DB L'AMB

$ t. OfislMMi dm phllmMf he* mv Pàaie.

L'encéphale et la moelle épinière ont été décrits, leur stritc» ture a été, autant que possftle, débrouillée; nous allons essayer maintenant de tracer Thistoire de Tintelligence humaine et de montrer comment on pourrait concevoir le rapport qui lie à certaines conditions matérielles le développement des facultés intellectuelles. Nous suivrons dans ces difficiles recherches les voies rigoureuses de Tobservation et de Texpérience; et là où ces voies s'arrêtent, nous nous trouverons du moins dans le sens des inductions les plus probables. Enfin, nous nous efforcerons d'échapper à l'empire des préjugés et des idées préconçues en demeurant, autant que possible, fidèles à l'esprit des méthodes expérimentales.

De tout temps, l'homme a été pour l'homme un mystère attrayant. Se connaître? voilà le but où tendent toutes les philosophies. Or, dans le domaine des sens, ce qui connaît est aisément distingué de ce qui est connu. L'homme sait fort bien qu'il n'est pas les choses qu'il touche, qu'il voit, qu'il entend. U sait même qu'en tant qu'il sait, il n'est pas certaines parties de son corps ; il sait qu'il ne pense ni par ses bras, ni par ses jambes, ni par les yeux, ni par les oreilles, ni par aucun autre organe extérieur; enfin, à supposer qu'il pense par certaines parties intérieures, non-seulement il n'a aucune idée du rapport qui existe entre sa pensée et ces organes.

183 DB l'amb.

mais il ignore ces organes'eux-mèmesy à tel point qu'on peut réellement dire que la pensée ne connaît directement rien que la pensée (1).

Ce sentiment intérieur, inné à tous les hommes est le point de départ de la psychologie. On a voulu connaître ce qui pense dans Thomme, et Tattenlion des philosophes s*est concentrée sur ce problème, mais avec des résultats très-divers. Les uns en effet, voyant que nulle part en ce monde la pensée ne se manifcsle sans un corps, en ont fait une propriété, du corps; d'autres, considérant que Tidée de Tètre n'est que dans la pensée, n*ont pu comprendre que ce qui seul a l'idée de son être, ne fAt pas l'ëtrê par excellence. Ce n'est pas tout, on a cru nécessaire de distinguer absolument cet être de ce qui est connu par lui, et il a été appelé âme ou esprit.

Ainsi pour les uns la pensée est un phénomène, et pour les autres c'est une essence. De là une lutte incessante entre les hommes que cette question divise. Quid autem sii Anima^ n(mdum inler philosophos convenu^ nec unquam for tasse eonvéniel (2).

11 est, à coup sûr. Tort dirflcile, non d'écrire l'histoire expérimentale de Tàme, mais d'en déflnir la substance. A cet égard les philosophes qui traitent de la matière des corps no sont pas beaucoup plus heureux. En effet, les substances ne tombent point sous les sens, nous les connaissons par leurs qualités, par leur manière d'agir sur nous, par des signes naturels, c'est-à-dire, par une voie indirecte, loyttryuû v6B<a (3). Or, moins les substances sont connues, et plus Ton s'épuise à raisonner sur elles.

(1) Et nihii nobiB vIcinioB Mlquamnot ipsi.— BcUarmini, Scalœaseen" iionu in Deum, Grad. t, cap. t.

(2) Ftrmianius LacUaUus, in Ubro i)« op\fieU> J)«i. Antwerpte, 1670, p. 623.

OPiniOHS DB8 PHaOSOPHKS 8UK l'àMB. IftS

On appelle matière la substance qui se manireste dans l'é* fendue par un certain ensemble de propriétés générales, ensemble qu'on désigne sous le nom de eorps^ et dme^ la substance qui se manifeste dans la Pensée par la Pensée. Certains philosophes soutiennent que la même substance peut être à la fois le corps et la pensée. D'autres, au contraire, concluant de la différence des propriétés à la distinction des essences, veu* lent que la Pensée soit incompatible avec la matière des corps. Quelle que soit Thypothése que Ton préfère, il paraîtra fort difficile d'admettre que ce qui connaît son être, ne soit rien en soi. Mais ce quelque chose est-il auittèïe? est-il quelque autre choise encore? Là est le problème toujours vivant des écoles.

A. Les partisans de la première hypothèse sont nombreux, mais ils s'entendent au fond si peu, qu'on voit assez clairement que leur opinion n'est pas assise sur des bases bien solides ; Tàme, je v<â|iz dire la substance qui pense, est le sang pour les uns, pour les autres c'est un feu, un souffle ; pour d'autres encore c'est un extrait de tous les éléments qui composent le monde. Cette opinion est formellement exprimée par ces vers célèbres d'Empédocle.

