MÉTHODE D'ANALOGIE

candi » (1), note avec soin qu'il y a « une certaine équivoque » à parler de Dieu avec les mots du langage humain (2); mais c'est justement parce quecette équivoque e«t une analogie qu'il atténue le sens du mot par l'adjectif « qusedam » (3).

III. — Tels sont les trois procédés de causalité, d'éminence et de négation, que la tradition désigne du nom d' « analogie ». Le mot est parfois directement employé par l'Ecriture ou par les Pères (4),. mais la méthode est d'un usage constant, presque systématique, surtout chez certains, comme Clément d'Alexandrie (5), S. Grégoire de Nysse (6), S. Augustin (7), le Pseudo-Denys (8), S. Jean Damascène <9).

La relation de causalité fournit au raisonnement qui nous élève à Dieu un fondement objectif; la voie d'éminence attribue à Dieu certaines perfections dans la mesure où les créatures lui ressemblent; la voie de négation corrige ces attributions dans la me-

(1) Alain de Lille, Theologicœ régulée, reg. XII, XJX : P. L., t. 210, col. 629, 630 ; Cf. de arte fidei. 1. I, n. 16, 20 : ibid. col. 60 1-603.

(2) S. Thomas, IV Sent., dist. 22, q. 1, ad 2 ; de Pot, q. 7. a. 5, ad 2 ; la, q. 13, a. 12 ; etc ; Cf. E. Le Roy, Dogme et Crit.,. p. 142.

(3) Tilmann Pesch {lnstitutiones philos, natur. Fribourg, Herder. 188'), p. 735, Index reruml dit de même, que la causalité en Dieu est « équivoque ».

(4) Sagesse, c. 13, v. 5 ; — S. Jean Chkysosto.me, in Genesim seim. 1, n. 1 : P. G., t. 54, col. 581 ; — Pseudo-Denys, Théol. myst^ c. 5 : P. G„ t. 3, col. 1046-1048. — Cf. Franzelin, I)e Deo Ino p. 137-138.

<5» Clément d'Alexandrie, Strom. 2, 2 : P. G., t. 8, col. 936-937; 5, 11 et 12 : P. G., t. 9, col. 108 et 121. .

(6) S. Grégoire de Nysse, Cent. Eunom., 1. 12 : P. G., t. 45, col. 985, 956 ; — oratfa catechet.. 1 : P. G., t. 45, col. 13.

(7» S. Augustin, Conf. 11, 4, 6 : P. L., t. 32, col. 811 ; — de Trinit., 5, 1. 2 : P. L., t. 42, col. 912 ; 8, 3, 4, t. 42, col. 949.

(8> Ps. Denys, de divin, nomin.. c. 7, n. 3 : P. G., t. 3, col. 872.

<9> S. Jean Damascène, de fide orthod. 1, 12 : P. G., t. 94, col. 845 ; 1, 4, P. G., 94, col. 800. -H Cf. encore S. Thomas, la. q. 13£ a. le.; — op. 69, de Trin-, ad 2.

-sure où les» créatures diffèrent de Dieu. Mais la notion d'émincnec apparaît bien comme le centre de tout le travail de la pensée, puisque elle use de la relation de causalité pour garantir les ressemblances, et de la méthode de négation pour garantir les différences. Or, c'est là ce qui constitue proprement l'analogie. Et l'on comprend que la Constitution « Dei Filius » (eh. 4) du Concile du Vatican lui ait fait une place d'honneur.

a) La notion de l'analogie ainsi établie permet de résoudre les difficultés qui surgissent, quand il s'agit de distinguer les attributs divins entre eux et d'avec l'essence divine.

1) Attribuer à Dieu les perfections du monde dans un sens univoque, c'est tomber aussitôt dansi le réalisme excessif de Gilbert de la Porrée, qui met en Dieu une distinction réelle et aboutit au tri théisme (1).

2) Attribuer à Dieu les perfections du monde dans un siens équivoque, c'est retourner à l'agnosticisme, soit de Maïmonide, qui refuse d'attribuer formellement à Dieu les perfections absolues (2), soit des nominalistes de toute nuance, qui soutiennent que les noms divins sont synonymes, sous prétexte que la réalité divine désignée par eux ne comporte pas de distinctions (3), soit du symbolisme moderne, qui ne maintient la distinction des attributs qu'en lui refusant toute valeur objective (4).

(1) Cf. Kleutgen, Phil. scol., I, diss. 2, ch. 5, p. 362-363 et la note. • .

(2) S. Thomas, la, q, 13, a. 2.

