceptions. Ainsi a fait saint Augustin *.

Si le libre arbitre est la faculté du bien, l’homme depuis le péché a perdu le libre arbitre. Du moins le libre arbitre a-t-il baissé, et il est devenu incapable de se relever par lui-même et d'atteindre au bien. S'il est un pouvoir neutre, il subsiste depuis le péché comme auparavant, mais il est assujetti à un principe de corruption qui ne le détruit pas, mais qui le domine, et pour n'être employé qu’au bien, il a besoin qu'une force supérieure pénètre dans la nature humaine et la relève. Dans les deux cas, la conséquence pratique et religieuse est la même, et la doctrine du péché originel subsiste tout entière.

Par le libre arbitre, Abélard a généralement entendu la faculté de se résoudre au mal comme au bien; et certes cette interprétation est permise. La difficulté est seulement d'expliquer alors comment les saints, comment le Dieu fait homme, et surtout

* Dial. de lib. Arb., c. 1x, p. 121.

* Petau, Dog. Theol., t. 1, 1. V, c. 1, p. 819.

comment Dieu lui-même peut être libre*. Mais, dans les créatures, la faculté de faire le mal cesse d’être une imperfection, dès qu’on cesse de le jamais vouloir; tels sont les saints. Le libre arbitre du Christ dans les choses morales n’a pu jamais exister qu’en puissance là où l’impeccabilitéétait en acte, et quant à Dieu, Abélard répond assez nettèment que la liberté de Dieu se confond avec sa toute-puissance et que sa toute-puissance ne va pas jusqu'à impliquer la faculté de cesser d’être le souverain bien. En Dieu, la liberté est donc improprement dite. Dieu ne peut faire que le meilleur. A la vérité, il en résulte qu'il ne pout faire que ce qu'il fait et que tout ce qui est, n'étant que par lui, est le mieux possible. Cette doctrine s’appelle l’optimisme. Abélard a osé la soutenir. D'où lui est-elle venue ? Quand il l’expose, il rappelle Plotin. Serait-ce une de ces grandes idées des écoles d'Alexandrie, qui par l'influence d'Origène ou des siens auraient pénétré dans le christianisme, et s’y seraient perpétuées, vagues, libres, flottantes, suspectes, mais non condamnées, tolérées comme un passe-temps pour l'intelligence, avant d’être défendues comme un danger pour la foi?* ou plutôt n'est-ce pas un mot de Platon dans le Timée, qui, donnant l'éveil à la raison d’Abélard, lui aura prématurément inspiré la pensée qui devait un jour illustrer Leibnitz * ?

‘ Saint Bernard accorde que Dieu, comme toute créature bonne ou mauvaise, a le libre arbitre en ce sens qu’il n’est pas soumis à la nécessité. (De grat. et lib. arb., opusc. 1x. — C£. Bersot, Ouvr. cit, part. I, c. 1, sect. un, p. 24, et part. II, c. 1, sect. 1v, p. 200. ).

. Voy. ci-dessus, €. 11, p. 297 et suiv. — Cf, Plotin, Exnead. V,1. V, c. xir.

5 Cf. Tim. xxx et xxx, et trad. de M. Cousin, t. XII, p. 117,118, etc. —

Quoi qu’il en soit, on voit que les difficultés, puisées dans la faible nature de l’homme, contre la liberté, s’accroissent, en théologie, de l'existence du péché originel.

Celles qui naissent de la prescience divine se compliquent, en théologie, du dogme de la prédestination.

Préoccupé de la corruption de la nature et des suites du péché, l'esprit est conduit à frapper le libre arbitre d’une telle impuissance que les vertus humaines perdent tout leur prix, et que les vertus de la grâce, toutes d’origine céleste, peuvent seules sauver notre indignité. Elles seules, en d’autres termes, ont un mérite aux regards de Dieu. Reste à savoir quelle est la part de la liberté humaine dans ces vertus. Si cette part est nulle, la liberté est comme si elle n’était pas, et le salut ou la damnation deviennent pour l’homme de pures fatalités. Mais si le libre arbitre nous sert à nous approprier les mérites de Jésus-Christ, nos résolutions ne sont pas sans quelque mérite. Soit que le libre arbitre suffise, soit que seulement il contribue à la justification, il n’est donc point annulé; nous ne l'avons point perdu. Cependant, en ce cas mêmé, il ne se tourne au bien que par la grâce, et comme Dieu souffle sa grâce où il lui plaît, sa justice ne cesse pas d’être un redoutable mystère. Si tous, si beaucoup sont appelés,

Malebranche, Médit, Chrée., wir, 17, 18, 19 ; et Fénelon lui-même, quand il le réfute, c. v et vr, lui qui se montre si jaloux de sauver la libre volonté de Dieu, est obligé de dire: « Ce qui est déterminé invinciblement par l'ordre « immuable et nécessaire , c’est-à-dire par l'essence même de Dieu, ne peut « jamais en aucun sens arriver autrement que comme l’ordre l’a réglé. »

peu sont élus; et celui qui élit est celui qui appelle, et qui savait lesquels seraient élus au moment qu'il les appelait tous. La prescience divine, en tant qu’elle s'applique au salut des hommes, c’est la prédestination‘; et sous ce nom se pose et s'aggrave, en théologie, le problème tout à l’heure indiqué sous la forme philosophique.

