ATTRIBUTS RELATIFS

suffit ensuite de passer en revue les perfections que le monde nous découvre, à tous ses degrés, et de les attribuer successivement à Dieu. Cette première Idée de Dieu ainsi acquise n'est point symbolique, elle ne découle pas d'un rapport quelconque; elle implique une ressemblance positive, une véritable similitude, elle est analogique (1).

Tel est le procédé classique suivant lequel on s'est fait de Dieu une idée aussi riche, aussi détaillée, aussi explicite que possible, « ex operibus » ; ces œuvres, sont la nature visible d'abord, l'âme humaine ensuite.

L'Ecriture ne raisonne pas autrement : « Qui plantavit aurem non audiet? aut qui finxit oculum non considérât ? » (2). L'homme est fait à la ressemblance de Dieu, il en est l'image surtout par son àme, parce qu'il est causé par Dieu (3).

Les Pères de toutes les époques, depuis les Pères apostoliques jusqu'aux origines de la scolastique, n'invoquent point d'autre argument (4). Certains, comme S. Augustin, témoignent une préférence pour la connaissance de l'àme, et fondent leur théodicée sur la psychologie (5) ; mais tous recourent aux œu-

(1) S. Thomas, Cont. tient. 1. 1, e. 33 : « Non est (pura aequivocatioi de nominibus qua? de Deo dicuntur et creaturis; considéra, tur enim in hujusmodi nominum eommunitate ordo causa? et causati ». — Cf. ibid. c. 29; c. 31; ï. 2, c. 11* surtout ad 1 et ad 3. — S. Thomas note encore que le nom de Dieu désigne son opération ■ quoad id a quo imponitur » (la, q. 13, a. 8, c. et ad 2).

(2) Ps. 93 .heb. 9+'. v. 9. — Cf. Sap., c. 13 v. 1-5; — Rom, e. 1. v. 20.

(3) Gen. c. 1. v. 27 ; c. 5, v. 1-3 ; c. 9, v. 6; — Eccli., cj 17, v. 1 ; — Col., c. 3, v. 10 ; — Jac., c. 3, v. 9 ; — /. Cor., 'c. 11^ v. 7.

4 Cf. une longue liste d'indication dans le Dict. Théot. ccith., fa se. XXI X, col. 1023 à 1152.

(6) Cf. Nourrisson, Philosophie de S. Augustin, 186$, t. 1, p. 321: Hihteh, Thcol. dogm. eomp. II, n. 300 sqq. p. 253 (9' édition).

vres de Dieu pour essayer de connaître sa nature.

L'Eglise, en réprouvant les excès dans lesquels tombent le mysticisme ou le fi déisme de toutes "nuances, rappelle sans cesse que le raisonnement qui nous mène à Dieu se fonde sur la causalité, sur les œuvres divines (1).

II. — Sens absolu des attributs divins : via eminentiœ et negationis.

Si l'on s'en tenait uniquement au principe de la ressemblance de la cause et de l'effet, ou môme à cet autre que la cause est plus parfaite que l'effet, des analogies ainsi obtenues il résulterait dans nos idées quelque chose de vague et d'incertain : on ne pourrait pas plus, naturellement, connaître cet excédent et fixer ses caractères, qu'on ne peut conclure d'un effet fini à l'existence d'une cause iniinie (si celle-ci n'est pas connue par ailleurs (2). Aussi n'est-ce point quand il s'agit des attributs entendus au sens relatif, que les difficultés surgissent. C'est quand on les» prend au sens absolu. Car si l'analogie esit facilement admise tant que les causes et les effets restent dans le même ordre, a-^t-on le droit d'affirmer qu'il en est de même quand on sort de cet ordre, quand on met la cause dans un ordre tout différent de l'effet? Autre chose est de découvrir les attributs divins dans leur relation avec le inonde, autre chose de leur asr signer, une fois découverts, un mode d'existence qui convienne à la nature divine indépendamment de toute relation avec le monde.