<3) S. Thomas, la, qJ 1$ a. 4.

t (4) E. Le Roy, Dogme- et Crit, p. 145.

3) Attribuer à Dieu les perfections du monde dans un sens analogique, c'est échapper aux contradictions des deux systèmes précédents, c'est concilier les exigences de la raison humaine et celles de l'essence divine.

La rigueur même de la méthode analogique assure à chacune de nos idées sur Dieu une valeur réelle, objective; dès lors, la réunion de ces idées nous donne de Dieu une connaissance plus) étendue, plus complète, nullement moins vraie : les noms divins cessent d'être synonymes et donc équivoques; s'ils ne sont pas adéquats à la « res significata », ils gardent toute leur valeur « quoad modum significandi » (1). Car l'analogie intervient encore pour réduire et ramener à son exacte limite la valeur de la distinction que nous mettons dans les attributs divins. La multitude des noms divins ne répugne pas à la simplicité divine (2); quand l'esprit humain juge, il sépare et unit, il pose un sujet et un prédicat à part, puis en affirme l'identité : mais à cette distinction mentale, à cette composition, ne correspond pas nécessairement une composition dans la réalité, encore que chaque terme du jugement ait une valeur objective (3); de même, si nous avons sur Dieu des notions diverses, cette diversité ne correspond pas nécessairement à une diversité réelle en Dieu (4). Dieu est simple, nous ne le connaissons que par des idées multiples, mais nous ne sommes pas les dupes

(lj S. Thomas, de Pot., q. 7, a. 6, c; de Ver., q. 2, a. 1.

(2) S. Thomas, Comp. Theol., c. 24.

(3) S. Bonaventuhe, IV Sent., 1. T, dist. 27, p. 1, a. 1, q. 3.

(4) Cf. S. Augustin, de Trin., 1. 6, c. 4, P. L., t. 42, col. 927 ; Cf. de Civit. Dei, 1. 8, c. 6, P. L., t. 41, col. 231. — S. Cyrille d'Alexandrie, Thésaurus, ass. 31, P. G., t. 75, col. 445 sq... — S. Jean Damascène, De fide orthod., 1. I, c. 9 ; P. G., t. 94, col. 836- 837. — S. Thomas, de Pot., q. 7, a. 7 ; IV Sent., 1. 1, dist. 19, q. 1, a. 1, ad 1 ; a. 2, ad 3 ; la, q. 3, a. 4, ad 2. — Petau, de Deo, i4 1, c. 7, n. 9 ; — Franzelisi, De Deo uno, p, 165-166.

de cette manière de connaître, nous savons que la distinction ainsi posée par nous n'a point en Dieu une existence réelle, que les perfections réelles et diverses que nous concevons en Dieu se confondent en lui dans une unité absolue: une telle correction apportée à nos idées est précisément le propre de l'analogie. C'est l'analogie qui a inspiré aux philosophes et aux théologiens de faire des différences précises entre la distinction réelle et la distinction de raison, et dans cette dernière, entre la « distinctio rationis ratiocinantis » et la « distinctio rationis ratiocinatae »; si, dans ce dernier cas, ils considèrent la raison comme passive, c'est qu'elle sutoit l'influence de l'objet connu sans pouvoir y résister ni le façonner à sa guise, c'est que la distinction a son fondement dams une réalité qui par sa perfection fournit une valeur de vérité à des concepts différents. Telle est la distinction virtuelle, qui est l'équivalent d'une chose simple : les perfections qui ailleurs existent réellement à l'état distinct, existent réellement aussi dans l'être simple à l'état simple, bien que conçues à l'état distinct (1).

4) La doctrine de l'analogie nous permet ainsi de rejeter, comme une menace de retour au réalisme excessif, la distinction formelle-réelle de Duns Scot.

Sans doute Duns Scot reconnaît l'analogie et sia valeur; mais il "préfère adopter, coanme plus précise, entre les attributs et l'essence de Dieu, une distinction formelle « ex natura rei » qui tient le milieu entre la distinction réelle pure et la distinction de raison : d'une pairt, elle précède l'opération de l'esprit et n'en dépend pas; d'autre part, elle ne place dans l'objet aucune division ni séparation. On la trouve

(1) S. Thçmas, De Ente et Essentiel, ch. 6 ; de Pot., q. 7, a. 6 f •q. 7, a. 5, ad 12. — Kleutgen, Phil. scol. I, p. 381, note.

dans des choses dont l'une n'est pas l'autre au point de vue de la raison formelle, qui diffèrent tellement dans leur définition que l'une ne peut entrer comme élément ou partie dans la définition de l'autre (1).

