LA MORALE NATURELLE

Parmi les conséquences qu'entraîne cette nouvelle conception, il en est une que nous trouvons particulièrement pénible, surtout pour des raisons sentimentales; c'est la nécessité où nous nous trouvons placés d'envisager la même morale (c'est-à-dire le même ensemble d'obligations, prescriptions et défenses) à deux points de vue tout à fait différents, selon que nous la considérons du dedans ou &vl dehors, selon que nous nous sentons soumis à ses impératifs, ou que nous les regardons comme des faits sociaux, objets de science. Du premier point de vue, l'excellence de cet ensemble de prescriptions ne fait pas question. Il nous présente un idéal de bonté, de sainteté, de justice et d'amour, auquel nous savons trop que nous ne pouvons pas atteindre. Aussi la plupart des hommes se représentent-ils les lois morales comme des ordres de Dieu même, ou ne croient-ils pas pouvoir s'y conformer sans le secours de sa grâce. Bref, la représentation de l'idéal moral provoque des sentiments de vénération et d'adoration tels que toute possibilité de critique se trouve exclue d'avance. La conscience morale se repose sur son propre impératif comme sur un absolu. Du point de vue du dehors, ou de la science, l'ensemble des prescriptions morales ne nous apparaît plus avec les mêmes caractères. Nous ne les jugeons plus a priori les meilleures possible, ni sacrées, ni divines. Nous les

prenons pour solidaires, en fait, de l'ensemble des autres séries concomitantes de phénomènes sociaux. Les sentiments moraux, les pratiques morales d'une société donnée sont nécessairement liés, pour le savant, aux croyances religieuses, à l'état économique et politique, aux acquisitions intellectuelles, aux conditions climatériques et géographiques, et par conséquent aussi, au passé de cette société, et, comme ils ont évolué jusqu'à présent en fonction de ces séries, ils sont destinés à évoluer de même dans l'avenir. Cette vue générale, conséquence immédiate de la conception scientifique, se trouve constamment vérifiée par l'emploi de la méthode comparative. Elle s'applique à notre propre morale comme à toutes les autres.

Celle-ci (de même que toute autre), ne nous apparaîtra plus comme une représentation idéale de l'activité parfaite et de l'excellence morale. Nous avouerons qu'elle est à un moment donné, précisément aussi bonne et aussi mauvaise qu'elle peut être. Nous reconnaîtrons ici un cas d'application du principe des conditions d'existence, que le progrès du savoir positif substitue partout à la considération métaphysique de la finalité. De même que toute espèce viable vit, tant qu'elle peut résister à l'ensemble des conditions qui la menacent, même quand ses organes sont manifestement imparfaits ou dégénérés, même quand leur adaptation à la fin qu'ils doivent atteindre nous semble très médiocre; de même toute société viable se maintient, tant qu'elle n'est pas englobée ou détruite par une autre plus puissante; et elle se maintient avec sa morale propre, fonction de ses conditions d'existence, et qui est précisément ce que ces conditions exigent qu'elle soit. Quelles sont ces conditions et leurs conséquences dans un cas donné, nous ne pouvons les deviner a priori en nous fondant sur des principes d'éco-

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nomie, de moindre action, de finalité etc., mais nous devons le chercher dans l'étude des faits.

La propagation d'un grand nombre d'espèces animales et végétales est assurée par le moyen d'une quantité immense de millions de germes qui périssent presque tous, tandis que quelques-uns seulement évoluent et parviennent à maturité : procédé d'une prodigalité effroyable, et qui devrait choquer notre sentiment de l'adaptation raisonnable des moyens à la fin, si nous n'avions pas une attitude d'admiration préconçue à l'égard de ce que la nature nous présente. Pareillement, les sociétés humaines se maintiennent, et c'est un fait naturel : mais l'ordre social qui s'y perpétue (et dont la morale est un des facteurs essentiels), y est peut-être obtenu par un égal dédain de ce que nous appelons économie et finalité. Peut-être y a-t-il là aussi une prodigalité énorme, une dépense injustifiable (du moins pour notre raison) de souffrances, de misères, de douleurs physiques et morales, un sacrifice, qui se renouvelle à chaque génération, de l'immense majorité des individus au fonctionnement de l'ensemble social. A tout le moins, jusqu'à preuve du contraire, rien ne nous autorise à penser qu'il n'en est pas ainsi. Car, dès que nous concevons la réalité sociale comme faisant partie de la nature, nous devons la concevoir comme régie par les lois générales de cette nature, et tout d'abord par le principe des conditions d'existence. Or ce principe n'implique nullement la a raison du meilleur », qui servait à Socrate et aux anciens pour comprendre la nature physique, comme elle sert aux modernes pour comprendre la nature morale. Il exprime, au contraire, que tous les êtres et systèmes d'êtres compatibles avec l'ensemble de leurs conditions, internes et externes, se conservent aussi longtemps que cette compatibilité dure, et si

grandes que soient, à nos yeux, leurs imperfections. Les sociétés humaines ne font point exception, ni, en particulier, les croyances, sentiments, et prescriptions morales qui dominent dans chacune de ces sociétés.