« Par la terre nous eonnaissons là terre^ l'eau par l'eau; par l'air j l'air divin; par le feu^ le feu qui consume; VAmourpar VAmour;parla Discorde, la Discorde funeste (ï), •

Suivant les épicuriens, l'âme était un réseau d*atomes, répandus dans toot le corps comme une matière très-subtile. Pour Épicure d'ailleurs, les atomes étaient des parties animées de celte àme. Pour Démocrite au contraire les atomes étaient sans propriétés, et absolument impassibles. Mais l'âme résultait de leur agrégation.

(1) Les «ncieai, et cela devait être, ont débnté par le matériallime. Oa peut cooialler à ce sujet le f jRtème d'Ocellai Lucanut sur Torigtoe damonda. Les dootrlUM de pliuieon Pères ont été entachées de eette errear.

« Demoeritus hoc dktare in naturoMms quœsiUmibui ab t Spieuro dieiiur^ quod isie sentit inesse eoneursiani atomo^ c rum vim guandam animalem et spiritalem^ Épieurus vero c neque aliquid in prineipiis rerum ponit^ prœter ato^ c mos (1). »

Pour d'autres, rftme est la forme d*un corps vivant. Telle est l'opinion d'Aristote. Cestj dit-il, Ventéléehie première d'un corps organiqt^^ qui a la vie en puissance. Elle est donc liée d'une manière intime à l'existence d'un certain corps. Elle n'est pas un corps par elle*mème, mais elle est quelque chose du corps, et ne se produit naturellement que dans la matière qui est destinée à la recevoir. C'est une forme par* faite. Elle est Tessence du corps vivant comme la forme d'une hache est l'essence de la hache. Elle est donc coétendue au corps, en conséquence elle est divisible comme lui (2).

Dans cette manière de voir il n'y a point d'Ame indépendamment d'un certain corps. Tertullien, le grand Tertullien, a voulu concilier à cette doctrine, le témoignage des livres saints, c La corporalité de Tâme apparaît, dit-il, c jusque dans TÉvangile. Une flme souffre dans les enfers,

< elle est punie par le feu, et du milieu de ses tourments c elle implore le doigt d'une Ame plus heureuse, et de-

< mande une goutte de rosée. Figure, direz -vous, d'un c pauvre triomphant et d'un riche puni ! Hais pourquoi ce c nom de Lazare donné à Tun d'eux, si la chose n'est point c réelle ? Admettons cependant que ce soit une figure ; elle

< témoignera de la vérité. Car si l'Ame n'avait pas un corps, K la forme de TAme ne serait pas Fimage du corps. L'Ëcriture « n'eût pas parlé de ses membres corporels, si ces membres c n'existaient pas.... L'Ame n'est rien si elle n'est un corps :

(1) D. Aagust. Epist. U? . vi.

(}) Df uimâ.

opinions DB8 PHIL080PHB8 SUB L'AMI. 88S

< Nihil enim H non corpus! Car i'incorporalitS est libre de « toute chaioe, elle échappe aux tourments et au feu. Or, c i'àme est tourmentée, elle est brûlée ; Tâme est donc cor-

< porelle (l). »

Willis, dans son célèbre traité de anima brutorum^ s*est longuement étendu sur ces questions difficiles. Aristote avait déjà manifesté une tendance évidente à distinguer de Tâme qui anime le corps, animay Tesprit raisonnable, animu$. 11 dit, en effet, après avoir déHni TAme, « quant à Vintelligence, c'est peut- « être quelque chose de plus divin; » mais Willis tranche la question : Tesprit humain, dit-il, le Ndoc est seul immortel ; Fflme des animaux et Tâme inférieure de Thomme Yv^^, sont matérielles et étendues dans tout le corps. L*âme matérielle ainsi mêlée au corps est divisible comme lui; et s*il y a dans chacune des parties d'un tout divisé une raison suffisante de subsister par elle-même, la portion d*ftme qu'elle contient constituera une âme nouvelle. Un célèbrenaturaliste, H. Jean HûUer, a accepté plusieurs de ces idées dans sa physiologie.

< L'âme, dit-il, est divisible ainsi que le principe de la vie, c même chez les animaux supérieurs et les plus haut placés,

< sans excepter l'homme. »

Or, quelle est la nature de cette Ame étendue et divisible? Cest, dit Willis, un feu subtil et délié qui brûle dans le sang. Cette opinion est fort ancienne (2). Ainsi, le sang est pour ainsi dire la matière première de TAme, du moins par ses parties les plus déliées, les plus subtiles et les plus actives. Ces particules, dit Willis, se dégageant comme une fleur d'une masse plus grossière^ s'unissent, s'emparent de conduits particuliers qu'elles se creusent dans toute la masse du corps, et consti-

(1) Sept, Flor. TerlaUiani opéra, in Ilbro De anima, cap. u, p. 529. Parii, 16S0.

(2) F. Lactaatii, De opificio Deî Hb, $ 17.

S86 DB l'âmv.

taent ainsi une hypostase continue, spiritueuse, trèe-déliée,* adéquate au tout, et coétendue avec lui.