IT. On sait que le dogme de la prédestination peut être entendu de telle manière que toute vertu morale, tout mérite humain, tout effort du libre arbitre se réduise à néant. Cet excès de doctrine s'appelle le prédestinatianisme, et ceux qui y sont tombés ont toujours essayé de se donner pour chef saint Augustin *. Disciple de ce grand évêque, Abélard n’est pourtant pas prédestinatien, c'est-à-dire que le dogme de la prédestination qu'il admet” ne

l'emporte pas dans son esprit sur l’idée nécessaire et

l’indestructible sentiment de la liberté humaine. Il ne reproduit son maître saint Augustin que par le côté où ce Père confinait aux semi-pélagiens tout en les combattant *. On ne doit pas compter Abélard dans le parti du christianisme qui peut être plausiblement ou spécieusement accusé de fatalisme, qui incline enfin dans le sens de la prédestination plus que dans le sens de la liberté. Il serait curieux

‘ S. Aug., De Don. Persev., xiv.

* Cf. Sur la doctrine de saint Augustin, Petau, t. I, 1. IX,c. vi et suiv. — Ritter, Hist. de la Phil. Chrét., t. IL, 1. VI, ce. v, et surtout la Thèse de M. Bersot.

5 Comment. in Ep. ad Rom., |. 1, p. 528, 538 ; 1. il p- 654 etseq.; 1. ILE, p. 641,649, 652.

* Petau, Id. ibid., p. 685.

de chercher pourquoi toutes les sectes, y compris la stoïcienne, qui n’ont pas été franches sur la question de la liberté, et qui, par là, semblaient affaiblir la condition essentielle de toute morale, ont tendu cependant au rigorisme , tandis que l’opinion contraire a quelquefois versé dans le relâchement"; et nous avons vu que l’exemple d'Abélard ne dément pas cette observation. Il pose donc le libre arbitre; il l’affranchit de cette contrainte inconnue, mais réelle où l’on voudrait que le tînt l'existence même de la Providence. Tout cela est vrai et juste, mais nous ne voyons pas qu il présente nulle part le libre arbitre comme déchu, corrompu, incliné au mal, ainsi que le veulent beaucoup d'écrivains religieux. Il n’a pas tort; le mal qu'ils disent du libre arbitre, vient, ou d'une erreur essentielle, ou d'un langage inexact. Si le libre arbitre est méchant, il n’est pas le libre arbitre; et si l’on veut dire seulement que ses déterminations dépendent plus ou moins de nos faiblesses et de nos passions, ce n’est pas à lui qu'il faut s’en prendre, c’est à l’infirmité de notre nature, à celle de notre raison, comme principe de nos résolutions. Le libre arbitre en lui-même subsiste dans la créature la plus fragile, la plus entraînée, la plus passionnée; ce n'est pas lui qui est mauvais, la

‘ Voici, je crois, les noms des principales sectes rangées suivant une échelle ascendante de rigidité dans la question de la grâce et de la liberté ; Sociniens, pélagiens, semi-pélagiens, molinistes , congruistes, thomistes, augustiniens , jansénistes , calvinistes. Parmi les réformés, le calvinisme et même le luthéranisme pur sont pour l’opinion la plus sévère. On distingue pourtant deux partis : dans le sens du relâchement, arméniens, universalistes , etc. ; dans celui de la rigidité, gomaristes, RrÉGeeUnAUens, prédestinateurs, particularistes, etc.

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liberté n’est pas le péché. L'homme ne pourrait pécher sans être libre; mais il pourrait être libre sans pécher. La liberté est une condition du péché, et n’en est pas la source.