Mais n'est-ce pas concevoir l'essence divine comme la cause physique, plutôt que comme le principe métaphysique des attributs? En faisant découler les attributs de l'essence comme d'un principe commun, et en admettant que cette émanation soit la cause d'une distinction actuelle, ne la fait-on pas consister en une procession ou naissance actuelle? N'est-ce point mettre en Dieu de la puissance et de l'acte? N'est-ce point s'exposer tani danger de considérer l'essence divine comme un fonds primitif indéterminé, qui, en- engendrant de lui-même ses propriétés, détermine son être? De là à supprimer la distinction réelle entre Dieu et les êtres finis, il n'y a pas loin (2). Si l'essence n'est que le principe 'métaphysique des perfections, sans en être la cause physique, c'est-à-dire sa 113 les engendrer d'elle-même et en elle-même, alors Dieu ne devient pas, il est, sans changement; il possède tout comme son être propre ; il est vie, sagesse, bonté, comme il est être, et parce qu'il est être. Or telle est justement le fondement de la distinction virtuelle, et de l'analogie qui l'inspire.

b) Duns Scot était naturellement amené à la distinction formelle-réelle -par l'idée qu'il se fait de l'individualité. Si l'individualité est en réalité distincte de l'essence des choses, elle semble bien s'y rapporter comme l'accident à la substance, et dès lors toutes les choses existantes possèdent un être commun avec des différences accidentelles, une substance unique. Le panthéisme ne serait-il pas la

(1) Duns Scot, / Sent., dist. 8, q. 4.

(2) Suarez, Disp. mëtdph., dist. 7 ; — Kleutgen, PMI. scol., I, p. 348, 366-368.

conséquence possible de la théorie qui considère ainsi l'être comme univoque (1) ?

C'est encore l'analogie appliquée à l'idée d^être qui nous sauverai du péril.

On peut affirmer a priori que l'être n'appartient à aucun genre, qu'il est au-dessus de tout genre, puisque tout ce par quoi on pourrait le déterminer serait encore de l'être. Mais de l'affirmer comme analogue suppose toute une étude qui aboutit à reconnaître une différence radicale de nature entre la substance et l'accident, et entre Dieu et la créature. Si bien qu'au lieu d'être un point de départ, la notion de l'analogie de l'être est un point d'arrivée ; elle vient même au bout de nos idées sur Dieu, puisqu'elle suppose un degré «d'abstraction de plus. C'est elle qui écarte tout danger de panthéisme dans notre idée de Dieu ; c'est elle aussi qui nous fait comprendre pourquoi la notion d' « être » est la plus propre pour désigner Dieu. Toutes les autres idées présentent l'inconvénient de ne nous faire apercevoir qu'un aspect de l'infinie perfection, de limiter en un sens cette perfection aux yeux de notre esprit: La notion d'être, précisément parce qu'elle est la moins compréhensive, la plus vague, devient par là même la plus extensive, la plus capable de contenir tout ce que l'on peut concevoir en matière de perfection : c'est sa pauvreté qui fait sa richesse ; en outre, l'être réduit à sa seule notion, c'est l'être absolu dégagé de toute dépendance, « l'ens a se » : et cette notion se trouve être la plus expressive de l'essence métaphysique de Dieu (2). Aussi l'Ecriture et les' Pères sont-ils unanime,?, à considérer « l'être » comme le vrai nom de Dieu (3). Mais pour en venir là, il a

(1) Kleutgen, Phil. scol., I, p. 357.

(2) S. Thomas, la, q. 13, a. 11, c.

(3) Exode, c. 3, v. 14 ; — Isaie, c. 41, v. 4 ; ch. 43 v. 10 sq ; —

fallu passer par toutes les phases de l'épuration à laquelle l'analogie soumet les concepts.

c) Xe pourrions-nous faire un pas de plus, et tâcher de préciser à quelle espèce d'analogie nous devons ramener nos idées sur Dieu ? Faut-il retenir l'analogie de proportionnalité à l'exclusion de l'analogie d'attribution, ou bien au contraire faut-il retenir celle-ci à l'exclusion de celle-là ? Question discutée, parce que. sur ce point, la pensée systématique rie S. Thomas ne semble pas apparaître tout d'abord (1).

1) Les thomistes, avec Cajetan, sont partisans exclusifs de l'analogie de proportionnalité. Et ceux qui de nos jours croient devoir faire la part du feu et céder du terrain à l'agnosticisme moderniste, prétendent trouver dans cette solution un abri sûr et définitif.