Le rôle de ces matières subtiles, c'est d'agiter les plus grossières. Répandue dans tout le corps, cette âme le pénètre et le meut. G*est une forme éthérée qui vit dans une forme corporelle, dont elle est comme Tombre ou la larve, c lia guident anima tenuissima licet corporea^ corporis quasi spectrum sive larva vmbratilis videtur, » Opinion que Charles Bonnet a renouvelée dans sa Palingénésie.

Cette âme, ajoute Willis, subsiste comme la flamme par son activité même. C^est bien réellement un feu, car son entretien réclame, comme le feu visible, deux choses : l'aliment et la ventilation. C'est un incendie de matière subtile dont la flamme bouillonne dans le corps , en agite la masse épaisse et lui communique ses propres mouvements, pareille à l'argent vif qui animait la Vénus de Dédale.

Voilà donc quelle est celte bizarre hypostase ; une flamme à la fois chaude et lumineuse. Or, de ces deux propriétés Willis fait deux parts. La chaleur se propage par le sang, quant à la lumière, elle se répand dans les nerfs. Cette idée que les nerfs sont lumineux au corps a été reproduite dans notre siècle par le célèbre C. Carus.

Il y a donc deux parts dans l'âme telle que Willis la conçoit : une part de chaleur, une part de lumière ; une troisième part est séparée comme une épiphyse de l'âme vitale du sang et préside à la conservation de l'espèce.

La part lumineuse est séparée du sang par l'action des couches encéphaliques; de là, elle rayonne dans les centres médullaires qui la versent, pour ainsi dire, dans la moellci d'où elle passe dans tous les nerfs par une émanation continue. Les rayons de celte lumière sont les esprits animaux^ qu'à la manière d'Empédocle, Willis considère comme formés d'air

OPINIONS DBS PQIL080PHB8 SUR l'âMB. 887

et de lumière; car, ditril, de même que la lumière correspond aux choses visibles et l'air aux choses audibles, de même les esprits animaux reçoivent des impressions de ces choses, indépendamment de celles qui leur viennent des saveurs, des odeurs et des qualités tangibles.

C'est à l'aide de ces esprits, empruntés aux cartésiens, que Willis s'efforce d'expliquer tous les phénomènes qui, dans les brutes, simulent l'intelligence. Accumulés et mis en réserve dans les centres médullaires du cerveau, ils reçoivent les impressions des sens et les images des choses ; emprisonnés dans les conduits étroits des nerfs, ils les gonflent et déterminent ainsi la conUraction musculaire. On reconnaît évidemment ici l'influence des idées cartésiennes.

Ainsi répandue, infuse dans toutes les parties du système nerveux, l'ftme sensitive a pour forme celle de ce système. Son centre principal est le cerveau, sorte de sanctuaire armé d'appareils dioptriques. Les images qui s'y rendent de toutes parts traversent les corps striés comme un verre objectif, et se réfléchissant enfin sur le corps calleux comme sur un miroir, forment en ce lieu des images et des représentations des choses. De là, ces images rayonnent vers l'écorce du cerveau. Reçues dans les replis de cette écorce, elles y demeurent cachées, et mises là en réserve pendant que les images des choses présentes se dissipent, elles composent le trésor où puisera la mémoire. Que d'hypothèses sans preuves ! De pareils systèmes, cependant, ont fait du bruit dans le monde ! tant l'homme est pressé de connaître, tant il cherche dans l'illusion l'oubli de son impuissance 1

Les hypothèses de Willis, si elles s'étaient arrêtées là, se distingueraient à peine d'avec celles des partisans de l'automatisme des bêtes. Mais il va plus loin, et dans la voie où il s'engage il tend évidemment à un matérialisme absolu. En

388 l>B l'au.

vain affirme-t-ii qu'il distingue de cette ftme corporelle une flme directrice, le Voôç. Cette distinction n*est pas nette, parce que 4ans la plupart des bétes il y a des séries d'actions ordonnées que l'automatisme n'expliquera jamais. Ces faits embarrassent Willis, et il avoue que ce qu*il dit de cette Ame corporelle s'applique surtout aux bêtes les moins parfaites, dans rftme desquelles sont gravées des types d'actions nécessaires, qui semblent enfermées dans des orbites que leur activité ne dépasse jamais, et sont, en quelque sorte, passives dans cette activité même, de manière à justifier cet ancien adage des écoles, non tam agunt^ guam aguntur. Hais quant à ces animaux plus parfaits, dont les actions sont corrélatives à un plus grand nombre de fins et chez lesquels existe un nombre indéfini de types originaux, il faut bien, dit-il, leur accorder quelque pouvoir sur ces types et reconnaître que leur flme a été douée de telle sorte qu'elle est à la fois connaissante et active. Cognoscens, et activa.