Cette distinction est capitale : elle dépend d'une critique rigoureuse de nos moyens de connaître Dieu. Elle est appliquée et précisée par les Pèresi de la Cappadoce, par S. Augustin, S. Cyrille d'Alexandrie,

(1) Denz. 1785, 2145; Cf. 1622, 1650, 1670...

(2) Cf. Gunthek, Vorschule, t. I, p. 366-368, cité par Kleutgen, Phil. scol. II, p. 500.

Junilius, S. Jean Damascène (1); on la retrouve plus rigoureuse encore chez les docteurs scolastiques (2;, et Duns Scot, par exemple, observe avec soin que la démonstration rationnelle de l'existence de Dieu dépend des attributs relatifs, ou mieux des relations de Dieu avec l'univers», et que la question de la nature divine est toute différente. Les règles du fini réussissent-elles dans l'infini?

a) Le symbolisme assure qu'elles ne réussissent pas : les attributs de Dieu sont purement négatifs, leur connaissance est purement négative, ainsi que le prétendrait S. Thomas lui-même (3) : l'idée que nous en avons est donc toute subjective. Telle est la conclusion du nominalisme et du symbolisme de Maïmonide, suivi depuis- par tous les relaitivistes modernes, Kant, Mansel, Spencer, Ritschl, Simmel, et les tenants du pragmatisme (4).

b) L'intellectualisme chrétien resite jusqulaiu bout fidèle à son principe et à sa méthode : si l'argument de la contingence jouit, à ses yeux, d'une force toute particulière de démonstration, s'il fait sortir Dieu de la ligne des êtres du monde, s'il l'élève en un rang

M i S. Basile. Adv. Eunomium. 1. 2, n. 9 : P. G. t. 29, col. 588 ; — S. Grégoire de Nazianze, orat, 28 (théol. 2), n. 9 et 13 : P. G. t. 36. col. 37 et 41 ; • — S. Grégoire de Nysse, Cont. Eunom. 1. 1 : P. G. t. 45, col. 426 sqq ; — S. Augustin,, de Trinit., 1. 5, c. 16 : P. L. t. 42- col. 924 ; ■ — S. Cyrille d'Alexandrie, Thésaurus» assert. 31 : P. G., t. 75. col. 452 ; ■ — Junilius De parfibus divinee legts 1. 1 c. 12 : P. L., t. 68, col. 21; — S. Jean Damascène, De fifte orthod., LUS : P. G. t. 94. col. 836-837.

2) Dins Scot, Oxon. 1 Sent, d. 2, q. 2, schol. n° 10 : <■ De illis proprietatibus relativis. immediatius potest concludi esse, per illa qiui' sunt -média in tali démonstration, quam de proprietatibus absolutis. »

(3) S. Thomas. Cont. Gent., 1. 1, c. 30 ; — Cf. E. Le Roy, Dogme et Crit., p. 137.

(4) A. Sabatier, Esquisse... p. 394 ; — W. James, Expér. relig., p. 375-376 ; — E. Le Roy, Dogme et Crit., p. 139, note 1 ; p. 1^39- 140 ; p. 140, note 2 ; p. 141 ; p. 145.

qui est radicalement distinct de l'ordre des choses, il ne le fait pas pour cella sortir de l'ordre réel. Et c'est encore sur le double fondement de l'abstraction rationnelle et de la notion de causalité, c'est-à-dire en, un mot sur l'analogie, que l'on peut édifier ime connaissance positive de la nature divine.