De fait, les textes invoqués paraissent clairs et décisifs. Dans le « De Veritate » (2), S. Thomas rejette l'analogie d'attribution — ou encore, d'après lui, de proportion — pour ne garder que l'analogie de proportionnalité, parce que ce genre d'analogie permet de ne pas entrer dans les déterminations délicates sur la manière dont une notion commune convient à Dieu et aux créatures; et il entend bien qu'il ne s'a-

Ji.nn. c. 8. v. 58 : — Apoc, c. 1. v. 4 et 8. — S. Hilaike, in Ps. %, n. 13 : P. L.. t. 9. col. 269 ; — Ps. Dents, de divin, nomin., c. 5, g 4 : P. G., t S, col. 817. — S. Jean Damascène, de fide orthod. I,* 3 ; I, 10 : P. G., t. 94, col. 793-796 ; 837-840 ; — S. Thomas. Cont. dent.. I. 28 ; — S. Bonaventcre, Itin. mentis, c. 5, n. 3 à 5. — l Cf. Petau, de Deo, I, ch. 6.

(1) S. Thomas, en effet, semble ne reconnaître entre Dieu et la créature qu'une analogie de proportionnalité : III Sent., dist. 1, q. 1, a. 1, ad 3 ; IV Sent., dist. 49, q. 2, a. 1, ad 6 ; de Ver/7., q. 2, a. 3. ad 4 ; q. 2, a. 11, c. ; q. 23, a. 7, ad 9 ; Quodl. 10, 17, ad 1 ; la, q. 12, a. 1. ad 4. C'est cette analogie que nous appelons analogie de projwrtion.

De Yerit., q. 2, a. 11, c.

git pas d'une simple métaphore ni d'un symbole, il parle d'attributs dont la notion n'implique aucune imperfection (1). A plusieurs reprises, il revient sur la même idée, il affirme nettement qu'entre le fini et l'infini il n'y a qu'une ressemblance de proportions : l'infini est à l'infini comme le fini est au fini (2). Aussi Cajetan n'hésite-t-il pas à abonder en ce sens sans aucune réserve, en invoquant ouvertement le patronage de S. Thomas (3) ; et les cours de métaphysique générale, à sa suite, présentent comme analogue d'une analogie de proportionnalité le concept d'être, et par voie de conséquence, tous les attributs divins (4).

C'est à cet aspect de la doctrine de S. Thomas qu'on s'est arrêté de préférence» quand on ia cherché un terrain de conciliation avec les tenants du symbolisme. On n'a donc pas hésité à confesser que, pris en eux-mêmes nos concepts n'ont aucune ressemblance avec l'Etre divin, que notre notion de substance perd toute sa valeur quand nous la transportons en Dieu, que la connaissance analogique, telle que la conçoit S. Thomas, ne réside pas dans une ressemblance entre nos idées et leur objet, mais qu'elle résulte d'une similitude dans les fonctions d'êtres différents, que nos idées de Dieu deviennent alors des symboles, grâce auxquels la divinité demeure l'Inconnaissable, et que, s'il y a dans S. Thomas des textes où l'analogie d'attribution semble nettement acceptée, on n'a pas de peine à la réduire à l'analogie de proportion-

Ci) Cf. encore la, q. 13, a. 6, c.

(2) De Verit., q. 23, a. 7, ad 9. — Cf. De Verit., q. 3,\ a. 1, ad, 7 ; la, q. 13, a. 6, c. ; — Eth., 1. 1, lect. 7.

(3) Cajetan, Enarratio in de Ente et Essentiel, c. 2, q. 3f quoad 4.

(4* V. gr. R. P. Jos. GnEDT, Elem. philosophiez arist.-thomist.,p. 153.

nalité (1). Ainsi, notre connaissance de la nature divine se réduit à la perception d'une vague ressemblance, d'un rapport causal indéterminé, comme lorsque nous disons : animal, d'un chien et de sa photographie ; nos facultés de connaître n'atteignent que des relations, mais l'Etre qui supporte ces relations demeure totalement hors de nos (prises "1).

2) En vérité, la question n'est pas aussi simple : si Vasquez s'arrête à l'analogie de proportion, et Suarez à l'analogie d'attribution, c'est que, sans aucun doute le travail de pensée par lequel nous atteignons Dieu fait à ces procédés leur part ; ne risque-t-on pas de faire dire à S. Thomas ce qu'il ne dit pas, quand on isole les textes ou qu'on les étudie d'un point de vue exclusif ?