Eh quoi! les bêles supérieures connaissent donc! mais si elles connaissent elles pensent. Comment cela, si leur âme n'est que matière ? Qu'est-ce que le corps calleux suivant Willis? un miroir? Soit, mais un grand nombre d'animaux fort élevés manquent de corps calleux. D'ailleurs, si un miroir réfléchit des images, s'ensuit-il qu'il les perçoive? Cependant Willis accorde aux bêles la sensation et la perception. Hais si un simple automate peut être sensible, pourquoi s'arrêter en si beau chemin, et que n'explique-t-on ainsi jusqu'à l'Intelligence? Nous voici bien près de Démocrite et d'Empédocle. En vain Willis afQrme-t-il que toute science chez les animaux est automatigue ; en vain fail-il de l'homme un être amphibie moitié ange, moitié brute, le matérialisme perce sous sa doctrine. De la matière subtile, capable de sensibilité, à la matière subtile capable d'intelligence, la distance est nulle. Les

OPINIONS DES PHILOSOPHES SUR l'aHB. Z^9

cartésiens, ces zélés partisans de rautomatisme, l'avaient fort bien compris, aussi affirmaient-ils nettement que les bètes paraissent sentir, mais qu'elles ne sentent pas (1).

Parmi les hypothèses matérialistes la plus logique, à coup sûr, est celle qu'ont préconisée quelques épicuriens. Le sentiment de rindividualité se conciliant assez difficilement avec l'hypothèse d'une flme composée et divisible, ils ont fait de Tàme un atome. Les atomes étant lis éléments de toutes choses, rame n'est rien qu'un atome dominateur. I^a pensée est dans ce cas une propriété, non de la matière en général, mais de chaque atome, ou de certains atomes pris en particulier. De La Mettrie était singulièrement satisfait de cette hypothèse.

Malgré ma répugnance à ranger I^ibnitz parmi les atomistes, la force des choses m'y entraine malgré moi. Leibnitz apparaît à mes yeux comme un autre Épicure; mais un Épicure agrandi et modifié , comme l'eût voulu Caméades, quand fournissant aux épicuriens des arguments contre Chrysippe, il leur conseillait de substituer à cette déclinaison des atomes imaginée par leur maître, un certain mouvement volontaire d'une Ame. Acuiiùs Caméades qui doeebai passe Epicureas suam causam sine hoc eammefUiiid deelinatiane defendere.

Nam cum doeeret esse passe quemdam animi matum valuniarium^ idfuii dtfendi melius quam irUrodueere deelinaiia^ nem eujus prœseriim causam reperire nan possuni (2).

Leibnitz a réalisé à sa manière ce vœu de Caméades. Il y a, ditril, deux ordres de substances, les simples et les composées. GellesH^i résultent de l'agrégation des simples.

Les substances simples ou manades sont actives et dans un changement perpétuel. Elles ne peuvent commencer ni flair

(1) Cr. De ràms dei bêtei, i«r Tabbé Guldt. Psrii, 1783. (}) Cicer. de Faio. XI.

100 i>B l'ahb.

naturelleinent. Elles sont créées ou anéanties. La monade est active quand elle a des perceptions distinctes. Elle est passive en tant qu'elle en a de confuses.

D*ailleurs, toute monade estabsolument distincte d'une autre monade. Leurs rapports résident dansune influence idéale d*une monade sur Tautre, influence qui ne peut avoir son diet qne par l'intervention de Dieu. Ces rapports sont inflnis en Dieu, et par là chaque nomade est nne représentation de l'univers.

Les monades sont les véritables atomes ou les éléments des choses, il y a, dit Leibnitz, un monde de créatures, d'animaux, de vivants, dans la moindre partie de la matière. Chaque portion de la matière peut être conçue comme un jardin plein de fleurs, et comme un étang plein de poissons. Chaque corps vivant est donc formé de monades ; ïnais parmi ces monades, il y a une monade dominatrice qui est Tftme de ce corps. D'ailleurs les membres de ce corps vivant sont pleins d'autres vivants, plantes, animaux, dont chacun a son entéléchie ou son &me dominante.

Ce système hardi nous sauve de cet effrayant paradoxe de la divisibilité de Tâme, posé par Aristote et par Willis. En ^et, si dans un corps vivant toute partie est vivante, le corps est une somme ordonnée d'unités, et son unité est une harmonie. Chaque partie a donc une ftme propre, soumise à la monade qui dirige l'ensemble.

Le tout est ainsi composé comme un empire formé de royaumes gouvernés par autant de rois. Chaque royaume a ses provinces, dont chacune a son chef. La province est ellemême divisée en flefs, et cette hiérarchie est poussée jusqu'à l'infini. Dès lors, la division du tout peut bien détruire l'empire qui le dissocie : mais cette dissociation n'entratne pas nécessairement la destruction de parties dont chacune a son chef et son entéléchie particulière. L'ftme n'est dont point

OPINIONS DBS PHILOSOPHES SI7B l'aME. 891

divisée dans les animaux inférieurs qu*on coupe en tronçons. Ce n'est là, à proprement parler, qu'une sépai*ation d'âmes auparavant dominées pas une entéléchie commune, comme un attelage par un seul cocher. Le cocher mort, les traits coupés, chaque cheval vitencore et s'enruit.