1) Le travail auquel il faut soumettre la notion de cause quand on aboutit à l'idée d'une cause non-causée ne vide n'as cette notion de tout contenu positif; si l'abstraction rationnelle ne déforme pas le réel, la cause réelle ainsi découverte garde pour elle tout ce qui fait qu'une cause est une cause; en tant que cause, elle est essentiellement active; en sorte que la dépouiller du caractère « causée » qu'on reconnaît dans les causes secondes, c'est l'épurer de tout mélange de passivité, de toute déficience, c'est assurer plus que jamais1 son contenu positif. Autrement dit, le même contenu formel de l'idée se retrouve dans les choses et dams leur cause incausée : Dieu n'est pas sage à notre manière, niais puisqu'il est la cause de notre sagesse, il possède nécessairement en lui ce qui fait que la sagesse est la sagesse, l'essence de la sagesse, ce que notre raison, faculté d'abstraction, appelle sagesse. Ainsi le principe « agens agit simile silbi » s'applique en toute rigueur, et permet de réfuter le raisonnement de Maïmonide et des symbolistes, d'après lequel Dieu cause la sagesse sans être sage (1). Si bien qu'en attribuant à cette cause ainsi positivement connue les qualités positivement connues que nous découvrons dans les choses, nous obtenons de la nature de Dieu une idée positive : la transcendance, en le distinguant foncièrement du monde, ne supprime pas les points de contact qu'il garde avec le monde pair la causalité.

*1) S. Thomas, la, q. 13, a. 6, c; q. 13, a. 2.

Ainsi s'expliquent les déclarations, en apparence * contradictoires, de S. Thomas, dont se réclament agnostiques et dogmatiques. Quand S. Thomas déclare, sans équivoque (1), que nous n'avons cîe Dieu aucune connaissance positive, il entend une connaissance directe et adéquate, il veuit dire que la connaissance des effets ne nous renseigne pas directement ni totalement sur la nature de la cause, par suite de l'énorme distance qui sépare les uns de l'autre : il nous refuse, en un mot, une connaissance de Dieu « ex p'ropriis »; c'est qu'en effet Dieu, étant cause totale de l'univers, n'est pas cause univoque (2). Mais rien n'est plus étranger à la pensée >le S. Thomas que de nous interdire le procédé « ex conr munibus », la « via causalitatis » (3), autrement dit le procédé analogique. L'analogie s'applique même ici de deux façons complémentaires. La première notion que nous nous faisons de Dieu est celle d'une cause analogue à ses effets, la seconde est celle d'une cause analogue aux autres causes, c'est-à-dire qui leur ressemble en ce qu'elle est une vraie cause, mais qui en diffère en ce qu'elle est une cause non-eausée. Cette notion de cause non-causée (4), de cause nécessaire, devient ainsi le pivot, le centre d'évolution de tout le travail de la pensée humaine sur liai nature

(1) S. Thomas, de Yerit., q. 12. a. 3, ad 13; et ad U ; — Cont. Cent., |. 1, c. 14 ; 1. 1, c. 30 ; I. 3, e. 49 ; —Cf. Ps. Denys, Mijst . theotogkt, c. '2 : P. G., t. 3, col. 1026.

(2) S. Thomas, lu, q. 4, a. 3, ad 1 ; q. 25, a. 2, ad 2 ; — Cont. Gent. 1. 1, c. 32.

(3) S. Thomas, In, q. 13, a. 3 ; a. 5.

(4) Les premiers Pères Grecs traduisent cfetffe idée par Je tern. àyhvrJTOÇ. Cf. S. Justin, iTe Apol.t n. 14 : P. G., t. 6, col. 348 ; — Diiil. contre Tryphon, 5, ibid. col. 489 ; — Cohort. mil Graecos, n. 21, ibid. col. 280 ; — Athénagohe, Légat, pro christianis, n. 4 : ibid., col. 897 ; S. Théophile d'Antioche, ad l\utolycum n. 4 : ibid., col. 1029 ; — S. Irénkk. Adi>. haer IV, 38, 3 : P. G. t. 7, col. 1108.

divine; elle est le point de départ d'une analyse rigoureuse qui, ton! en opérant dans le transcendant, , revient constamment prendre pied dans l'expérience, comme ce monstre de l'iaintiquité qui recouvrait, toutes ses (forces chaque fois qu'il touchait la terre.

