THÉODICÉE DE PLOTIN

Comment Plolin s*élèf e jusqu'à PUn. — Son Dieu est inefTable. — Il lui refuse l'eiistence , — la raison , --la pensée de lui-même et des choses, — la liberté. — Il n'est pas une Providence. — Il ne peut être vertueux. — Critique de ce système. — Il est plein de contradictions. —Il conduit à nier Dieu d'une façon absolue. — Quelques remarques .

Celle Théodicée étrange , pleine de contra»

dictions, rst encore la meillture écol* où l'on puisto apprenHri à eonnaîlr* Dieu...

M. J. Simon, t. i. , p. 292.

La Dialectique est donc la méthode de Plolin. Il Ta poassée à Texcès et elle le conduit au Mysticisme et à FExtase. Nous avofis jugé la théorie en elle-même ; examinons maintenant les résultats.

La théologie surtout a préoccupé Plotin et les Alexandrins. Les expressions pompeuses se pressent sous la plume de M. B. Saint- Hilaire , lorsqu'il veut nous donner une idée de son système. « On »a pu, nous dit-il, parler de Dieu avec plus de vérité, plus de » justesse : personne n'en a parlé avec une vénération plus pro-

* Voir le 2« art. n* précédent, ci-dessus, p. 54. lU* SÉRIE. TOME XUI. — N" 74; 18Û5. 6

86 EXAMEIf CRITIQCB

«fonde/ avec une conviction plus ardenle^ avec un sentiment » plus sincère et plus réfléchi K •

On nous permettra d'oftposer à ce jugement le vrai système de Plotin. Le voici :

Il veut pour son Dieu une perfection absolue et sans limites. M;iis remarquons la méprise un peu grossière dans laquelle il tombe à son point de départ : il semble ne pas comprendre que la possession d'attributs divers ne détruit pas la simplicité de la substance divine. Et veut-on savoir où le conduit cette erreur ? à sacrifier successivement tous ces attributs. Ainsi, d'éliminations en éliminations, il arrive à placer au sommet de la dialectique un Dieu qui est au-dessus de Têtre et de Texistence, un Dieu-néant, Essayons de le suivre dans sa marche.

Au point le plus élevé de la théorie des idées, il trouve le ^Yiiiiovpyhç (artisan du monde) de Platon. Mais ce Dieu^, qui produit le monde et le gouverne par sa providence, agit, il est mobile, intelligente Or, cet être mobile, intelligent, ce n'est pas l'être simple, l'unité absolue que cherche Plotin. Il laisse donc de côté le5»3fAiou/)yoç de Platon; ou plutôt,tandisqu'Aristote rejette la mobilité comme un dogme insoutenable, il prend, lui, cet attribut, le donne avec une intelligence altérée , dégradée , à la troisihnc hypostase de sa Trinité, il en fait l'âme du monde, la cause du mouvement Yoilà le contingent que Platon apporte au système de Plotin. Il faut bien aussi qu'Aristote contribue pour sa part.

On connaît le Dieu du philosophe de Stagyre, ce n'est plus le Bmiitorjpyoç de Platon, à la fois actif et intelligent. Il a subi une transformation ; il est resté un être immobile « mais possédant encore l'intelligence dans toute sa plénitude. Toutefois, ilne connaît pas les choses contingentes: cette connaissance le dégraderait, de ïà la négation de la Providence. Quel est donc l'objet de la pensée du voOç (de TEsprit) ? l'objet pensable par excellence, lui-même et seulement lui-même. Parcette théorie de l'idendité dusujetetde l'objet dans l'absolu de la pensée, Aristote se flattait d'exclure du principe intelligent la dualité ; il croyait arriver à un être entièrement w». Erreur! dit Plotin. Ce n'est là qu'un Dieu muU-

* De C Ecole d'Alexandrie y p. 8.