Jamais système plus hardi, peut-être, n'avait été formulé; mais il n'est pas clair, et semble anéantir ou Tesprit ou la matière. Si les monades intelligentes sont les atomes ou les éléments des choses, elles seront ma/tèra , mais en tant que capables de perceptions, elles sont esprit. L'esprit et le corps diffèrent donc seulement en ce que l'esprit est une monade simple, et le corps un composé de monades. Dès lors, la substance est commune; tout est matière, tout est esprit.

Aussi Leibnitz n'a-t-il jamais conçu les âmes comme pouvant être absolument séparées des corps. Son système est, à coup sûr, très«supérieur à celui de ces philosophes qui ne voient dans l'âme qu'une résultante des éléments de l'organisation. La monade, en effet, dans ce système, n'est point un phénomène, c'est une essence. Mais les matérialistes qui font de l'âme un atome ne prétendent pas autre chose. D'ailleurs, cette hypothèse, bien que très-préférable à celle d'Aristote et de Willis, conduit à des conséquences si subtiles, qu'à les suivre longtemps la vue se trouble. N'est-ce pas là l'inconvénient fatal de toutes les philosophies ?

De toutes les hypothèses matérialistes, la plus insuffisante, à coup sûr, est celle de Démocrite. Il a été très-durement traité par Plutarque, et le méritait bien :

c En effet, dit Plutarque, qu'enseigne Démocrite ? — Qu'il a y a des substances infinies en nombre, indivisibles, impasse sibles, qui sont sans différences, sans qualités, qui se meuc vent dans le vide où elles sont disséminées; que lors- < qu'elles s'approchent les unes des autres, qu'eUes^'unissent

893 DB l'aub.

c et s*6ntrelacent, elles forment par leur agrégation, deTeab,

< du feu, une plante ou un homme; que toutes ces substances «c qu*il appelait atomes, à raison de leur solidité, ne peuvent c éprouver ni changement, ni altération. — Mais, ajoute Plu- € tarque, on ne peut faire une couleur de ce qui est sans cou- « leur, ni une substance eu une âme de ce qui est sans âme « et sans qualité. Démocrite est donc répréhensible, non pour c avoir avoué les conséquences de ses principes, mais pour a avoir admis des principes qui donnent lieu à de telles con-

< séquences. 11 ne devait pas supposer des principes d*une n nature immuable, ou, après les avoir supposés, ne pas voir € qu'ils ne pouvaient produire aucune qualité, et nier les

< conséquences qui en découlaient naturellement, parce qu'il « sentait ce qu'elles avaient d'absurde (1). »

Ce système, si bien combattu par des objections que Bayle qualifiait de foudroyantes, a cependant trouvé des adeptes dans Dodwell et dans Gollins, comme le montre leur polémique avec le célèbre Samuel Clarke.

Dodwell avait écrit un livre tout exprès pour démontrer que la matière peut penser. Clarke le réfute absolument. Il se fonde en cela sur la divisibilité indéfinie de la matière. Gomme elle est, dit-il, unO' substance divisible composée de parties qui peuvent toujours être séparées les unes des autres, ou qui même sont actuellement séparées et distinctes, il est évident qu'un système de matière quelconque, dans quelque composition ou division que ce soit, ne peut être une sub-

(1) Plat, contre Vépieurieti Colotes, A ce sajet GalieD est plus explicite encoi*e. « Gum atomus una dolere non posset, quod alterationis et sensus incapax sit, si dum caro acu pungitur, atomus una non sentiat, non sensuras duas, nec treis, pec quatuor, nec plureis perindèque tore, et si adamaoton aliarumve rerum Invulnerabilium acervus fodiatur. Et ut digiti coonexiabiqaedolore eeparanlur sic iri atomos diductum.absqueuUodoloris sensuycum seBe mutuè contingent. Lib. De comtU, art, cap. iv de ElementiaS3 et 4.

opimons DIS philosophes sur l*ame. S98

stance individuelle ayant le sentiment intérieur de son individualité. Elle ne pourrait avoir ce sentiment intérieur, à moins qu'il ne fût essentiel; et s'il lui était essentiel, chaque particule de matière serait le résultat d*une multitude innombrable de sentiments intérieurs séparés et distincts. En résumé, la matière étant essentiellement multiple et la pensée essentiellement une, elles ne peuvent avoir rien de commun. Ce raisonnement de Clarke est fort ingénieux. Si, dii-il, l'Ame était divisible, d'une on en pourrait faire deux. Or, laquelle de ces deux âmes continuerait l'âme primitive? Gela est à coup sûr fort embarrassant.