2) Quand de la notion de cause nécessaire, on conclut logiquement que cette cause est parfaite (1)*> c'est encore l'analogie qui redresse le concept ainsi appliqué à Dieu. Le parfait, c'est, à proprement parler, ce qui eat fait jusqu'au bout, ce qui est achevé, ce qui est parvenu au terme du développement qui lui est propre. On transpose le mot pour lui faire signifier un être en acte auquel rien ne manque (2) ; on nie, autrement dit, tout ce qui, dans l'idée de parfait, est relatif à la puissance, ou au passage de la puissance à l'acte : l'Etre parfait est Acte pur. Nier d'un être tout ce qui n'est pas encore être ou tout ce qui devient, n'est-ce pas affirmer l'être davantage? n'est-ce pas avoir de cet être une idée positive?

Une telle notion, issue par (raisonnement «le l'idée de cause nécessaire, ne présente rien de commun avec la preuve lanselmienne ou cartésienne de l'existence de Dieu. Les exigences du réel, en poussant notre pensée jusqu'à l'idée d'un être dont les caractères sont opposés et supérieurs à ceux des choses, ne nous font pas sortir de l'ordre réel (3), et n'ont pas besoin, par suite, de nous y introduire. Il faut noter comme S. Grégoire de Nysse, par exemple, s'appuie

(1) S. Thomas, la. q. 4, a. 1, c. : « Deus ponitur primum principium... in génère causse eftlcientis, et hoc oportet esse perfectissimum. »

(2) S. Thomas, lu, q. 4, a. 1, ad 1. — Cf. S. Grégoire le Grand, Aioralia>, 1. 29, c. 1 : P. L. t. 76, col* 477. — S. Isidore de Séville, Etymologiiœ, 1. 7, c. 1, n. 31 : p. L., t. 82y col. 263^ remarque que ce terme de « perfectus » est analogique : « Deus... qui non est factus, quomodo est perfectus ? Sed hoc voeahulum de usu nostro sumpsit humana inopia. »

(3) Cf. E. Le Roy, Dogme et Crit., p. 143.

fortement sur la preuve de l'existence de Dieu par ses opérations, avant d'aborder l'idée de perfection (1).

3) Si Dieu est parfait, il est infini (2) : mais cette notion d'infini est obtenue analogiquement, par négation du fini, ou plutôt des limites mêmes du fini : « infinitum dicitur aliquid ex eo quod non est finitum » (3); en un mot, l'esprit attribue à Dieu, cause première, nécessaire et parfaite, tout ce que les choses renferment de 'réalité positive, en supprimant leurs limites. La notion d'infini, négative dans sa forme, parce qu'elle est négative dans sa formation, n'en garde pas .moins un contenu nettement positif.

4) Nous venons de découvrir, indissolublement unis pour élaborer l'idée de l'infinie perfection, les deux procédés d'éminence et de négation dont l'esprit va se servir pour déterminer les attributs divins. Ils ne sont, à vrai dire, que les deux aspects d'orne méthode unique : c'est en vertu de l'éminence divine qu'il faut supprimer les limites du fini; cette suppression des limites réalise pour notre esprit l'ôminence qui jusque-là n'était que potentielle : si la divinité n'est pas ce que nous la concevons, c'est parce qu'elle est infiniment mieux.

Cette méthode mérite-t^elle le reproche de laisser l'esprit dlains un « vague indéterminable qui équivaut à l'agnosticisme » (4), pour la raison que les limite» sont essentielles à nos concepts? Est-^ce que nous nous payons de mots? est-ce que nous ne songeons à rien de réel quand nous parlons de la sagesse infinie?

Aspect négatif de la méthode. Si la cause en soi,

I 1 ' S. Grégoire de Xysse, Oratio witechetica, c. 12 : P. G. t. 45, col. 44.

(2) S. Thomas, la, q. 7, a. 1.

<-A) Ibid.