2 Voirdaus les Annales, 3c série, t. x, p. 212, un art. sur la fkcodicée de Platon et sur celle d' Aristote,

DE l'uistoire de l'ëcolb d'alexandrib. 87

tiple, TTolû- ovToç ô ©gôç * ; il y a encore dualité dans ce v«ûç : Tesprit qui pense et l'être pensé , ou Tintelligence en tant qu'elle conçoit, et cette même intelligence entant qu'elle est conçue. — D'ailleurs quand le voO? pense à lui^ il ne conçoit pas un terme simple, puisqu'il voit en lui-mênae retvro^wov, c'est-à-dire, V ensemble de toutes les idées formant le monde intelligible. Il n'est donc pas l'unité absolue , l'immobilité absolue ^. Plotin ne peut donc pas encore le prendre pour son Dieu , il lui faut chercher au-delà le To h à7r)ioûv. Il trouvera cependant dans son système une place pour le voûç d'Aristote; il le mettra au-dessus de l'Ame divine; ce sera la seconde hypostase de sa fameuse Trinité. Mais n'anticipons pas , contentons-nous, pour le moment, de suivre , autant que nous le pourrons, Plotin dans son ascension dialectique.

Que placer donc au-dessus du voOç ? V Unité absolue^. Voici comment il y arrive. Il prend l'Esprit, le voOç , il lui enlève l'intelligence et l'être, il en fait abstraction. Que reste-t-il alors? l'unité, l'éternelle et immobile Unité des Eléates. Nous touchons au terme suprême de la Dialectique. Tous les intermédiaires ont été ïranchis, tout accident, tout mouvement, tout non-être a été éliminé ; plus de simplification possible , l'abstraction est devenue impuissante. Plotin poursuivait V Unité absolue, il l'a saisie; Il n'y a plus rien au-delà, il s'arrête donc, il s'applaudit, il triomphe de sa conquête. Elle deviendra la première hypostase de sa Trinité,

Mais qu'çst-ce que VUn? Est-il possible de s'en faire quelque idée? Non, répond Plotin; il est absolument ineflable. *;— ce que

^ Enn, 5 1 I. I» c 5.

^M. J. Simon, Hist. de Vécole d* Alexandrie , t. i, p. 279-S2. * OTt /*èv ouv Szt T^v àvayw/Yîv nonfifscf-adoci eiç ev, xaè àAyjflwçly, àXXà. /i9j (àomptà. â>Àa Iv, à noXXà. 'àvrcx. /^erox»} évôç ëv. Enn. v, 1. 5, C. 4.

** « On ne peut pas même dire son nom (le nom de Dieu), on ne peut rien dire de lui, si ce n'est: il n'est pas cela. En essayant de le nommer, on ne Fembrasse pas; car il serait ridicule de prétendre embrasser cette nature inCnie. Prétendre le faire, c'est s'en éloigner soi-môme; c'est ne pas même conserver la trace la plus légère qui puiî>se y mener. C'est comme lorsqu'on veut voir la nature, istel- ^'gible ; il faut repousser toute idée du sensible pour contempler ce qui est au- <iessus du sensible : de même celui qui veut contempler ce qui est supérieur à l'intelligible, doit laisser de côlé tout intelligible. Alors, il le contemplera, sachant seulement qu'il est, mais ne cherchant point à savoir ce qu'il est. Ce qu'il est

Tesprit en connaît , si tant est qu'il en connaisse ou qu'il en soupçonne queique chose , ne peut être exprimé par le langage. Le voilà donc déclaré inaccessible à la raison ! Mais qui mettra l'esprit humain en rapport avec lui? l'Extase, Nous savons à quelles conditions cette communication s'établit ; nous avons aussi apprécié cette théorie '.

Mais sKPlotin ne peut pas nous dire ce que son Dieu est, s'il ne veut pas lui accorder un attribut quel qu'il soit, afin de ne point altérer son unités il nous apprend fort au long ce qu'il n'est pas. Le Un, nous l'avons vu, a pour premier caractère d'être audessus de l'être, inéxeiva ToO ovToç. Il est impossible d'élever le plus léger doute sur ce point : les paroles de Plotin sont expresses. « Rien , nous dit-il, de ce qui appartient aux autres ))ne lui peut appartenir, et par exemple, V existence'^. » — • Que 1 Plotin , remarque M. J. Simon , en dépassant la dernière limite 9 de l'être, ait entrevu que le to ir|oûTov ne devait pas subir les » conditions de ce qui est après lui, et qu'il ait voulu l'affran- » chir des lois que notre raison impose à tout le reste , c'est ce »qui ressort évidemment du caractère de sa doctrine ; mais au-