GoUins objecte, en général, à ce raisonnement que le multiple est composé du simple, et qu'en conséquence, en pous^ sant la division jusqu'à l'atome, on arrive à celte individualité qui, suivant Clarke, est la condition de la pensée. L'Ame qui pense ou qui a un sentiment intérieur individuel, peut donc être, dit Collins, une substance matérielle. 11 ne resterait plus qu'à se faire une idée bien claire des atomes, et cela n'est pas chose facile; car, de deux choses l'une: ou les atomes sont étendus, et alors ils sont divisibles ; ils ne sont donc pas de vrais atomes ; ou ils sont indivisibles, et alors ils sont sans étendue ; mais, comme Leibnitz nous l'a prouvé, l'on ne peut se faire une idée bien claire de pareils atomes, en tant que matière. Collins, d'ailleurs, ne s'arrête pas en si beau chemin. Il ne voit pas qu'il faille que le sujet d'une faculté individuelle soit nécessairement un être individuel. Il suffit d'avoir des yeux, ajoute-t-il, pour apercevoir de tous les côtés des systèmes de matière revêtus de certaines qualités qui ne résident ni dans chacune ni dans aucune des parties qui les composent, considérées en particulier et sans rapport au tout. Et il choisit l'exemple d'une rose. A vrai dire, cet exemple ne vaut rien , car l'odeur de la rose n'est rien, en tant qu'odeur, par rapport

$94 DB L'AHB.

à la rose, mais seulemenl par rapport i Tètre sentant qa*a modifié un corps volatil émané de la rose. Or, le corps volatil est composé, et comme le composé ne peut avoir les propriétés du simple, il n'y a rien d*étonnant à ce que ces propriétés diffèrent de celles des éléments composants. Ainsi, la faculté d'éveiller une certaine sensation peut être naturellement une propriété de la rose. Mais, il y a cette différence entre une telle propriété et la pensée, que la pensée se connaît en soi, tandis que Todeur de la rose ni aucune propriété matérielle connue n'est sentie par elle-même. Cette comparaison de la pensée avec Podeur de la rose satisfait cependant Collins. C'est, dit-il, un exemple de la manière dont la faculté individuelle de penser peut se trouver dans la matière. Ainsi, les parties qui composent le cerveau humain peuvent avoir, par cet arrangement spécial, la faculté de penser, ou à titre de production naturelle, ou comme une vertu que Dieu ajoute à une telle combinaison de parties matérielles, quoique chacune, prise séparément ou sous toute autre forme, n'ait point cette faculté. La pensée serait donc un phénomène qui n'aurait sa raison d'âtre dans aucune partie de la matière prise en particulier, mais dans une certaine combinaison de ces parties. C'est une contradiction, disait Dodwell, de faire le sens intérieur la somme des sentiments intérieurs des parties, de même que c'est une contradiction de faire consister la rondeur dans la rondeur des parties. Clarke a combattu ces arguments avec beaucoup de force, et objecte avec raison qu'une combinaison matérielle quelconque ne produit rien qui ne rentre dans le domaine des propriétés de la matière en général, et il conclut que la pensée ne peut résulter d'une combinaison matérielle. « De même, dit-il, que la figure est le genre de toutes les « espèces de figures, de même Tidée de figure est le genre de « toutes les idées des différentes espaces de figures, l'idée de

OPINIONS DBS PHILOSOPHES SUB l'àUB. 895

nfionTement est aussi le genre des idées de toutes les espèces de mouvement ; Tidée de couleur est le genre des idées de toutes^ les espèces de couleur; l'idée de son est le genre de toutes les idées des diflérenles espèces de son, et l'idée d'un animal est le genre des idées de toutes les espèces d'animaux. Les idées générales de figure, mouvement, couleur,

son, animal, sont des puissances génériques de l'esprit, et

la pensée est le genus generalius de toutes ces puissances.

Comment donc aurait-on quelque raison de dire qu'elle est

une des espèces inférieures ou un mode numérique de l'une

de ces puissances? »

Nous nous concevons si absolument comme existants par la pensée, qu'on a certainement peine à concevoir comment ce sentiment imié d'existence pourrait être la propriété d*un corps composé qui est bien une Harmonie^ mats qui n'est pas, à coup sûr, une Individualité. Concevoir la pensée dans un atome n'aurait rien d'absurde, si l'on savait bien nettement s'il y a des atomes, car après tout, un atome existerait absolument. Mais la supposer le résultat d'un certain arrangement d'atomes, c'est accorder la faculté de se concevoir comme existant par soi-même, à ce qui n'existe pas en soi.

Un composé peut avoir sans aucun doute des propriétés particulières. Mais cette propriété dépend d'une certaine action de tous les éléments du composé influencés les uns par les autres; c'est donc une résultante, ce n'est point un fait individuel. Ainsi, quoi qu'en dise CoUins, son raisonnement porte à faux. Avoir le sentiment de son être, c'est exister essentiellement. Or, ce qui est composé n'existe point essentiellement. L'être absolu n'est que dans les substances élémentaires.