Or l'analogie de proportionnalité, employée seule, ne nous tire pas de l'agnosticisme ; elle laisse la nature diviûe tout entière hors de nos prises. On peut dire : « 8 est à 4 comme 6 est à 3 », sansi préjuger en rien de la nature des unités engagées dans la proportion ; on peut dire : « Dieu est à son être comme la créature est au sien », sans que la nature de Dieu soit atteinte en quelque manière ipar nos puissances de connaître ; on peut dire : « l'intelligence de Dieu est à sa nature dans le même rapport que l'intelligence de l'homme est à la nature de l'homme »; ou mieux : « ce qui en Dieu correspond à l'intelligence dans l'homme est à la nature de Dieu dans le même rapport que l'intelligence humaine à la nature humaine ». A nous en tenir à ce point de vue exclusif, l'analogie de proportionnalité ne prouverait rien, car il y aurait deux inconnues dans le rapport : seul

(1) Cf. Dksbuts, La notion d'analogie*, Ann. de phil. chrét., t CLr, 1905-1906, p. 378, 381, 384....

(2)* Sertillanges, Agnosticisme et Anthropomorphisme, Revue de phil., févr.août, 1906 ; — S. Thomas, tome I, p. 187.

le rapport serait conçu, tout en laissant les) termes de l'un des deux membres dans la plus grande obscurité et la plus complète indétermination. Kant ne dit pas autre chose, et il est bon de remarquer qu'il se croit autorisé par son criticisme à recourir à ce genre d'analogie (1) ; Mansel use du même procédé (2), et ce n'est certes pas non plus pour sortir de l'agnosticisme. Et si l'on invoque le principe d'identité, le principe de raison d'être, pour assurer à cette lanalogie une valeur de connaissance, on ne le fait qu'en supposant légitime et admise la réduction du principe de causalité au principe d'identité; mais si cette réduction est impossible, si l'idée d'être n'est analogue que d'une pure analogie de proportionnalité, si l'on ne s'est point servi, pour définir l'être en Dieu, de la notion de l'être fini et effet, tout ce qu'on rapporte à l'Etre garde la même imprécision, et ne nous fait pas sortir de l'Inconnaissable ; bref, la causalité seule peut assurer à nos idées analogiques un contenu objectif, mais, en l'assurant, elle semble bien nous iarracher à l'usage exclusif de l'analogie de proportionnalité. Il est vrai qu'à la « via csçusalitatis » on a joint le procédé d'éminence et de négation : mais a-t-on le droit dé reprocher à cette méthode de vider nos concepts1 « de tout contenu positif », d'en faire des « idées abstraites, extrêmement générales et d'une compréhension très pauvre » (3) ? Le travail de correction auquel nous soumettons nos* idées n'a point pour effet de diminuer leur compréhension et d'augmenter leur extension: il perfectionne au contraire et enrichit l'élément positif dont la

(1) Kant, Prolégomènes à toute métaph. future,... § 58 : Paris 1891, p. 212. — Cf. Dict. Apol. fasc. I, col. 43-44.

(2> Mansel, Réponse aux objections de St. Mill, citée dans « l'Examen de la Philosophie d'Hamilton », p. 121, note. — Cf. Ollé-Laprune, Cert. morale, p. 199.

(3) Desbuts, op. cit., p. 378.

« via causalitatis » a garanti la possession, sans nuire aucunement à la ressemblance fondamentale que la causalité lui a en même temps assurée (1).

3) On pourrait, à la rigueur, soutenir, pour concilier les affirmations diverses de S. Thomas, que sa pensée a pu varier; mais alors, il faudrait abandonner l'analogie de proportionnalité, précisément pour cette raison que la plupart des textes invoqués en sa faveur sont tirés d'oeuvres qui appartiennent à la première manière de S. Thomas. X'est-il pas préférable, pour résoudre la question, de nous placer au point de vue de l'origine et de la formation de nos idées sur Dieu? Sans doute, S. Thomas n'a précisé nulle part les rapports qui unissent les deux espèces d'analogies, celle d'attribution et celle de proportionnalité r mais, bien loin de s'exclure l'une l'autre, elles s'impliquent, se succèdent et se complètent mutuellement : l'analogie peut être tantôt virtuelle analogie d'attribution, tantôt analogie de proportionnalité propre (2!) ; et, si S. Thomas reconnaît, avec toute l'Ecole, la valeur de la triple voie de causalité, d'éminence et de négation, les divers genres d'analogie trouvent ainsi leur place tout indiquée et leur rôle tout tracé.

De fait S. Thomas insiste fortement sur la nécessité de la voie de causalité pour parvenir jusqu'à Dieu: sans elle, tout moyen nous est enlevé de pénétrer dans la connaissance de la nature divine. La cause est à la ressemblance de l'effet, elle renferme au moins autant de perfection que l'effet; à considérer Dieu comme auteur et cause du monde, on peut affirmer une véritable proportion entre les perfections des créatures et celles de Dieu, lui attribuer les

(1) Cf. supra, p. 198.