manifesterait ce qu'il n'est pas ; car TUn ne peut pas être telle chose, puisqu'il n'est pas même quelque chose. Mais nous autres hommes, dans nos doutes pareils aux douleurs de l'enfantement , nous ne savons comment l'appeler: nous voulons nommer ce qui est ineffable, et nous lui donnons une appellation ^ prétendant nous l'expliquer, autant du moins que nous pouvons le faire. Le nom même de Un ne vaut que par son opposition à la pluralité ; et c'est là ce qui fait que les Pythagoriciens s'expliquaient symboliquement entre eux ilpo//on , parla négation mémtde la pluralité (à-no>^âv). Mais si le Un a une signification, le nom et l'explication deviennent alors plus obscurs que si l'on s'abstenait de donner un nom quelconque. Car ce nom même a été dit uniquement pour que celui qui cherche commence par ce qui, de toutes choses, exprime le mieux la parfaite simplicité , et arrive enfin à nier ce nom même qui n'a été admis que comme le meilleur possible par celui qui l'a donné . Mais ce nom ne suflit pas du tout pour expliquer cette nature, parce (]fu'on ne peut même l'entendre, parce qu'il ne peut être compris de celui qui l'entend. •(Plotin , v* Enn,^ 1, v, c 3, trad. de M. B. Saint-Hilaire, r apport ^ etc., p. 273 j. — Voir en outre la traduction d'un fragment inédit d*un alexandrin, Hérennius, sur cette même question ; elle est due à M. Seguier de Saint-Brisson. Annales, tom. v, p. 439 (3« série).

> Voir le 2* article, dans le n" précédent, ci-dessus, p. 66.

'JBnn. 5% 1. vu, c. 41. Trad. de M. B. Saint-Hilaire, p. 287.— « Qu'est-ce •donc, dit'il ailleurs? Le Premier ne vit donc pas? On ne peut pas dire qu'il • vive, puisque c'est lui qui donne la vie. Enn» 3", 1. ix, c. 3. Ibid, p, 231.

DE l'histoire de l'école d'alexandrib. 89

Il tre chose est de déclarer que l'être n'est pas univoque en Dieu «et dans la créature, autre chose d'établir au sommet de la dia-

• lectique» une sorte de Dieu-néant ; et c'est ce Dieu-néant que MPiotin €uimet*,9

S'il ne possède pas l'existence , on conçoit qu'on ne peut pas lui accorder l'intelligence, l'activité, la liberté, etc. Plotînlul refuse, en effet, ces attributs; il les lui rend, il est vrai, plus tard ; mais que voulez-vous? c'est là une des mille contradictions qui fourmillent dans son système. — Arrêtons-nous donc à considérer ce Dieu sans intelligence , sans activité, sans liberté. Voilà , il faut en convenir, une conception hardie ! ,

« S'il y a quelque chose en Dieu , dit Plotin , il est beaucoup » trop grand pour se connaître, se penser, se sentir lui-même;

• car il n'y a rien en lui. Il ne rapporte rien à lui : car lui seul •suffit Le bien n'est pas même en lui : il est dans lés autres. Les «autres choses, en effet, ont besoin de lui : mais lui ne peut pas

• avoir besoin de lui-même. Ce serait chose ridicule qu'il eût besoin

• de lui-même. Il ne se voit même point; car de ce regard même

• porté sur lui, il y aurait, il naîtrait quelque chose pour lui. » Toutes ces choses, il les a abandonnées à ce qui vient après lui : »mais rien de ce qui appartient aux autres ne lui peut apparte- »nir, et par exemple, V existence. Ainsi donc penser même ne lui

• convient pas, puisque là se retrouve l'existence, et que la pen- •sée première , la pensée proprement dite , est tout à la fois être M aussi. Ainsi donc, la raison ne lui convient pas davantage, non «plus que la sensation, ni la science, parce que, de fait, on ne

• peut pas concevoir en lui, la présence d'aucun attribut ^. ^> — Et ailleurs : t II faut donc ôter l'intelligence au Premier principe : •car toute addition produit nécessairement défaut et lacune '. » Tous cespoints sont donc bien établis: le (/n de Plotin ne possède ni l'existence, ni la raison, ni l'intelligence, ni la pensée de lui-même.