De là, comme on l’a vu, plusieurs difficultés. Et d’abord, la prédestination *. La prédestination, au sens spécial du mot, est la disposition divine en vertu de laquelle certains hommes sont de toute éternité destinés au salut éternel. La prédestination est toujours une grâce; mais elle n'est absolument gratuite que si l’on pense qu'aucune prévision du mérite de ceux à qui elle s'applique n’entre dans le décret qui les a choisis; elle n’est qu’une grâce si Dieu, en les élisant, a prévu leurs mérites, c’est-àdire a tenu compte du bon emploi qu'ils feraient des grâces qu'il accorde à tous. Dans le premier cas, Dieu, par sa grâce, les justifie, parce qu’il les a

t Cette doctrine, qui neutralise la liberté entre le bien et le mal, est loin

d'être hétérodoxe. Elle est conforme aux définitions de la liberté données

par saint Joan Damascène ( Instit. element. ad dogm., c. x), par saint Jérôme (In Jovinlan., Il), par saint Augustih lui-même, quoiqu'il paraisse varier sur ce point (Homil. XII. — De duab. Anim. in Manich., ce. xu), par saint Bernard enfin (De grat. et lib. arb., c. u). Saint Anselme semble y accéder, lorsqu'il dit que, prise en général, la liberté est contraire à la nécessité, qu'entre deux opposés elle est indifférente au choix ; mais il fait une diétinclion : comme il faut que la définition du libre arbitre convienne à Dieu ainsi qu'à l'homme, il ne veut pas que la faculté de pécher soit supposée par cette définition; il dit donc que la liberté dans un sens plus restreint, c’est le libre arbitre, et entendant alors par ce mot la volonté affranchie de ce qui la subjugue, il définit le libre arbitre « potestas servandi rectitudinem voluntatis a propter ipsam rectitudinem, » (De &b. Arb., o. 1 et ut. — Cf. De Concord. prædest. cum lib. arb., qu. u, p. 127.) Si l’on veut admettre cette distinction et s’y tenir, on le peut, et toute équivoqne disparaitra.

2 Cf. Saint Thomas, Summ., pars L, qu, xxim. — P. Lomb., Sens., 1. 1, dist. x et xui. — Le P. Petau, Dogm. Theol., t. 1,1. IX et X. — Bergier, Dict. de Théol., au mot Prédestination.

| élus; dans le second, il ne les élit que parce qu'il

sait qu’ils seront justifiés par sa grâce. Aueune de ces deux opinions n’est interdite; la première, la plus sévère, celle de saint Augustin, n'est point un article de foi; et pour elle, dès le rx° sièele, s'était déclaré le moine Gothescale, alors que l'archevêque Hincmar le fit condamner au fouet. Piarre Lombard, Hugues de Saint-Victor, saint Thomas, sont plutôt du côté de Gothescalc; maïs les Romains, et notamment les jésuites, ont tenu pour la doctrine d'Hinemar, quoique en général une opinion plus rigide et plus voisine de l’augustinianisme, celle des thomistes, ait prévalu dans le clergé français, opinion approuvée aussi par Rome, et qui «honore de la préférence de Bossuet*. Suivant cetts opinion, Dieu prévoit bien que ceux qu'il prédestine obtiendront le salut par leur foi ou par leurs œuvres, mais en ce sens que, par un décret infaillible, par uns volonté absolue et efficace, et non dans la prévoyance et à la condition de leurs mérites, 1l a décidé qu'ils auraient le royaume des cieux. Le nombre des prédestinés est fixe et immuable; les protestants ont été jusqu’à soutenir qu’il n’y avait pas d’autres élus que les prédestinés, auquel cas il ne serait plus vrai qu'il y a beaucoup d’appelés; être appelé signiferait seulement ignorer si l’on est ou non prédestiné. Mais telle n'est pas la doctrine catholique. Non-seulement en dehors des prédestinés elle admet des élus, c’est-à-dire des appelés qui seront élus, grâce au bon usage qu’ils feront des dons de Dieu; mais

* Petau, Loc. cit, 1. X, c. 1, et suiv. — Bossuet, Traité du lib. arb., c. vit. — Bersot, Ouvr. cit., part, II, ç. ut, sect. 1,

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même elle est allée jusqu'à distinguer la prédestination à la gloire et la prédestination à la grâce. La première est la prédestination proprement dite ou absolue ; la seconde est, en Dieu, la volonté absolue d'accorder à telles de ses créatures les dons et les grâces nécessaires pour arriver au salut, soit qu'il prévoie qu'elles y parviendront en effet, soit qu’il sache qu’elles n’y parviendront pas; et de plus, je ne crois pas qu'il fût hérétique de soutenir que, sans la prédestination à la grâce, on puisse encore être sauvé, c’est-à-dire obtenir de Dieu les dons et les grâces auxquels on n’était pas prédestiné; ou, ce qui reviendrait au même, que tous les chrétiens, et dans une certaine mesure tous les hommes, soient prédestinés à la grâce; mais c’est sur ces points-là qu'on dispute. Ce qui est hors de dispute dans le catholicisme, c’est qu’il ya deux ordres d'élus, lesuns obligés, les autres facultatifs. Cette prédestination, dogme singulier, inexplicable, et qui vientajouterune difficulté nouvelle aux difficultés déjà si grandes des questions qui touchent à la justice de Dieu, à la prescience, à la liberté humaine, ce dogme dont les Pères grecs semblent avoir tenu si peu de compte et que jusqu'au temps de saint Augustin on n'avait pas su voir dans les passages de saint Paul, qui en sont les principaux titres', ce dogme si important pour nos espérances et qui l’est si peu pour la conduite de la vie, qui, théoriquement, a engendré