(2i R. P. Jos. Gredt, op. cit., p. 155-156.

perfections que nous découvrons dans les créatures (1) : c'est bien dans ce cas, une analogie d'attribution. Une fois en possession, par ce procédé, d'une idée objective de la nature divine, nous pouvons, par la voie d'éminenee et de négation, faire correspondre ces perfections au caractère transcendant et infini de la nature divine, dire, par exemple, que ce qui en Dieu est cause de l'intelligence humaine est dans le même rapport à son être que l'intelligence humaine à l'être de l'homme: voilà l'analogie de proportionnalité. Seulement, elle n'est plus une proporw tion à deux inconnues, elle ne court plus le danger de favoriser l'agnosticisme : il y a, dans chacun des deux termes appliqués1 à Dieu, un contenu objectifà l'Etre divin conçu par analogie avec l'être humain, correspond proportionnellement une intelligence conçue par analogie avec l'intelligence humaine; et cette analogie a pour base solide la relation de causalité. Ainsi donc, on peut maintenir comme irréductibles l'analogie d'attribution et l'analogie de proportionnalité; elles n'en demeurent pas moins, constamment, en relation intime; elles ne sont que lesi deux étapes, les deux moments successifs, d'un même processus rationnel (2).

Il convient d'observer que, d'après S. Thomas, l'analogie de proportionnalité trouve un domaine propre et exclusif dans les notions révélées, dans la détermination des secrets de la vie intime de Dieu : la relation de causalité faisant totalement défaut, l'analogie de proportionnalité reste livrée à elle-même. Mais il ne faut pas lui refuser toute valeur réelle de connaissance. Le surnaturel est conçu en fonction o'es notions que nous avons déjà sur Dieu: par là son idée

(1) S. Thomas, la, q. 2, ». 1, c ; q. 2, a. 2, c ; — Cont. Cent., 1. 1, c. 12, 13, 14.

(2) Cf. Gard. Billot, De Dëo uno et trino, Prati, 1910 : q. XIII. ad 3.

garde un contenu objectif et positif que lui assure médiatement la relation de causalité. Ainsi en va-t-il de nos idées sur la Trinité (1) et sur la grâce (2).

d) Une dernière conséquence, et non la moindre, de la théorie de l'analogie, c'est de justifier les exigences légitimes d'une certaine autonomie, et de les concilier avec les droits imprescriptibles de la réalité transcendante, ou mieux de les en faire dériver comme de leur source.

1) Dans le domaine de la pensée. C'est devenu un lieu commun de soutenir qu'il faut à notre esprit « des dispositions et préparations préalables », sans lesquelles « une vérité qui viendrait à nous purement du dehors, comme une chose radicalement extérieure, étrangère... serait inassimilable .. . » (3) ; et l'on en vient à réclamer pour la pensée une immanence absolue, puisqu'une « harmonie préétablie » entre la pensée et les choses serait une « hypothèse tout à fait arbitraire et invérifiable » (4).

Or il est bien vrai que notre esprit est autonome, qu'il a ses Jois propres, qu'il se dirige d'après elles, et que rien ne pénètre en lui qui ne s'y conforme; il est actif, il forme lui-même ses idées, ses principes : il est une lumière, grâce à laquelle « sont connus dès le début, et naturellement, les principes généraux de toute science » (5). Cette constatation de notre activité intellectuelle réfute l'empirisme ; mais elle ne nous autorise pas à nous rejeter vers le rationalisme pur et le relativisme kantien ; cette immanence,

(1) Cf. infra, 3e partie, ch. 3.

(2) Cf. infra, 3e partie, ch. 4.

(3) E. Le Roy, Dogme et Crit., p. 63. — Cf. p. xiv-xv. 9, 13-14,. 315-316, 318-319, 321-322.

4) E. Le Roy, op. cit., p. 375.

5) S. Thomas, /< q 117, a. 1, c. — Cf. E. Thamiry; De rationibus semin. et immanentia, p. 150-163.

cette autonomie de la raison n'est pas absolue. Si Dieu est cause du inonde et des choses, il est cause aussi de notre esprit et de sa lumière, cause créatrice de l'intelligence, source de toute vérité : les idées divines sont le type, l'exemplaire auquel doit 32 conformer toute connaissance pour être vraie. Comment faut-il entendre cette influence divine sur l'esprit humain, cette illumination divine des intelligences? Estce au sens de S. Augustin, pour qui Dieu produit: dans notre âme comme une image de la vérité, est un maître qui parle à l'âme, et imprime en elle cette représentation des vérités éternelles qui serait la cause de notre connaissance (1) ? Ou bien faut-il l'entendre au sens de S. Thomas et de l'Ecole, qui attribue à l'intellect agent le rôle que S. Augustin attribue directement à Dieu, et pour qui la raison n'est qu'une participation analogique (« partieipata similitudo ») de la lumière incréée (2) ? Il importe assez peu. Ce qui est essentiel, c'est l'éclatante justification que la théorie de la connaissance objective retire de l'analogie.