Aura -t- il la jpensée des choses du monde? non, à plus forte raison *. Et voilà le dogme de la Providence qui disparaît, car, qu'est-ce que la Providence.^ — « C/eét, dit M. J. Simon,

* HUt, de VÉcole d'Alexandrie, t. i, p. 328.

* Enn. 6% 1. yii, c, 41. Dan»B. S*-Hil. , p. 287.

* Enn, 3^, I. IX, c. 3. Itid. p. 232.

^ < Ceux qui ont accordé au Premier principe la pensée (de luim^me) , ne

»on Dieu, qui non-seulement a fait le monde, mais qui l'a 9 fait volontairement et librement; c'est un Dieu qui le con- •naît et qui l'aime^ un Dieu qui le, conserve , un Dieu qui le gou- > verne...; qul^ loin de nous par sa grandeur, en est tout près par •sa bonté 5 qui veille à nos besoins, connaît nos fautes et connaît 1» surtout ^ nos vertus; qui nous relève quand nous succombons »à la fatigue, nous punit quand nous avons failli, et nous garde »pour récompense, si nous vivons selon sa loi, de le connaî- *tre et de Faimer un jour sans partage. La Providence^ enfin, » c'est le Dieu que les Chrétiens désignent d'un seul mot, quand •ils rappellent no^re Père ^. i

M. J. Simon montre que le Dieu de Plotin ne réunit aucune de ces conditions. £t d'abord comment en faire la cause intelligente, libre et bienveillante du monde? Il ne possède ni la force nécessaire à la cause, ni l'être, ni l'intelligence. A ne considérer que sa nature , il paraît donc incapable de remplir ce rôle. Mais Plotin n'est pas homme à reculer devant une contradiction : son Dieu sera donc cause, non point libre, il est vrai. Il produira nécessairement le monde; et s'il y a des degrés dans la nécessité , celle qui pèse sur lui est la plus absolue qui se puisse imaginer; elle frappe jusqu'au mode de sa productiou. Aussi est-il impossible de supposer qu'il aurait pu ne pas faire ce qu'il a fait, ou le faire autrement, ou ne pas le faire de toute éternité. Nous trouvons là l'antécédent des doctrines de Spinoza K

Ce monde qu'il fait, parce,qu'il est dans sa nature de le faire,

»lui ont pas donné du moins la pensée des choses qui sont moindres que lui et »qui viennent de lui. «Plotin, Enn, 6% l.vii, c.37, ibid.p, 283. Là encore Plotin disserte très-longuement pour monlrer que Dieu n'a pas la pensée de lui-môme. * Prenons garde de sacrifier à la bonlé de Dieu sa justice et sa sainteté.

2 Hist. de C Ecole d* Alexandrie , 1. 1, p. 457.

3 Voir Spinosa. Ethique, l'« partie, prop. 33. • Les choses qui ont élé produites par Dieu n*ont pu Pêlre d'une autre façon, ni dans un autre ordre. Démonst, La nature de Dieu étant donnée, toutes choses en découlent nécessairement (en vertu de la proposition 16), et c'est par la nécessité de cctierméme nature qu'elles sont déterminées à exister et à agir de telle ou telle façon (par la prop. 29 ). Si donc les choses pouvaient être autres qu'elles ne sont ou être déterminées à agir d'une autre façon , de telle sorte que l'ordre de la nature fût difiérent, il faudrait aussi que la nature de Dieu pût être autre qu'elle n'est. » Trad, de M^ E, Saisset»