d’interminables controverses, qui, pratiquement, . peut énerver le principe de la responsabilité morale,

ce dogme étrange, Abélard ne l’a ni combattu ni affaibli. Quoique parfois il semble prendre la prédestination dans un sens général et la confondre avec la prescience ‘, il l'’admet cependant au sens spécial”, et reconnaît qu'il y a des hommes que Dieu veut sauver par élection et en vertu d’un décret particulier et antérieur *. Comment cette croyance est-elle conciliable avec l’idée de mérite et de démérite, même restreinte à la foi et à la charité? C’est une autre question sur laquelle il hasarde quelques conjectures*, mais dont les théologiens n'ont pas droit de se faire une arme contre lui, car cette question est une difficulté contre le dogme lui-même.

Une contradiction paraît inévitable, quand on traite de la prédestination ; c'est d'affirmer d’abord que Dieu est la justice même, et qu’il ne faut pas juger de sa justice d’après nos idées; en d'autres termes, que la justice parfaite doit être contraire à la nôtre, parce qu’elle lui est supérieure‘; puis, cela dit, c'est d'entreprendre d'expliquer, selon la justice humaine, toutes les dispositions de Dieu que l’on y peut ramener. Cette contradiction est dans Abélard; mais quel théologien s’en est préservé ?

III. La prédestination suppose la grâce. On ne dispute guère dans le sein du catholicisme que sur le point de savoir si dans les desseins de Dieu, la

* Ab, Op., p. 641.

* Ibid., p. 628.

# Ibid., p. 538, 554, 649.

* Voyez ce qu’il dit de Jérémie, de saint Jean-Baptiste et de Lazare, p. 221.

3 Voyez contre cette idée Leibnitz ( Théodic., Disc. prélim., $ 4).

prédestination est antérieure à la prévision des mérites engendrés par la grâce, et partant absolument indépendante de ces mêmes mérites, ou bien si elle est postérieure à la résolution divine d'accorder à celui qui en est l’objet toute la grâce nécessaire au salut. C’est rechercher si la prédestination est à nos yeux absolument arbitraire ou en quelque manière conditionnelle ( ce qui reporterait la question sur la grâce même, dont on pourrait demander alors si elle est ou n’est pas arbitraire }; mais dans tous les cas, prédestinés, élus, simples appelés, chrétiens et infidèles, tous ont besoin de la grâce, et tous ont, à des degrés différents, la grâce de Dieu : c’est encore là une doctrine catholique.

La grâce est-elle incompatible aveo la liborté ? non, en général. On peut admettre, toujours d'une manière générale, que l’homme est si faible, si mobile, même si corrompu, qu’à lui seul et sans la grâce il ne saurait mériter et obtenir le salut; on peut aller plus loin et admettre encore que, fît-il tout ge qu'il faut pour l’obtenir, il ne le mériterait pas sans la grâce. Cela ne compromet pas encors le libre arbitre. Ce n'est point par défaut ni par exoès de libre arbitre que, dans l’un ou l’autre cas, l’homme aurait besoin de la grâce. Dans le premier cas, elle l'aïderait à faire bon usage du libre arbitre; dans le second, elle rendrait fructueux le bon usage qu’il aurait fait du libre arbitre. Rien de tout cela n’exclut ni n’infirme l'existence du libre arbitre. Abélard en juge ainsi, et va jusqu’à prétendre que l'existence du libre arbitre a pour objet de manifester l'effet de la grâce; c'est dire qu'il tient la grâce pour puissante,

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nécessaire, universelle. J1 la jugé puissante; car elle nous met en disposition et en voie de gagner le salut. 11 la juge nécessaire, puisque sans elle nous ne pourrions croire, aimer, agir, comme il le faut pour le salut. Il la juge universelle, dès qu'il estime que Dieu offre à tous ce qui est nécessaire pour croire en lui, l’aimer, et désirer le royaume des cieux.