Locke, qui a parlé de l'immatérialité de l'âme avec beaucoup de force, accorde espeadant, mais par une concession

396 0B l'aUS.

inexplicable, que par miracle, par une invention absolue de sa toute-puissance, Dieu pourrait ajouter à la matière, outre ces propriétés naturelles, la propriété de penser et lifi donner en même temps rimmortalité(l). Mais Dieu même ne peut faire Timpossible. 11 ne peut donner à ua cercle les propriétés d'un triangle, parce qu il y a là une incompatibilité absolue. Or, s'il est démontré clairement que la pensée est incompatible avec tous les modes connus de l'existence matérielle, elle ne saurait être ajoutée à la matière par aucune puissance, sinon d'une manière indirecte, c'est-à-dire, en tant que quelque substance capable de penser lui est unie. C'est là, il est vrai, un sujet ardu et inépuisable. Mais Thypothèse des spiritualistes est évidemment la plus probable. Car la matière est connue par la pensée, mais, comme je Tai déjà dit, la pensée n'est connue que par la pensée. Or, on peut raisonnablement afflrmer que cela seul existe essentiellement que connaît son existence. Si bien, qu'absurdité pour absurdité, il serait en réalité plus logique de nier l'essence matérielle que celle de la pensée (2).

L'homme, en effet, se connaît comme étre^ mais non comme matière. U sait qu'il pense, qu'il n'est rien que par cette

(1] M. Lelot a fort à propos erldqaé ces systèmes, oa plus exactement ces auleara qui, tout en reconnaissant bien sincèrement la réalité d'une autre vie, déclarent néanmoins qu'il ne leur paraît pat eontradieioire daecw" der que la matière ou le cerveau peut penser. Il est évident que par cette di" eUtration même, ils regrettent cette autre vie qu'ils viennent d^ admettre, car la permanence de la pensée, qui la constitue, n*est possible que dans Chypothèse dune substance simple et indissoluble, ce qui n'est pas le cas du cerveau, » (Leiut, Rejet de Corganologie de Call. Paris, 1843, chap. vi.)

(2) Buffon a très-bien dit dans ce sens : i Nous pouvons croire qu'il y a quelque chose hors de nous, mais nous n'en sommes pas sûrs, au lieu que nous sommes «sures de IVxintence réelle de tout ce qui est en nous. Celle de notre &me e^i donc certaine, et celle de notre corps paraît douteuse, dès qu'on vient à penser que la matière pourrait bien n*être qu*un mode de notre âme, une de set façons de voir. » {Bisu iial»« édit. ln-4. T. II, p. 43.)

OPINIONS DBS PHILOSOPHES SUE l'aME. S^t

pensée qui s*aperçoit elle-même ; et cette notion intime de 1*ÊTRB qui embrasse un infini àe modifications possibles, semble n*avoir rien de commun avec les propriétés connues des substances matérielles. La pensée ne peut être non plus un simple phénomène, car un phénomène n'est rien par luimême, c*est une pure abstraction ; or, que dirait-on d'une abstraction conçue par elle-même? La pensée ne peut donc être que le propre d'une essence, une, indivisible et toujours active. Cette essence ne se manifeste ni par la forme, ni par la pesanteur, ni par aucune propriété que les sens puissent apercevoir. Elle n'est point du domaine des sens; on Ta donc considérée différente de la matière du monde, et cette substance, dont le propre est de penser, a été appelée Esprit. Telle est Topinion des partisans de la seconde hypothèse.

B. Pour les uns, il n'y a qu'un esprit pour tous les êtres animés. L*flme, selon les vers orphiques, vient de tout l'univers. Elle entre dans les animaux quand ils respirent, apportée par les vents. Cette hypothèse d'une ftme universelle a fait une grande fortune. Elle est magnifiquement exprimée dans ces beaux vers de Virgile :

Principlo cœlum ae terrain, eamposque llqnentai Lucentemque Globum Luna, Tilantaqne astra SpirilU8 IntÙB alil ; totamque infusa per artus Mena agitai molem, et magno sa corpore miscet.

Cette idée se mêle à une foule de dogmes et de systèmes et n'a point été complètement étrangère aux mystiques. Elle était professée par Técole d'Averroês. c Averroês itaque, et ut exislimo ante eum Thcmislius concordes, posuere animam intellectivam realiter distingui ab anima corruptibili, verum ipsam esse unam numéro, in omnibus hominibus mortalem ▼erè, multiplicatam (1). » Quelques passages du Traité 4e

(1) Pomponatlnt. D« fmmortalUau animœ, cap. ir» p. 9.

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Pâme d*Aristote ont paru à bien des gens justifier cette opinion d*Avcrroês. Bayle a fait à ce sys^tème une objection très* plaisante et très-fine : « Il est impossible, » dit-il, c de croire que le même homme se balte avec lui-même, quand deux hommes s'attaquent réciproquement. Ce serait là cependant ce qui arriverait à chaque instant si le système était vrai. »

La tendance naturelle que nous avons à penser et à concevoir les idées les plus abstraites sous le voile de figures sensibles, nous oblige presque & chaque instant d'user de métaphores dans le langage philosophique; et par paresse d'esprit, ou par trop de promptitude, le*symbole est pris pour la chose. Ainsi, n'ayant aucun moyen de comprendre la création, nous l'assimilons volontiers à une émanation. Il parut ainsi naturel à des ftmes extatiques de se considérer comme des étincelles, comme des parcelles d'une âme universelle où tout revient. L'absorption en Dieu des mystiques, touche de bien près à cette rêverie.