^ DB l'histoire de l'ëcole d'alexandrib. 91

le coDnalt-il ? Qu'od se rappelle rargumentation de Plotla : ne s'efibrce-t-ii pas de montrer que son Dieu n'a pas de connaissance ; — que s'il connaît, il ne connaît que lui-même; — qu'enfin, s'il conçoit quelque objet distinct de lui-même , ce ne peut être qae le monde intelligible dans son unité. La réponse à la question que nous avons posée est là ; pour la saisir, il n'est pas nécessaire de presser ses paroles , elle se présente naturellement. « Et pourquoi » dirons-nous avec M. J. Simon, connaltrait-il le monde? Ce serait, au point de vue de Plotin , penser le néant; »la conception du moindre être est une dégradation de la pen- >sée. Pourquoi surtout Dieu voudrait-il ce monde? En a-t-ilbe- »soin? Peut-il Taimer? Peut-il le désirer? On n'ose pas affirmer »âe Dieu qu'il ait besoin de lui-même^ qu'il s'aime , qu'il se con- » Baisse ; commentsoutenir qu'il aime le monde et qu'il le fait volon- »tairement? Dieu est nécessaire; son action est nécessaire; son «produit est nécessaire. Le monde est éternel, il ne pouvait ne >pas être; il devait être tel qu'il est ; il est déterminé dans son •tout , dans ses parties , dans son mouvement. Il n'en a pas moins 'besoin de Dieu : Dieu est la cause nécessaire, le monde est Teffet •nécessaire. On ne peut donner place à la liberté , sans introduire •du même coup le hasard, et sans séparer le monde de Dieu \ » Ainsi le monde est nécessaire , et Dieu ne le connaît pas. Lui supposer une bienveillance réelle pour le produit de ses mains , c'est une dégradation de la grandeur divine que Plotin repousse. «Indifférent à son œuvre, renfermé en soi, le Un laisse la fatigue *et le souci aux artisans vulgaires ^ ; rien ne lui arrive du dehors, *Qi peine, ni plaisir; rien ne le trouble, rien ne le modifie^ ; «inaccessible à tout, content de lui-même, immuable, néces- 'saire , il ne demande rien à l'homme et n'en peut rien accepter. »0ù s'adressent nos respects ? Où montent nos prières? Le Dieu »<le Plotin n'est ni consolateur , ni vengeur ; et s'il lui reste quel- *<iue rapport avec le monde, c'est une relation toute métaphy- "sique', où la morale n'a rien à voir * ».

* BiiU elc. , tom. i, p. ^61 .

^ Enn, 3e , Jib. ii , c. 2.

' O0<îèv yà/o l|&)0£v fÀ-fiTz npovtbv i^^w, o^ x«i è7ri0v/A<« dcv yiyoïTO, /a^ netpévroi 9 ^'''h.^, ^ 2A>3. Enn. 1, i. 11, c. i. ^tiUueic^Uit p. 402.

Et comment punirait^il le crime , commanderait-il aux hommes la vertu, lui qui^ d'après Plotîn ^ ne peut être ni vertueux ni bon ^. Oui , notre philosophe disserte longuement afin de prouver ces deux points. C'est une argumentation assez singulière dont les subtilités font tous les frais.

«Reste la liberté, seconde condition de la Providence. Dieu » est-il libre? Gomment le serait-il, s'il ne peut créer et diriger «convenablement le monde qu'à condition d'agir sur lui fatale- »ment? Cependant, sans liberté, point de bonté, point d'amour, » point de Providence ; et d'ailleurs, si la liberté est une perfection »dans la créature, ne faut-il pas qu'elle se retrouve , ou formelélément en Dieu, ou éminemment^? Plolin déclare donc que »Dieu est Libre; mais pour concilier cette opinion avec le reste j>de sa doctrine, il transforme tellement la liberté, que d'après )>la définition qu'il en donne , l'essence même de la liberté con- »siste à ne pouvoir point choisir \ »

Résumons ces observations. Plotin veut donc avoir un système théologique qui lui soit propre, qu'il puisse présenter comme sa création. Jusqu'à quel point a-t-il réalisé cette prétention ? Pour le bâtir, nous l'avons vu^ il prend dans Platon , il prend dans Aristote, 11 prend chez les Eléates ; puis il jette le tout comme dans un creuset. Il s'agit alors de faire disparaître l'alliage que renferment ces matières réunies : rexpérience commence , et quand elle est terminée, que reste-t-il? Le Dieu à perfection absolue qu'il rêvait.

Mais quel Dieu ! qu'on nous permette de rappeler les paroles de M. B. Saint-Hilaire : « On a pu parler de Dieu avec plus de » justesse et de vérité... » Voilà un aveu, voilà un blâme; mais l'éloge qui radoucit ne se fait pas attendre... «Personne n'en a «parlé avec une vénération plus profonde, avec une conviction »plus ardente, avec un sentiment plus sincère et plus réfléchi » . Mais que faut-il, après tout, penser de cette vénération prof onde, de cette conviction ardente, de ce sentiment sincère et réfléchi?,.. Nous avons interrogé Plotin dans l'ouvrage de M. B. Saint-Hilaire

^ Enn, 3% lib. ii, c. i. —Enn. d«, lib. t, c. 13.