Sur tous ces points, et si l’on ne pénètre pas en de plus subtiles distinctions, il est orthodoxe. Ce n’est pas une garantie d’orthodoxie que de dire que le libre arbitre ne se suffit pas à lui-même pour le bien; car le contraire ne peut entrer dans l’esptit de celui qui sait la valeur des termes. Sans doute, le libre arbitre suffit comme instruments maïs il a besoin d’un régulateur qui n’est pas lui-même, et c’est ce régulateur qui le détermine au bien ou au mal; le libre arbitre n'est que la faculté de détermination; c’est le pouvoir exécutif du régulateur. « La raison, » dit saint Bernard, « a été donnée à la « liberté pour l’instruire et non la détruire*. » C'est à tort que le concile de Sens condamne Abélard sur cet article.

Je ne crois pas qu'il y ait dans ses ouvrages rien de directement et d’expressément contraire à ces paroles de Bossuet : «C’est par son libre arbitre que « l’âme croit, qu’elle espère, qu'elle aime, qu'elle «consent à la grâce, qu'elle la demande; ainsi, « comme ce bien qu’elle fait lui est propre en quel- « que facon, elle se l’approprie, et se l’attribue sans

* Ab. Op., Introd., 1. IX, p. 1118; et Comment. 1. \A p. 664. * De grat. et lib. arbit., opusc. IX, €, x.

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«songer que tous les bons mouvements du libre ar- «bitre sont préparés, dirigés, excités, conservés «par une opération propre et spéciale de Dieu qui «nous fait faire, de la manière qu'il sait, tout le bien «que nous faisons, et nous donne le bon usage de «notre propre liberté, qu’il a faite et dont il opère «encore le bon exercice; en sorte qu’il n’y a rien de «ce qui dépend le plus de nous qu'il ne faille de- «mander à Dieu et lui en rendre grâce*. »

Mais voici le point délicat. Si la grâce est nécessaire, soit pour amener le bon emploi du libre arbitre , soit pour lui donner du prix, quel mérite restet-il à l’homme ? la grâce est au moins la condition ou plutôt la source du mérite ; tel est le fond de la doctrine de l’Église. Les vertus humaines, dans lesquelles la grâce n’entre ou n’entrerait pour rien, s’il en est de telles, n’ont absolument aucun mérite. Dans le système de l’Église, ce que nous avons appelé le régulateur ne se suffit pas à lui-même pour le bien, ou très-certainement au moins pour le mérite.

Abélard, en termes généraux, ne s’écarte pas de ce système; mais d’abord, il laisse percer quelquefois une distinction, une séparation entre le bien et le mérite, entre la faute et le démérite. Le mérite, le démérite, c’est ce qui, chrétiennement parlant, obtient la récompense ou le salut, encourt la peine ou la damnation. Le bien n’est pas toujours jugé digne de récompense, ni la faute digne de châtiment. Il y a une différence entre le mérite au sens théologique et le bien au sens purement moral, comme entre le démérite et la faute sous les mêmes distinctions. Cette obser-

vation, que paraît faire Abélard, mais dont il ne tire pas toutes les conséquences, intéresse gravement l’application des notions humaines de justice à la théodicée ‘, et par là elle est comme un premier pas dans la voie du rationalisme

En second lieu, qu'est-ce que la grâce ? un secours surnaturel. Est-ce donc la bonté générale et éternelle de Dieu, son action paternelle sur le monde, cette merveille perpétuelle que la raison reconnaît et adore aussi bien que la foi? L’entendre ainsi, ce serait abuser des termes. Sans doute il est assez difficile de trouver dans les Pères des premiers temps

une autre idée que cette idée philosophique et fami-

lière. Le mot de grâce, chez les Grecs du moins, reste un assez long temps sans recevoir habituellement le sens spécial que l'Église lui assigne dans les épîtres de saint Paul. Mais tous les catéchismes nous apprennent aujourd'hui qu'il faut l’entendre dans un sens littéral et miraculeux. La grâce est une action interne, indéfinissable de sa nature, mais réelle et directe, du créateur sur la créature, action qui l’aide, la dispose, la pousse, la détermine au bien avec plus ou moins de puissance. Dans le langage et dans la doctrine d’Abélard, la grâce risque fort d’être quelque chose de plus général et de plus abstrait. Sur la même ligne que les dons de la grâce proprement dite, il semble ranger toutes les dispositions de l’éternelle sagesse, qu'on peut appeler à juste titre des grâces de Dieu, au sens de bienfaits, toutes ces harmonies de l’ordonnance universelle,