S'il y a, dans la nature, de la relation, de l'ordre, de la ressemblance, de l'unité, des lois, c'est parce que le monde a été conçu par l'intelligence divine avant d'être posé dans l'existence par sa volonté. Et si l'esprit fait partie du monde, s'il est un être, une chose, comme les autres êtres et les autres choses, il n'y a rien d'étonnant que les lois des choses soient

(1) Cf. S. Augustin, De libero tirbitrio, 1. II, c. 15 : P. L., t. 32, col. 1262 ; — Confcss., 1. VII, c. 17 : P. L. t- 32, col. 745 ; — De Vera religione, c. 29 sqq : P. L. t. 34, col. 145 sqq ; Soliloq., 1. I. c. 5, c. 8 : P. L. t. 32, col. 875, 877 : — De ordine, 1. 2,, \% 16 : P. L. t. 32, col. 1015 ; — Franzelin, de Deo nno, p. 103-104, p. 145-154.

(2) S. Thomas, la, q 84, a. 5, c. ; q. 1-6, a. 6, ad 1 ; q. 15, a. 2, c. ; etc.. — Cf. Kleutgen. Phil. scol., t. II, p. 265-268. Leibniz, Théodicée, Discours de la conformité de la foi et de la raison, Erdmann, p. 496.

en même icmps les lois de l'esprit, que les principes premiers aient une valeur objective. Le monde de la matière et celui de l'esprit, procédant d'une cause commune, doivent présenter, pour cette raison, des analogies; l'harmonie préétablie à laquelle nous parvenons ici n'est plus une hypothèse « arbitraire et invérifiable » ; elle n'est que la marque de l'intelligence divine dans les choses. En outre, si Dieu est cause des esprits comme il est eause du monde matériel, l'esprit humain apparaît comme un reflet, une participation de la raison divine, soumis aux mêmes lois, puisque ces lois sont les lois mêmes de lvesprit, de tout esprit (1). Dès lors la cognoscibilité de toutes choses leur vient de ce qu'elles procèdent de l'intelligence suprême, elles ne sont que 3a pensée posée dans l'être; et l'esprit humain, en prenant connaissance des choses, y retrouve la pensée divine et s'assimile à Dieu (2). Ainsi apparaît dans toute son éclairante profondeur la théorie fameuse de l'universel « ante rem, in re, post rem » : les choses sont à la ressemblance de la pensée divine (res mensurantur ab intellectu divino). et notre esprit se met par la connaissance à la ressemblance des choses (intellectus mensuratur a rébus), et par elle à la ressemblance de Dieu. La perfection de la science consiste dans la découverte et la reconstruction de la pensée divine, du plan divin, à travers les choses; la science ne sera parfaite que lorsque l'esprit humain aura réussi à remonter à la source unique, à l'idée divine, à « l'axiome éternel » grâce auquel la méthode inductive fera décidément place à la déduction, à ce sommet d'où l'on verra « se dérouler, par des canaux distincts et ramifiés, le torrent éternel des

(1) S. Thomas, la Ilae, q. 51, a. l.c.

(2) S. Ait.i-.stin, Confess., 1. VII. c. 17 : P. L., t. 32, col. 745 ; etc. /

événements et la mer infinie des choses » (1). Dieu devient ainsi le garant de la valeur de nos idées et de notre raison : nous retrouvons l'argument de Descartes, mais renouvelé, rajeuni, revivifié et surtout mieux placé.

2) Dans le domaine de l'action. La philosophie de jnos jours est plus jalouse encore, s'il est possible, de l'autonomie de la volonté que de celle de l'esprit. A la suite de Kant, elle prétend chercher en nousMnèmesi, et uniquement en nous-mêmes, les principes de l'action (2) ; elle ne veut être esclave que de la raison et de la conscience; et lai conscience devient, à ses yeux, à la fois législatrice, juge et rémunératrice.