' Enn, 6*, lib. tiij, c. 8.

' M. J. Simon, i^V/., lom. i , p. 467.

DE L'niSTOIRE DE l'ÉCOLE d'aLEXANDRIB. 93

lui-môme^ nous conoaissons ses réponses. Les voici ea quelques mots : Dieu est-il bon? On ne peut pas le dire. — Est-ce une Providence? Non *. — Est-il libre , intelligent? A-t-il la pensée des choses et de lui-même ? Non encore. — Et la raison ? Elle ne lui convient pas. — Au moins possède-t-il Fexistence, rêtre?Pas davantage. — Qu'est-ce donc que cet Un ? Il est ineffable ; on ne peut s'en faire une idée.

Telles sont les réponses de Plotin. Voici d'abord pour les contradictions que présente sa conception : « Cette dernière hypos- »tase (l'Un) doit, dit M. J. Simon , posséder l'intelUgibilité etpar » conséquent l'intelligence, plus parfaitement encore que le voOç » si les attributs essentiels des idées croissent avec le degré de

• leur perfection comme l'exige la dialectique; mais ne devrait- «elle pas aussi être l'être par excellence , puisqu'elle est l'unique

• principe d'où l'être découle? Comment l'Un peut-il être le pre- «mier et n'être pas une intelligence? Comment est-il principe «unique, lorsque l'être et la cause ne commencent qu'après lui? «Quand Plotin parle de sa nature , il ne fait que nier ; quand il

• traite desa fonction, comme source éternelle de l'être, il affirme, »6t ses affirmations et ses négations se contredisent. Il a relégué » l'âme au troisième rang, parce qu'elle est une force ; et la né- »cessiié le contraint à dire qu'il y a une force au-dessus de

• l'âme et même au-dessus de l'esprit, puisque l'âme et l'esprit «sont engendrés. Ainsi l'Unité qui n'est pas une force, ni une in- «telligence, ni un être , redevient une force, et par conséquent •un être, et une intelligence , ri x«£ evraO^a h fxsv, àXXàTo h ^Ovaucç

• TrwTwv^... Il est tout et il n'est rien, to h Trivra -/«t oùSèèv \ Il est

• celui dont Proclus dira * : Il est non-être , quoiqu'il ne soit pas

• le néant \ »

* On pohrra peut-élre nous opposer quelques passages dans lesquels Plolin admet le dogme delà Providence; mais à quoi ces citations aboutiront-elles? A nous donner des preuves nouvelles de ses contradictions. Pour nous , nous croyons, avec M. J, Simon, que c malgré ses efforts pour Tinlroduire dans son système, •tout son système le repousse. » Tom i , p. 463.

2 Enn, 5% lib. i ^ c. 7.

3 £nn. 5«, lib. II, c. i.

* ProcluSj Comm, Parm, tom. vi., p. 54* */^wr.,tom, ï, p. 291-92.

Et veut-ott savoir, en dernière analyse, où aboutit ce système? Laissons parler encore M. J. Simon : « Si Ton ne peut affirmer de "Dieu qu'il est une pensée, une volonté, un être, n'est-ce pas à '> force de le grandir, arriver kle nier d'une façon absolue? Et cet » échafaudage d'une philosophie qui repose toute sur la nature o(ic Dieu, et qui ne peut émettre aucune affirmation sur Dieu, » n'est-il pas un cercle vicieux , bon tout au plus à prouver Tim- » puissance de la philosophie ^ » — Il faut en convenir, c'est donner une singulière preuve de vénération pour Dieu , que de construire un système qui conduit à le nier d'une façon absolue. Qu'en pense M, B. Sainl-Hilaire?