4 Petau, L. X, c. xvuu, t, I, p. 759.

toutes ces révélations qui ressortent de la constitution du monde et de celle de la raison, en un mot tout ce qui témoigne au philosophe comme au chrétien la bonté infinie. Le don de la loi ancienne, celui de la loi nouvelle, l’inearnation, la prédication, la mort du Christ, sont à bien plus forte raison pour Abélard des grâces de Dieu et les plus grandes qui se puissent imaginer. Toutes ces choses sont de la grâce; c'est-à-dire des actes efficaces et puissants par lesquels Dieu éclaire notre esprit, touche notre cœur, nous donne la connaissance, nous inspire l'amour, et nous rend ainsi capables, ce que nous n’aurions pas été autrement, de croire, d'aimer, d'agir comme il faut pour lui plaire et pour nous sauver. C’est en général à ces grâces, aux grâces de Dieu ainsi entendues, qu'Abélard attribue l’influence et les effets qu'on réserve d’ordinaire à la grâce proprement dite. Il ne nie pas celle-ci, mais je ne me rappelle point de passages où il la désigne spécialement, ni même de propositions qui en supposent nécessairement l'existence; souvent, au contraire, il semble la confondre et la noyer dans cette multitude de témoignages divers de la bonté de Dieu. Je ne dis pas qu'il se soit à ce point rendu compts de sa doctrine, ni que toutes ses expressions reviennent absolument à cela, quoique je sois porté à le soupçonner; mais je dis que c’est là le sens général et dominant de ses idées sur la grâce divine. Ainsi, dans les paroles de Bossuet qu’on vient de lire, nous voyons les mouvements du libre arbitre comme prévenus par une opération propre et spéciale. Cette grâce propre et spéciale, cette grâce qui pré-

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DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. 5tt

vient, ne ressort pas clairement des expressions d'Abélard'. Les théologiens distinguent les grâces dans l’ordre naturel de celles qui concernent le salut; les premières sont les bontés générales de la Providence, les secondes sont un don surnaturel. Il s’agit particulièrement des dernières dans les controverses sur la grâce. Or, parmi celles-ci, on distingue encore les grâces extérieures, c’est-à-dire tous lessecours extérieurs qui peuvent nous porter au bien : telles sont, par exemple, la loi de Dieu, la prédication de l'Évangile ; puis on admet les grâces intérieures, ou plutôt la grâce intérieure, celle qui touche intérieurement le cœur de l’homme. C’est à celle-là que pense saint Paul, quand il parle de la grâce qu’il tient de Dieu’. C'est sur cette grâce intérieure et surnaturelle que roulent les grandes discussions théologiques; c’est elle qui est dite habituelle, actuelle, adjacente,

opérante, suffisante, efficace, prévenante, subséquente, etc. Or, les pélagiens ont été accusés de ne reconnaître d’abord que les grâces de l’ordre naturel ; puis, dans l’ordre surnaturel, que les grâces extérieures. Abélard ne se distingue peut-être pas assez nettement des pélagiens; il paraît souvent confondrs les grâces extérieures et les grâces intérieures, ou, selon la distinction de saint Thomaa d'Aquin, le grâce

* Il admet cependant, quoique en termes vagues, une grâce préalable comme nécessaire pour profiter des dons de Dieu. Voyez ci-dessus, c. 1, p. 480. Mais on n’est pas sùr qu’il n’entende point parler de cette grêce bienveillante du créateur qui précède tous ses dons actuels.

* Galat. 1, 15. — Rom. xv,18. — 1 Cor. mi, 8, et aîlleurs. « Ce n’est a pas moi qui agit, maisla grâce de Dieu, qui est avec moi. » 1 Gor. xv, 19.

3 ]l prend le mot de grâce dans un sens tellement général qu'il attribue l'existence du mal qui arrive à la grâce de Dieu, appelant ainsi les combinaisons de sa sagesse et de.sa bonté. {Jntrod., 1, UI,p. 1418.)

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gratuite, gratis data, et la grâce qui produit la gratitude, gratum faciens. L’une est celle qui nous met en rapport avec Dieu, et qui s’adresse à l'humanité tout entière par les prophéties et les miracles; l’autre plus intime, plus individuelle, plus élective, surpasse la première en excellence, en noblesse, en dignité, eæcellentior, nobilior, dignior ; elle seule rend le libre arbitre capable du bien, la volonté capable de mérite; elle a Dieu seul pour principe et pour cause, et ne laisse à l'humanité que l'honneur d'aider à son action. C’est cette distinction fondamentale qui établit une différence substantielle entre la morale philosophique et la morale chrétienne, quant aux moyens de rendre la vertu agréable à Dieu; et lorsqu'on méconnaît et qu’on efface cette distinction, on fait pour la morale ce que le rationaliste fait pour le dogme; on cède tout à la vertu humaine comme lui à l’humaine raison. C’est une faible ressource que de se rejeter alors sur l’importance de l’amour, car la grâce est surtout nécessaire à la charité; précisément parce que la charité ne peut être le fruit ni de la réflexion, ni de l'instinct, ni de la crainte, et parce qu’elle est une vertu du cœur plus que de la conscience, elle est éminemment l'inspiration de la grâce.