{41 E. Le Roy, Dogme et Crit., p. 143.

la 'Cause dans son concept formel, est plus parfaite que son effet, il n'est point possible d'obtenir par l'effet une connaissance complète, adéquate, de la cause; il subsiste en elle nin excédent irréductible à tout procédé inductif. A plus l'or te raison cet excédent est-il inaccessible, quand la cause est d'une perfection infinie, et qu'on nia pas d'autre moyen de s'élever jusqu'à elle que la connaissance de ses effets finis. La nature de la cause déborde alors infiniment la nature de l'effet, et ce que l'on commit d'elle par son effet est infiniment petit par rapport â ce qu'elle est en elle-même. Bien plus, en dehors des attributs qu'une telle cause manifeste par des effets, il faut lui roonnaître une infinité de perfections infinies, qui ne se sont pas révélées, et qui demeurent à jamais inconnaissables et même insoupçonnées. La nature divine est incompréhensible : nul esprit créé ne peut concevoir de Dieu « quis sit », « quantusi sit », « quomodo sit ». L'Ecriture l'affirme en plus d'un endroit (1). Les Pères, particulièrement ceux qui furent mêlés à la controverse anoméenne, défendent avec une inlassable vigueur le mystère impénétrable de l'essence divine; ils s'attardent avec complaisance à cette idée que nous savons bien plutôt ce que Dieu n'est pas que ce qu'il est, que nous le connaissons mieux en avouant que nous ne le connaissons pas, que le silence est l'hommage le plus digne qui lui puisse être rendu (2); aucun nom ne convient à Dieu,

(1) Exode, c. 15, v. 11 ; — Ps. 34^ y. 10 ; 82, v. 2 ; 88, v. 17 et 9 ; 1U, "v. 3 ; U6, v. 5. — Eccli., c. 43y v. 30 sqq ; — Isaïe, c. 40, v. 18 ; — Rom., c. 9, v. 5 ; c. 11, v. 33 ; — / Cor., c. 2, v.

(2) S. Gkégoire de Nvsse, Contr. Eunom., 1. 1 : P. G., t. 45. col. 461 ; 1. XII : P. G., t. 45, col. 944. — S. Augustin, De ordine, 1.

.2, c 16, n. 44 : P. L., t. 32, col. 1015 : « (Deus) qui scitmr melius nesciendo ». Contra Adimantum Manichœi discipulum, c. 11 : P. L., t. 42i, col. 142 : « (Deus) cui ho-iorificum potius silentîum quam ulla vox humana competeret. » — Cf. De Trinit., I. 5, c. I, n. 2 : P. L., t. 42, col. 912 ; De ordine, 1. 2, c. 18, n. 47 : P. L.,

les noms divins ne définissent pas Dieu (1), parce que Dieu est au-dessus de tout genre et de toute catégorie. Le IVe Concile de Latran pouvait donc à bon droit déclarer qu'il y a entre le Créateur et la créature plus de différence que de ressemblance : « Inter Creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari. quin inter eos major dissimilitudo sit notanda. » (2).

Aspect positif de la méthode. Mais si le Concile affirme que le Créateur est hors de proportion avec la créature, il affirme en même temps que Dieu n'est pas exclusivement dissemblable, purement inconnaissable; il le dit après l'Ecriture, après S. Paul surtout, qui nous rappelle que notre notion de Dieu est « spéculaire » (3), après les Pères aussi (4), même ceux qui poussent le plus loin lai méthode négative : jamais chez eux la théologie négative n'a un sens agnostique (5) ; bien au contraire, elle n'est que l'en-

t. 32 col. 1017. — Ps. Denys, De cœlesti hierarchia, c, 2 : P. G, t. 3, col. 141 : A) ah à-oyx-;:ic :--) tàv tei'ttv akrjêsiç, at os XOFCttnaàetz 'àvâp/JLOiToi . — S. Anselme, Proslogium, cl : P. L., t. 158, col. 227 : Non tento, Domine, penetrare altitudinem tu a in, quia nullatenus comparo illi intelleetum meum ». < 1 i S. Thomas, De Pot., q. 7, a. 5, ad 5. 2) Denz. 432.