Il faut reconnaître en effet une certaine autonomie à la volonté. Avant et au-dessus des influences extérieures, il y a en tout homme le pouvoir de juger et de gouverner sa conduite : nous portons en nousmêmes les principes de l'action, comme nous possédons ceux de la pensée (3) ; les droits de la conscience sont même à ce point sacrés qu'il nous est défendu d'agir contre elle, de désobéir à ses ordres, de fermer les yeux à sa lumière.

Mais cette autonomie n'est pas absolue : la notion de bien et de mal ne dépend pas de nous, la distinction de l'un et de l'autre n'est pas arbitraire, et le sentiment de l'obligation morale ne trouve pas en nous-mêmes une base suffisante. C'est encore l'analogie qui sauvegarde à la fois les droits d'une autonomie bien comprise et ceux d'une hétéronomie nécessaire. La loi morale n'est absolument immanente ni à l'individu ni à la société humaine : elle procède de Dieu.

(1) H. Taine, Les philosophes classiques... p. 369-370.

(2) E. Thamiry, De rationibus semin. et immanentia, p. 167-

(3) S. THOMAS, la, q. 79, a. 12, c. — Cf. la, q. 117, a. 1, c E. Thamiry, op. cit., p. 187-190.

Dieu, être pariait et inîini, est le Bien -suprême : Si parce qu'il est « bon et exempt d'envie, qu'il a voulu que tout lut semblable à lui dans la mesure du possible » (1) ; il est donc aussi, en ce sens — -t-à-dire autrement qu'au sens d'Aristote — le « premier Désirable », la tin universelle, celle de tout amour et de toute action ; et les biens particuliers ue sont poursuivis qu'en raison de leur participation analogique à la bonté divine, au Bien suprême (2) : tel est le ressort interne de toutes les activités. L'activité libre, au lieu de tendre fatalement à sa fin, y tend librement; ce qui c: 1 nécessité fatale dans les autres êtres devient chez elle nécessité morale ou obligation; mais la source n'en est pas différente. « Comme la pensée divine est la source de l'ordre, la volonté divine est la cause qui l'actualise . . . L'entendement divin, lieu des essences, est la source du devoir; le vouloir divin, principe des existences, est l'agent efficace qui me place, en me créant, sous la domination du devoir » (3). La raison pratique ou la conscience morale, dans l'homme, c'est encore la raison, mais appliquée au bien : elle éclaire et dirige la volonté humaine, comme l'intelligence divine éclaire et règle la volonté divine, et parce qu'elle est un effet, un reflet de celle-ci. « Lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeterna? in natura rationali » (4). La conscience n'est que le héraut de Dieu, « prœco Dei » (5), mais un héraut qui pro-

di Platon, Tintée, tédit. Firmin-Didiot) 29 e. — Cf. Théétète, 176 a.

S. AUGUSTIN, de Irinit., 1. 8. c. 3 : P. L., t. 42, col. 950 ; — S. Thomas. Cont. Cent.. 1. III, c. 16, ad 6 ; c. 19 ; c. 20 ; c. 21, ad 4 et 6- ; e. ïo, ad 1 et 3 ; — Rousselot1, l'Intellectualisme de S. Thomas, p. 51-52 ; p. 54, note 2.

Mgr d'Hulst, Car. 1891, 4- Conf., p. 154-155. — Cf. la jiote.

(4) S. Thomas, la Jlae, q. 16, a. 2.

(5) S. BoNAVKNTi-RE, // Sent., dist. 39, a. 1, q. 3, concl. n. 3.

clame la loi par le dedans, bien qu'il tienne d'un autre son mandat. S'il est vrai qu'on doit écouter sa conscience et ne pas agir contre elle, il est vrai aussi qu'on doit l'éclairer et la former. C'est le caractère sacré de son origine qui met les ordres de la conscience au-dessus des lois humaines, qui dénie toute valeur à une loi injuste, qui fait d'Antigone une martyre (1).

La théorie de l'analogie a-t-elle, dans le domaine métaphysique où elle nous a introduits, failli jusqu'ici à ses prétentions? N'a-t-elle que la valeur d'une « formule magique », et si l'on est parvenu à lui en donner une autre, est-ce au prix d'une infidélité à la doctrine de S. Thomas? (2). Il paraît bien qu'elle ait fait autre chose que de nous fixer une attitude pratique, elle nous a donné de Dieu et de tout ce qui s'y rapporte directement une connaissante véritable (3).

(1) Par là s'explique et se justifie le principe de l'intolérance pour la pensée fausse aussi bien que pour l'acte mauvais. — Cf. Olxé-Laprune, De la certitude morale, p. 397.

(2) E. Le Roy, Dogme et Crit. p. 138.

(30 Cf. Ë. Le Roy, Dogme et Crit., p. 147, 150.