C'est aux théologiens de voir si Abélard est dans la règle, mais c’est aux philosophes de reconnaître combien sa doctrine se rapproche davantage des notions rationnelles, ou plutôt des notions du sens commun sur les rapports de la volonté divine avec la volonté humaine et de la justice éternelle avec la vertu.

‘ S.Thom., Summ., prim. sec., qu. cix, a. 1 et 11.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. 513 1V. La connaissance de la nature du libre arbitre conduit naturellement à ces idées qui, nous l’avons vu, jouent un si grand rôle dans la morale d'Abélard. Tout le bien et tout le mal gisent dans la volonté. Tout péché est volontaire en ce que la condition du péché est la volonté du mal; cette volonté n'est pas celle de l’acte extérieur qui réalise effectivement le péché, mais du mal moral accompli en nous par cet acte extérieur. L'acte extérieur ou l’œuvre est chose indifférente, il en est de même de la volonté de l’œuvre. La volonté mauvaise est donc le consentement au mal qui est, ou serait, ou peut être dans l’œuvre; le consentement étant un acte volontaire, et le péché n'étant que dans la volonté, il n'y a point de péché dans ce qui n est point volontaire : le désir, la tentation , la concupiscence, le plaisir, tout cela est involontaire, il n’y a point de péché dans tout cela. Nous avons vu les inconvénients possibles de ces idées; ils disparaîtraient cependant devant une bonne réponse à celte question : Qu'est-ce que le mal? Abélard le sent confusément, il entrevoit que là est le point difficile; on l'aperçoit, lorsqu'il dit qu’il veut n’appeler péché que ce qui ne peut en aucun cas ( nusquam ) avoir lieu sans faute‘. Mais que faire ? S'il avoue l'existence d’un bien invariable, ce n’est qu’en passant; il n'ose dire ce que c’est, ou du moins lui attribuer une existence absolue, non qu'il ne dise que le souverain bien est Dieu, et il a raison, mais il n’a pas conçu en Dieu ni dans le souverain bien la substance absolue du bien, manifestée comme

1 Eth., c. xiv, p. 667, et ci-dessus, p. 464. JL. 33

loi iavariable au cœur de l'homme. Il trouverait trop de difficulté à la faire concorder, cette doctrine, soit avec certaines prescriptions de la loi religieuse, soit avec certaines dispensations rapportées par la théologie à la Divinité, soit avec la distribution telle qu'il nous l’enseigne des peines et des récompenses ; il la jette donc de côté, et il dit ou fait entendre que, le bien ou le mal dépendant de la volonté de Dieu, le bien méritant ou la vertu, le mal déméritant ou le péché, c'est l'obéissance ou la désobéissance. Le principe moral, c’est donc l'amour de Dieu.

Toute autre solution était impossible, ou du moins n'était possible que s'il eût fait un pas de plus dans la voie du rationalisme et cherché le bien en luimême, sauf à le réaliser ensuite dans la substance de la Divinité. Cette doctrine, la vraie doctrine philosophique, non pas absolument inconnue d'Abélard, car Platon avait transpiré jusqu’à lui, mais qui dépassait trop la hardiesse de sa pensée et les forces de sa méthode pour qu'il pût la pleinement concevoir, lui aurait paru d’ailleurs plus difficile encore à concilier avec les croyances communes de l'Église.

V. Enfin, un point qui semble accessoire, quoique j'y voie encore une conséquence du principe général de la morale d'Abélard, c'est sa critique du sacerdoce dans la direction des âmes. Si la volonté est seule coupable, si les œuvres sont indifférentes, s’il faut chercher dans l’âme dû pécheur la source du bien et du mal, du mérite ou du démérite, il

suit que les œuvres satisfactoires n’ont pas de vertu par elles-mêmes ; toute leur vertu est dans le sentiment avec lequel on les accomplit. Il faut alors de la part des prêtres qui dirigent les consciences beaucoup de piété et de pénétration; il’importe qu'ils n'attribuent pas aux signes extérieurs, même aux formalités sacramentelles, une importance et une puissance indépendantes de la partie morale de