(3) S. Paul. I. Cor. XIII, 12. .

I- Ohigène, De Principiis, 1.1, n. 5, 6: : P. G., t. 11, col. 124>;

— S. Cyrille de Jérusalem. Catech. VI, 5 : P. G., t. 33, col. 545 ;

— S. Basile, Epist. T3'f, 1 : P. G., t. 32, col. 869 ; — S. Grégoire de Nysse, Cont. Eunom. 12 : P. G., t. 45, col. 956 ; — S. Augustin, de Trinit, V, in fine : P. L., t. 42, col. 924 ; — Quiestiones ad Simplicianum, 1. 2, q. 2, n. 3 : P. L., t. 40, col. 140 ; — S. Anselme; Liber apclog. cont. Gaunilonem, c, 1 : P. L.^ t. 158, col. 251 ; — S. Jean Damasckne, Exposîtio fidei orthod, c. 2 : P. G. t. 94, col.

(5) S. Jean Chrysostome, dé Incomprehensibili, hom. V, n. 5 : P. G, t. 48, col. 742, sq. ; — S. Augustin, de Triait., 1. 5, c. 1. n. 2 : P. L., t. 42, col. 912 ; — Epâst. 12(K ad Consentium, c. 3, a. 13: P. L.. t. 33, col. 459 : < Non parva inchoatio est cognitioniS| Deï, si, antequam possimus nosse qtiid sit, incipiamus jain nosse quid non sit. » — S. Thomas, Cont. Gent. I, 14 : « Ali'qualem ejus ha-

vers d'une connaissance qui se donne pour franchement positive.

Il faut noter d'abord que cette théologie négative doit être réduite à sa juste valeur; elle n'est pas exclusive d'une autre méthode, elle ne doit pas être séparée des circonstances où elle fut 'employée. Ainsi, Clément d'Alexandrie est platonicien, il considère la méthode d'anlallyse et d'élimination comme un procédé provisoire, comme une étape nécessaire, avant d'atteindre à l'appréhension purement intellectuelle du Bien; la valeur de sa théologie démonstrative n'en esit pas pour cela diminuée. Si les Pères Cappadociens ont mis tant de zèle à distinguer les attributs positifs et les attributs négatifs, s'ils ont tant insisté sur la forme négative de notre connaLsisianee de Dieu, c'était en vue de combattre une théorie qui était l'antipode du symbolisme agnostique. Euinomius n'admettait pour vrai nom de Dieu que l'a/ew^roç, comme étant la seule notion capable d'exprimer l'essence divine et de l'exprimer pleinement; S. Basile, en faisan! rentrer le terme âyh-^To<; dans les noms négatifs, prétend démontrer par là que les noms négatifs sont impropres, comme tels, à nous idire ce qu'est la nature divine; et S. Grégoire de Nysse estime qu'on peut toujours ramener un nom négatif à un nom positif (1). S. Augustin lutte contre l'anthropomorphisme de son temps. Le Ps^Denys est un néoplatonicien; en insistant, peut-être à l'excès, sur la voie d'ignorance, il la donne comme le procédé le plus direct et le plus fécond de la théologie mystique, supérieure à la démonstrative; mais il met à la ba^ie la théorie de la participation et de la causalité.

hemus notitiam cognoscendo quid non est... » ; Cont. Gent. I, 33 : la négation « non est pure œquivoeum ».

(1) S. Ghégqike de Nysse, Cent. Eunom., 1. 12 : P. G., t. 45, col. Co6-957.

De l'ait, si nous ne savons de Dieu que ce qu'il n'est pas, d'où vient que nous n'attribuons pas à Dieu irr distinctement toutes les perfections des créatures (1) ? Impossible de savoir ce que Dieu n'est pas, c'est-àdire de lui refuser telle ou telle perfection relative, de lui refuser certains nonis, si nous sommes dans la totale, ignorance de ce qu'il est; en pratiquant ce choix, nous entendons bien porter des jugements de valeur objective, non seulement sur l'existence, mais encore sur la nature intime de Dieu.