Quant à M. J. Simon, tout en portant sur la Théodicée de Plotin le jugement qu'on vient de lire , il ne nous en dit pas moins que « c'est la meilleure école où l'on puisse apprendre à con- «naître Dieu ^. »> A l'entendre, jamais, avant ce grand représentant de l'éclectisme alexandrm , on n'avait déterminé , avec autant de précision, la nature de V Infini; jamais on n'avait fait ressortir son immutabilité d'une manière aussi frappante, etc. etc. On pourrait le nier ; mais passons. Cependant, voici un doute qui se présente à notre esprit et que nous soumettons à M. J. Simon. Dans Alexandrie , à côté de l'école de Plotin , s'élevait le Didascalée des Chrétiens. Là se réunissaient des enfans ; et des hommes, dont on affecte de laisser le nom dans l'oubli , leur parlaient de Dieu. Eh bien ! les notions qu'ils s'efforçaient d'imprimer dans leur jeune intelligence, ne contenaient-elles point plus de vérité que toute la Théodicée tant prônée de Plotin? Ne pouvaient-ils point mieux la connaître que s'ils avaient fréquenté l'école de ce philosophe ? Ne pouvaient-ils pas puiser dans cette connaissance des règles de conduite plus sûres, des motifs plus efficaces pour les porter au bien '? Car, après tout, où conduit un

* Ibid.., lom. I, p. 73.

^ liid,, lom. I, p. 292.

3 Nous trouvons cette remarque dans M. J. Simon lui-même: « L'Église av^it «fondé, dès les premiers siècles, dans Alexandrie même, à la porte du Musée, une •école chrétienne, le DidascaUe. C'était une école de petits enfans ; car, comme »le dit TertuUien, tandis que, selon Platon, il est difficile de trouver Tautear el »le père du monde, et, quand on Ta trouvé» plus difficile encore de le faire con-

DE l'histoirk de l'école d'alexajsdrie. 95

système qui fioit par nier Dieu d'une façon absolue? A l'aimer? A le servir? tMais, dit lui-même M. J. Simon, pour n'être pas j» tenté de bénir la Providence, il faut se souvenir que , d'après »Plotin, elle ne connaît le monde que dans sa cause et en vertu «du déterminisme universel, et que tout ce qu'elle lui donne «elle le donne sans amour, sans liberté véritable *. » — Et cependant coonaitre Dieu, l'aimer et le servir, telle est la fin de l'homme sur la terre : le catécliisme de nos enfans nous l'apprend. La Théodicée de Plotin est Impuissante à l'y conduire ; la voilà donc encore jugée.

Et qu'on ne nous parle pas de sa morale. Il ne suffit pas d'en tracer des règles ; il faut aussi montrer le Dieu qui punit le vice et récompense la vertu. Vous ne le trouvez pas dans le philosophe d'Alexandrie, puisque son système aboutit à l'athéisme. Et cependant on l'admire, on l'exalte ! — On sait que le grand Newton n'entendait jamais prononcer le nom du Dieu des Chrétiens, sans incliner son front ; croit-on que le Dieu de Plotin lui aurait inspiré le même respect ' ?

L'abbé V.-D. Cauvignv.

>Da!tre aux autres, les Chrétiens, au contraire, enseignent la majeslé de Dieu •Wipeiiis enfans». Ibid. lom. i, p. 150».

*/*mI., tom. i,p.A77.

* Faisons ici une remarque importante sur l'origine et la cause des erreurs do Plotin, Plotin a abandonné la mélbode traditionnelle pour prendre la méthode P^ilotophique. De là vient qu'il a construit un Dieu fantastique et faux, sans autorité, sans réalité. En effet, qui lui a appris , qui lui a pr«uTé tout ce qu'il dit de son Dieu? Qui est obligé de le croire? Où l'a-t-il vu ? Sur quoi base-t-il sa pré- Jendue révélation ? sur des raisons de convenance, de possible, de peut-être, d'apparence , d'accord ou de désaccord de mots , enfin sur l'extase , c'est-à-dire, sur cette révélation surnaturelle , soUlairey personnelle^ que nous poursuivons ; sur cette bnion-^a^iiref/e, nécessaire^ substantielle de la raison humaine et de la maison divine , que Malebranche et M. l'abbé Maret veulent nous faire ad- "^^^^ , et que nous nions avec Mgr de Paris , avec saint Thomas avec Tournély. n faudra bien que tôt ou tard les catholiques abandonnent ces fu- «Wïes principes, A. B.

STraîrittons antiques.

ESSAI