Ja confession. Que les pénitents se gardent donc de

mettre toute leur sécurité dans la fidélité extérieure à certaines observances; les mourants ne sauraient se contenter d'une confession sans réparation; les vivants, ainsi que les mourants, ne doivent pas porter une confiance illimitée à des confesseurs aveugles ou superficiels, ils doivent chercher des juges sérieux, sincères, clairvoyants; car le pouvoir de lier et de délier n’est pas comme les pouvoirs de ce monde, dont les décisions ont leur effet pourvu qu’elles soient en forme. Le prêtre, l'évêque même qui néglige les points essentiels de la pénitence et de la confession, ou la componction, l'humilité, la prière, ne prononce qu'une parole vaine quand il absout, quand il condamne, même quand il excommunie. L'erreur ou la légèreté en ces matières représentent bientôt les formalités comme si exclusivement nécessaires, et l'autorité sacerdotale comme si absolue, qu’on s'imagine qu'un sacrifice quelconque fonde un droit à la rémission des péchés, et qu’une absolution donnée n'importe à quel prix est ratifiée dans le ciel. De là la vente des messes et des indulgences.

Abélard, dont nous venons de retracer le raison-

nement, st, comme on l’a vu, sévère sur ce point, et sa sévérité ne peut qu'être approuvée; elle n’est peut-être pas ce qui lui a le moins aliéné l’Église. Quelques-uns des abus qu’il attaque étaient déjà bien établis, bien généraux, et partant bien puissants; d’ailleurs c’est le caractère du clergé de ne pas souffrir qu'on blâme ce qu il désapprouve dans son propre sein. Abélard s’anime toujours quand il aborde les vices ou les préjugés des prêtres de son temps, et sa sévérité se passionne tout à coup. Ses ouvrages abondent en traits d’une satire amère contre les moines ou même contre le clergé séculier; on sent qu'il se venge', Cette fois il s'attaque jusqu'aux évèques, c'était provoquer à coup sûrune.condamnation.

Elle ne lui manqua point. Cependant nous sommes de l'avis des auteurs de l'Histoire littéraire ; il n'étail pas condamnable pour avoir dit que le pouvoir de lier et de délier n'avait été donné qu'aux apôtres et non à leurs successeurs. Sa pensée, bien que l'expression prête à l'équivoque, est que les apôtres seuls ont eu le pouvoir réellement et absolument efficace, c’est-à-dire la certitude de l’exercer

{ Aux exemples que nous avons rapportés on pourrait ajouter d’autres preuves trés-vives , et les prendre jusque dans ses sermons; comme dans le sermon xxvit, préché en l'honneur de sainte Suzanne devant les religieuses du Paraclet. 1l'y déclame fortement contre les désordres des ecclésiastiques, dont il compare la conduite à celle des deux vieillards, car la chaste Suzaunc est la sainte qu’il préconise , et il s’écrie : « Audistis et vos, tam pres- « byteri quam clerici, judicium vestrum, qui circa sponsas Dei aliqua de « causa conversantes, vel eis familiaritate qualibet adhærentes , tanto a Dev « longius receditis, quanto eis turpiter amplius propinquatis.… Cum apud

« ipsas missarum solemnia celebratis, vel ad infirmas venire cogimini, sæpo,

« ut audio, earum ori hostias porrigitis manibus illis quibus.... » Je ne veux pas exprimer même en latin le reproche que la rude franchise du prédicateur proférait en chaire. (4b. Op., p. 936.)

avec un effet infaillible. Quant à ce qu'on appelle le pouvoir des clefs, comme attribution sacerdotale, il ne le conteste pas, il en critique l'usage. « En suivant le fil de son raisonnement, disent les bénédictins, on voit qu'il ne parle que du pouvoir de discernement et non de celui de juridiction ‘. »

Mais ce qu’on pouvait observer, c'est qu'ici encore la tendance générale dé sa doctrine se manifeste. Il semble disputer au pouvoir ecclésiastique toute action mystérieuse qui remonterait de la terre au ciel, et réduire sa prérogative à une présomption de discernement, à une autorité morale de science, d’expérience et de piété, garantie temporellement par le caractère extérieur du sacerdoce. Dans tous ses chapitres sur la pénitence et la confession, il est parlé d’humilité, de prière, d'amour de Dieu, de remords de lui déplaire, de gémissement du cœur ; mais nulle part il n'est vraiment question de sacrement, c'est-à-dire d'une communication mystérieuse, invisible et actuelle de la sainteté et de la justice, réalisée et constituée par un signe visible. I] ne nie pas, mais il se tait. Partout où s’avance Abélard, le merveilleux recule; encore une fois, c’est là le rationalisme. Son Éthique en est plus profondément empreinte que sa théologie dogmatique ; nous n’hésitons pas à la regarder comme son ouvrage le plus original.

* His, littér., 1. XI1, p. 128.