Du reste, savoir qu'on ne sait pas, c'est savoir quelque chose : or nous savons de Dieu, non seulement que nous ne savons pas ce qu'il est, mais encore pourquoi nous ne le savons pas. Si Dieu n'est pas sage, s'il est non-sage eu égard à la manière dont les êtres créés sont sages ou dont nous concevons la sagesse, c'est parce qu'il est infiniment mieux : ce qui est bien une notion positive. Par là la voie de négation va rejoindre la voie d'éminence et se confond avec elle (2). Ainsi l'esprit humain recourt à la négation:

a) pour discerner avec soin les perfections qui conviennent à Dieu et celles qui ne lui conviennent pas ; non qu'il ne les ait toutes, mais parce que les dernières sont affectées d'un certain défaut, d'une certaine imperfection. Nous lui refusons la raison, parce que raisonner est une perfection seulement relative : il est mieux de connaître par intuition que par raisonnement. De là le soin que prennent les Pères et les théologiens de distinguer les perfections simples et

(li S. Thomas. In. q. 13, a. 2.

(2) Minlcius Félix, Octavius, c. 18 : P. L., t. 3, col. 291 : « Sic <jum digne aestimamus, dum in&stimabilem dicimus. Eloquar quemadmodum sentio : magnitudinem Dei qui se putat nosse, minuit ; qui non vult minuere, non novit ». — Cf. S. CypitiKX. Quod idola dii non sint, 9 : P. L., t. 4, col. 576.

208 NATURE IîE DIEU

les perfections mixtes, ou les « mixtae », les « simpliees » et les « simplieiter simplices » (1), ou encore les perfections qui sont dans un sujet « fonmaliter », et celles qui y sont « eminenter », ou « virtualiser », ou « aequivalenter » (2).

b) pour l'appliquer au mode dont l'attribut est dans les créatures. L'attribut est dans les créatures sous un mode limité, fini : l'esprit nie ces limites. Dieu est vivant, miais la vie que nous affirmons de lui n'est pas la vie insensible des végétaux, ni la vie sans raison ides animaux, ni la vie sensible et raisonnable des hommes, ni même la vie purement intellectuelle,, niais sujette au changement, que possèdent les purs esprits : ce qu'il possède, c'est la vie moins toutes ces limites, la vie dans ce qu'elle a de positif et d'absolu. Dieu est libre, mais non de la liberté des réprouvas qui ne peuvent choisir qu'entre diverses chastes mauvaises, ni de celle de l'homme qui peut se déterminer pour le bien et pour le imal, ni de celle des anges qui peuvent choisir entre divers biens, mais de la liberté de choisir entre tous les biens qu'il est possible île concevoir (3).

c) pour l'appliquer au mode dont nous connais sons l'attribut. Nous le connaissons fini, imparfait, notre raison nie les limites de cette connaissance, elle nie une négation (4). Une représentation de ce genre doit être considérée comme une affirmation; elle reste .toujours médiate, elle n'est pas un concept propre, mais son contenu objectif est purement positif. Un t:i contenu est-il impossible à préciser pour « un intellectualisme statique »? Aux yeux de la raison

(1) S. Anselme, Monol., c. 15 : P. t., t. 158, col. 163.

(2) Cf. Huhtem, Théol.. dogm. comp., II, n. 26. m Cf. Huhteh. op. cit., n. 48.

(4) S. Thomas, / Sent. dist. 22, q. 1, a. 2, ad 3.