Il suit de là que l'idée d'une « morale naturelle » doit faire place à l'idée que toutes les morales existantes sont naturelles. Elles le sont toutes au même titre, quel que soit le rang que chacune occupe dans une classification établie par nous. La morale des sociétés australiennes est aussi naturelle que celle de la Chine, la morale chinoise aussi naturelle que celle de l'Europe et de l'Amérique : chacune est précisément ce qu'elle pouvait être d'après l'ensemble des conditions données. Nous sommes habitués à entendre « morale naturelle » dans un sens différent. Ce mot signifie pour nous que toute conscience humaine reçoit, par cela seul qu'elle est humaine, une lumière spéciale qui lui découvre la distinction du bien et du mal. Prêts à admettre (comme les faits d'ailleurs nous y contraignent) que cette lumière peut être obscurcie de mille manières, et presque entièrement, dans les sociétés sauvages, corrompues ou dégénérées, nous n'en sommes pas moins persuadés qu'il suffirait d'enlever ce qui l'offusque pour qu'elle recommençât à briller. En un mot, nous croyons que l'homme est naturellement moral, au même titre qu'il est naturellement raisonnable. Cette croyance est au fond des doctrines philosophiques qui étudient la « raison pratique ». Mais elle repose elle-même sur une confusion d'idées. Sans doute, l'homme est naturellement moral, si l'on entend par là que l'homme vit partout en société, et que dans toute société il y a des « mœurs », des usages qui s'imposent, des obligations, des tabous. Mais on ne fait ainsi que constater un fait qui se vérifie dans tous les temps et dans tous

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les lieux. Et cela n'équivaut nullement à dire que la moralité est naturelle à l'homme, si l'on entend par cette formule qu'il y a dans sa conscience une révélation plus ou moins nette d'un ordre moral, par une sorte de privilège attaché à sa qualité d'être raisonnable ou responsable.

Cette idée d'une « morale naturelle », proche voisine de <( droit naturel », est peut-être ce qui s'oppose le plus opiniâtrement en nous à la nécessité d'admettre que les morales, comme les institutions, comme les langues, se sont produites, établies, et maintenues en vertu de lois sociologiques purement « naturelles » (en prenant ici le mot dans le sens de physiques), et doivent être étudiées comme telles. Pour remonter aux raisons les plus profondes de cette résistance, on peut rapprocher la prétendue « morale naturelle » de la « religion naturelle » avec qui elle a les plus étroites affinités. Que de bons et généreux esprits, depuis le xviii* siècle, se sont complu à distinguer la religion d'avec les religions ! Aux religions historiques, à la diversité, à l'étrangeté, à l'horreur de leurs dogmes, de leurs mythes, de leurs cultes, on opposait la religion naturelle, née spontanément de l'âme humaine, raisonnable par conséquent et bienfaisante, aussi simple que les autres étaient compliquées, aussi logique qu'elles étaient absurdes, aussi pacifique qu'elles étaient sanguinaires, aussi tolérante qu'elles étaient jalouses, aussi une qu'elles étaient divisées. Voltaire croyait vraiment à cette religion naturelle. Selon lui, elle avait, sur toutes les autres, l'avantage d'une* plus haute antiquité. Celles-ci n'en étaient que des déformations, destinées à disparaître le jour où l'humanité, devenue majeure, n'écouterait plus que la voix de la raison.

Cette conception a enchanté beaucoup d'esprits, et nous voyons aisément pourquoi. Elle leur permettait de se déta-

cher sans remords des religions positives auxquelles ils avaient cessé de croire, et de conserver néanmoins une religiosité très vive, à laquelle la « religion naturelle » fournissait un aliment suffisant. Elle rendait compte de la diversité des religions positives par des circonstances historiques particulières, et de l'unité de la religion naturelle par une disposition (pour ne pas dire une révélation) essentielle à l'humanité.