Spinoza est le plus illustre partisan de cette doctrine d'une âme universelle. Mais il y a tant ajouté qu'on peut dire justement qu'il en a fait un système nouveau. Suivant lui, Tàme de l'homme et des animaux, c'est l'idée que Dieu a de leurs corps, idée d'organismes plus ou moins parfaits. Cela ressemble fort aux entéléchies d'Arislote. L'idée que Dieu a du corps de l'homme est évidemment la plus élevée; mais tout se développant parallèlement en Dieu, au moment même où le corps périt en Dieu, considéré comme substance étendue, son idée meurt en même temps en lui, en tant qu^il est substance pensante, et ainsi l'âme cesse d'être avec le corps. A cet égard, les animaux sont du même rang que l'homme; et peut* être qu'en poussant à l'extrême les idées de Halebranche, on arriverait de proche en proche à des propositions analogues. Dans cette manière de voir, cette divisibilité de l'âme tant

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préconisée par Willis s'expliquerait naturellement. En effet, toute partie du corps a son flme ou son éntéléchie, en tant que Dieu en a Fidée distincte. Ce système est bien lié et d'une hardiesse effrayante; mais c'est un système de Titan, qui pèche par la base. Tout s'explique en effet par lui, hors le fait le plus inébranlable peut-être de la psychologie, celui de la person*' nalité humaine. Si monftme est un acte de Dieu, pensant un certain corps, je suis Dieu puisque j'ai l'idée de moi-même. Hais si je suis Dieu, comment se fait-il que ma science ait des bornes? Comment quelqife chose m'est-il étranger? Le plus grand inconvénient d'une pareille philosophie, n'est-il pas de détruire l'idée nette que nous avons de nous-mêmes?

Le système qui satisfait le plus le sens commun est celui qui admet l'individualité des âmes, et leur existence indépendamment d'un certain corps. Mais les uns veulent qu'une seule ftme ne paisse animer qu'un seul corps. D'autres admettent, au contraire, qu'elle peut en animer plusieurs, mais l'un après Tautre et successivement. Les anciens Égyptiens étaient imbus de cette doctrine (Hérodote. £«<erp6).Pythagore la reçut d'eux et la professa en Italie, elle fit fortune parmi les poètes :

Morte carent anim», semperque priore relictà Sede, Dovis domibus iri?unt habiUntqae recepts. lp:!e ego (nam memini), Troianl tciupore belli Pantholdea Euphorbus eram

Et ailleurs :

Nos quoque para nrandi (quoniam non corpora solnm Veram etiam Tolucres anime sumus, in que ferinas Po98umu8 ire doinos pecndomqae in pectore condi) Corpora qua possunt animas liabuisse parentum, Aut fralram, aut aliquo Junctorum fœdere nobis Aat bomlaum certe, tuU esse et honesla rinamiis.

(OviD. Met,]

D'ailleurs, les uns et les antres croient les ftmes immor-

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telles. Evidemment si TAme existe en soi, il est certain par expérience qu'elle peut s'incarner une fois. Mais dire qu'elle peut s'incarner successivement en plusieurs corps est une pure hypothèse qui ne vaut certainement pas la peine qu'on la discute. Quoi qu'il en soit, quelle est la nature de cette ftme immortelle? Beaucoup de philosophes ont perdu leur temps, comme Yan Helmont, à vouloir la connaître et la voir substantiellement. Jamais, on peut le dire, il n'y eut de prétention plus folle. La question n'est pas de voir l'âme, mais de décider si la pensée suppose nécessairement une substance absolument indivisible et simple. S'il en est ainsi, l'âme est par cela même immortelle. Hais ce n'est pas ici le lieu d'aborder ces hautes questions.

L'histoire des théories que nous avons rapidement exposées fait assez voir que l'homme, quel que soit d'ailleurs son génie, ne résout rien sûrement hors de l'expérience. C'est bien là le sens caché de la fable de Dédale et d'Icare. Dédale, rasant la terre, touchant à l'empire des faits, est l'image de l'expérience; mais la course folle d'Icare, s'élançant vers le soleil qui fond ses ailes de cire, figure assez bien l'hypothèse. C'est, en effet, une mauvaise méthode en philosophie que de supposer pour conclure. Rien n'est certain en dehors des faits que l'âme par l'observation constate soit au dehors, soit au dedans d'elle-même. Or, de même que nous connaissons le monde par ses propriétés, nous connaissons l'esprit par les siennes. Nul, à cet égard, n'a mieux parlé que saint Augustin.

L'âme, dit ce grand homme, est une chose qui se cherche ; elle se connaît en se cherchant. En effet, l'âme ne se connaît qu*en acte. Elle ne se connaît qu'en tant qu'elle connaît, et c'est là la notion la plus claire qu'elle est de son essence (1).

(1) Cum eniin quarit meni qaid lit mens, profeclè noTit qaod ipia itt