Attributs absolus 2o*J

douce du pouvoir d'abstraire, il ne reste dans le concept de : Lige ssl\ par exemple, que ce qui fait que la sagesse est la sagesse, sans rien de ce qui la borne. de cl' qui la diminue, de ce qui la fait non-sagesse. Dira-t-on que cette idée n'a qu'une compréhension re freinte, appauvrie? Oui, si la compréhension se mesure au nombre des éléments,indiil'éremment positifs ou négatifs,qui constituent l'idée ; non. si la compréhension n'englobe que des éléments positifs, épurés, dégagés de toute limite, purement essentiels. L'imagination, il est vrai, n'y trouve pas son compte; mais ce phénomène n'est pas nouveau ni isolé : il y a longtemps que les psychologues ont remarqué qu'une idée claire et positive peut s'appuyer sur une image confuse; c'est même ce désaccord entre la raison et l'imagination qui. selon l'ingénieuse anai de Kant, provoque, en face du sublime, une double impression de joie et de malaise. Ans i n'est-ce pas « une transformation complète, une transvaluation totale » (1) que l'on fait subir aux concepts. Quand on dit que Dieu est transcendant, on n'entend pas du tout qu'il « ne peut être atteint par aucun passage à la limite »> (2) : le passage à la limite, autrement dit la méthode combinée d'éminence et de négation, ne s'exerce pas sur l'existence des perfections en Dieu, mais sur 1? mode de cette existence; encore faut-il entendre le sens de l'expression « passage à la limite », car de l'effet contingent à la cause nécessaire, de la perfection finie et cjaiusée à la perfection sans limite et sans cause, le passage est brusque, il happe à la continuité ^3). Il n'est pas tout à fait exact de dire que nous « déduisons » les attributs

(1) E. Le Roy, Dogme et Cri t.. p. 144. K. Le Roy. op. cil., p. 142.

Ç8) Cf. Psei'i- -Dknys. Myst. théol., cap. 1 : P. G., t. 3. col. 1.C30-1.001, cité par S. Thomas, de Pot., q. 7, a., 5, ad 2.

divins de l'Etre même conçu (analogiquement, en les» poussant à la limite (1). Si la déduction e;jt d'un emploi normal dans la découverte des attributs purement métaphysiques, elle ne vaut plus quand il s'agit de concevoir les attributs moraux. Du reste, les notions des attributs métaphysiques ne peuvent s'obtenir par la seule analyse a priori de l'idée d'être : on ne peut tirer d'une idée que ce qu'on y a déjà mis.

Si l'on songe en outre que le procédé d'éminence et de négation se fonde constamment sur le procédé de causalité, il semble difficile de refuser à l'idée de chaque attribut divin ainsi élaborée, une valeur décidément positive, et de nier que nous sachions ce qu'est Dieu, comme nous savons ce qu'il n'est pas.

C'est ce double aspect, négatif et positif, de la méthode ici employée, qui explique pourquoi les Pères, les philosophes et les théologiens recourent constamment aux comparaisons et aux métaphores : ce n'est pas seulement parce que l'idée que nous tâchons de nous faire de Dieu a besoin d'être soutenue par une image sensible, c'est encore et surtout parce que l'esprit se trouve sans cesse dans la nécessité de ménager tout ensemble et les 'ressemblances qui rapprochent Dieu du fini, et les différences qui le rejettent loin de nous (2).

C'est pour la même raison que S. Thomas, après avoir trouvé dans1 les « theologieœ régula? » d'Alain de Lille, une première ébauche de la distinction entre l'objet signifié et le mode dont nous le signifions, entre « id quod aignificatur » et le « modus signifi-

(1) Garrigou Lagram;e, Le sens commun..., p. 145-146, 148.

(2) Cf. par exemple Origène» De principiis, I, 1, n. 5 et 6 : P. G., t. 11, col. 124 ; — S. Cyrille de Jérusalem, Catech. VI, 5 : P. G., t. 33, col. 545. — S. Basile, Epist. 8 ad Cœsarienses, n. 11 : P. G., t. 32, col. 265. — S. Thomas,. / Sent.,, dist. 35, q. 1, ad 2 ; etc. . .