Pourquoi cette explication séduisante n'ose-t-elle plus se produire aujourd'hui? Parce qu'en réalité cela n'expliquait rien, parce que la prétendue « religion naturelle » n'était nullement ce que pensaient ses partisans. Loin de représenter Tessence des éléments communs à toute religion humaine, elle était un produit très spécial de la pensée philosophique (c'est-à-dire réfléchie) dans une petite partie de l'humanité, à une époque fort peu religieuse. Elle n'était en fait, que le monothéisme européen des siècles précédents, réduit à la forme pâle et abstraite d'un déisme rationaliste. Chaque progrès fait par l'étude positive des religions des sociétés inférieures a rendu plus évident le désaccord entre les faits et l'hypothèse de l'universalité de la religion naturelle. Cette étude ne contredit sans doute pas l'assertion que dans toutes les sociétés humaines passées et présentes on constate des phénomènes auxquels convient le nom de « religieux ». Mais parmi ces phénomènes constants on ne trouve certainement pas, comme le croyaient les philosophes du xviii« siècle, la croyance à un « sage auteur du monde », ni l'idée d'une « Providence » et d'un <' Dieu rémunérateur et vengeur ». S'il est possible de dégager les éléments permanents des religions humaines, ce n'est pas par une analyse idéologique a priori que nous y parviendrons jamais, mais bien par l'étude attentive, a pos-

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terioriy de ce que ces religions ont été, en effet, dans les sociétés les plus diverses dont nous puissions obtenir une connaissance suffisamment exacte.

Ces réflexions ne s'appliquent pas moins bien à la « morale naturelle », si voisine d'ailleurs de la « religion naturelle » que le déisme du xviii« siècle les comprenait toutes deux à peu près indistinctement. Ceux qui s'étaient attachés avec empressement à l'idée d'une religion naturelle, naissant de la raison et du cœur de l'homme, ne le faisaient point pour avoir constaté, par une étude scientifique, l'universalité des croyances dont se composait, à leurs yeux, cette religion, mais parce qu'ils ne pouvaient concevoir la nature humaine dénuée de ces croyances. Nous ne voyons plus là, aujourd'hui, qu'une expression de leurs propres besoins religieux. De même, ceux qui restent fidèles à l'idée d'une (( morale naturelle », ne s'y attachent pas pour avoir constaté en fait que les hommes font partout la distinction du juste et de l'injuste, et connaissent partout les principes de cette morale, mais parce qu'ils ne peuvent concevoir la nature humaine dépouillée de ce qui en est, selon eux, le plus essentiel attribut. Mais c'est encore là une expression de la ferveur de leur foi morale. Scientifiquement, il est aussi vain d'opposer la morale aux morales, que la religion aux religions. Cette distinction peut être intéressante, comme symptôme d'un effort des consciences pour se dégager de ce qu'il y a d'accidentel dans leurs mœurs comme dans leurs croyances; mais elle ne nous instruit nullement, et ne saurait nous dispenser de chercher, dans l'étude des faits, et là seulement, quels sont les éléments constants dans les mœurs d3s diverses portions de l'humanité présente et passée.

Au fond, de même que l'idée de religion naturelle, bien

qu'opposée par les philosophes du xviii® siècle à l'idée de religion révélée, n'est pourtant que cette même idée sous une forme un peu différente, une révélation laïcisée, si l'on ose dire; de même l'idée d'une « morale naturelle », sous une forme philosophique, demeure une conception essentiellement religieuse. La « nature » qui éclaire l'homme sur la distinction du bien et du mal, et qui en fait ainsi un être moral, seul parmi tous les autres, est encore une façon de « Providence », laïcisée elle aussi.

Ce postulat optimiste est reconnaissable chez Hume comme chez les philosophes français; et il se concilie aussi bien avec leur empirisme qu'avec le rationalisme de Leibniz. Car il a lui-même son origine dans un instinct contre lequel aucun de ces philosophes ne s'est mis en défiance. C'est l'instinct de ce qu'on peut appeler 1' « anthropocentrisme moral », plus profond et plus difficile à combattre que l'anthropocentrisme physique, bien que d'origine et d'essence analogues. C'est le besoin spontané de disposer les faits et les lois du monde moral autour de la conscience humaine comme centre, et de les expliquer par elle; et l'on y cède avec une complaisance si immédiate, que l'on ne se doute pas que l'on y a cédé, ni même qu'il existe.

On sait quels efforts il a fallu pour convaincre l'homme qu'il n'était pas situé au centre du monde physique. La conception astronomique de Copernic, de Kepler, de Galilée a dû, pour s'imposer, triompher d'une résistance opiniâtre : des théories anciennes et respectées, des croyances religieuses, des habitudes d'esprit et des sentiments invétérés se trouvaient coalisés contre cet ennemi commun. Elle a fini cependant par l'emporter; mais cette grande révolution intellectuelle, qui date de près de trois siècles, n'a pas eu jusqu'ici, surtout au point de vue moral, les conséquences

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lointaines et profondes que l'on pouvait en attendre. Certes, elle a rendu possible les merveilleux progrès de la mécanique céleste, et, par contre-coup, elle a contribué plus ou moins indirectement à ceux des autres sciences physiques. Elle n'a sans doute pas été sans influence sur Tapparition des théories transformistes, qui, à leur tour, ont porté un coup sensible à l'anthropocentrisme. Pourtant celui-ci subsiste toujours. Les religions et les morales des peuples les plus avancés au point de vue intellectuel, qui le prennent pour accordé, ne paraissent pas avoir perdu beaucoup de leur empire.

Comment la substitution du monde céleste de Newton à celui de Ptolémée, du monde des espèces de Darwin à celui de Cuvier n'a-t-elle pas eu, jusqu'à présent, d'action énergiquement dissolvante sur des dogmes qui appartiennent à un système d'idées tout différent? — C'est que les découvertes scientifiques modernes ne ruinent l'anthropocentrisme qu'au point de vue physique, ou pour mieux dire, spatial. Que l'homme occupe le centre du monde, ou qu'il se voie isolé sur un grain de poussière dans l'espace illimité, la différence des deux conceptions, qui paraît d'abord capitale, ne tarde pas à s'atténuer, principalement sous l'influence de deux réflexions. D'abord, notre imagination est seule mise en branle et frappée par la représentation d'un espace qu'elle ne peut jamais embrasser tout entier. Pour l'entendement, l'espace ne présente que des rapports, qui lui deviennent vite familiers par la considération des infinis de différents ordres. Aucune quantité n'est ni grande ni petite par elle-même, mais seulement par comparaison avec une unité arbitrairement fixée. Mais surtout, si nous sommes perdus dans un canton isolé de l'univers, nous savons que nous le sommes, nous mesurons notre distance au soleil,

et la (distance de notre soleil à beaucoup d'autres; d'où il suit que si le fait humilie notre orgueil, la connaissance de ce même fait le relève. Peu importe la place que nous occupons matériellement dans le monde, s'il se dispose toujours autour de notre raison. Des considérations du même genre arrêtent les effets qui pourraient sortir des théories transformistes.

C'est ainsi que l'anthropocentrisme a pu subsister, et qu'il a subsisté en effet, en prenant non plus la terre, mais la raison humaine pour le centre du monde, c'est-à-dire en se modifiant de façon à devenir un anthropocentrisme spirituel. De là l'importance croissante de l'idée d'un ordre moral, dont la conscience de l'homme, seul doué de raison et de liberté, est à la fois le principe et la raison d'être. Cette conscience apparaît de plus en plus comme le centre auquel se rapporte et par lequel s'explique toute la riche diversité des phénomènes naturels, et spécialement, des faits moraux. C'est donc toujours, au fond, la même attitude mentale, c'est toujours la même conception anthropocentrique, finaliste, religieuse (ces termes sont tels que le passage de l'un à l'autre se fait insensiblement) ^ qui se rend la réalité intelligible en l'imaginant faite et organisée en vue de l'homme. Sans doute, il a fallu abandonner cette explication de la nature physique, sous la pression de la science positive qui en a montré la fausseté; mais l'homme n'en est pas moins resté le centre moral de l'univers.

La lutte contre l'anthropocentrisme est donc loin d'être achevée; ses positions les plus fortes ne sont pas entamées. Il n'a perdu, pour ainsi dire, qu'une enceinte extérieure. Il reste une citadelle qui sera beaucoup plus difficile à emporter. Le siège en est commencé cependant, par les sciences sociologiques, qui ont entrepris d'étudier la réalité

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sociale au même titre que la réalité physique, et qui, au lieu de partir de la conscience morale comme d'une sorte de révélation naturelle, analysent les morales existantes comme les sciences naturelles analysent les corps. Mais cette tâche est beaucoup plus complexe, beaucoup plus ardue que celle des Copernic et des Galilée, et la résistance que les savants rencontreront sera encore plus obstinée.

Renoncer à l'anthropocentrisme moral, en effet, ce sera renoncer définitivement aux postulats finalistes et religieux, et faire rentrer la science des choses morales ou sociales dans le droit commun des sciences de la nature. La série des phénomènes moraux présentés par une société donnée n'aura plus un caractère unique entre toutes les séries de phénomènes (juridiques, politiques, économiques, religieux, intellectuels et autres), qui se produisent simultanément dans cette société. Elle sera conçue comme relative à eux, de même qu'ils sont relatifs à elle. Elle sera « naturelle » dans le même sens que les autres. Du point de vue religieux, la conscience pourra toujours s'apparaître à elle-même comme « législatrice universelle dans le règne des fins », « membre de la cité céleste », « sujet dans le royaume de Dieu ». Mais la science, placée à un point de vue tout différent, loin de ramener l'ensemble de la réalité sociale à la conscience comme à son centre, rendra compte au contraire de chaque conscience morale par l'ensemble de la réalité sociale dont cette conscience fait partie, et dont elle est à la fois une expression et une fonction.

(La Morale et la science des mœurs, p. 197-207, Alcan.)