IL N'Y A RIEN D'INCONNAISSABLE
M. Renouvier a voulu, ce qui nous agrée fort, satisfaire par son théisme aux exigences du principe idéaliste qu'il ne peut rien exister hors d'une conscience ou des consciences, c'est-à-dire qu'il n'y a absolument rien qu'une personne ou des personnes, toute représentation (et notamment, toute loi) étant pour quelqu'un, sous quelque aspect qu'on la considère. Une loi suprême enveloppant une pluralité de consciences, en tant précisément qu'elle enveloppe et domine ces consciences, est, en un sens, hors de celles-ci. Dire que ce sont les consciences qui se la représentent ne suffit pas, parce que la représentation qu'elles en ont n'épuise pas toute la réalité de cette loi. Pour ce surcroît
OCTAVE HAMELIN
de réalité, elle reste posée en soi et ron retombe dans la réalisation des abstractions et le réalisme. Voilà pourquoi il faut admettre une personne suprême où la loi suprême réside tout entière. Le principe de l'Idéalisme est ainsi pleinement reconnu; mais nous avons peur que l'effort rigoureux tenté pour y satisfaire n'ait pas encore atteint le but. Essayons de faire comprendre notre doute. M. Renouvier aime à rapprocher de l'Harmonie préétablie de Leibnitz sa propre doctrine de la communication des consciences et la parenté des deux théories n'est pas douteuse. Cependant, lorsque surtout on se reporte aux deux premiers Essais de critique générale (et on verra que c'est légitime), on trouve aussi de très graves différences entre l'une et l'autre, et peut-être ces différences ne sont-elles pas seulement d'ordre théologique, comme le dit ordinairement M. Renouvier. Reprenons la comparaison célèbre des deux horloges en l'appliquant, bien entendu, non à l'âme et au corps, mais à deux monades. Chacune a en elle le principe intérieur de sa marche et si elle s'accorde avec l'autre, c'est en vertu de son propre mouvement. Si on leur conférait la liberté, il n'y aurait plus d'accord entre elles : car chacune est, après la création (ne discutons pas avec Leibnitz sur la création) rigoureusement indépendante de l'autre. On voit donc que l'harmonie qui règne entre elles ne saurait être la même que dans Leibnitz. M. Renouvier exprime sa pensée sous une forme que nous préférons, quand il assimile l'accord des consciences entre elles à ces relations que les géomètres et les physiciens établissent entre deux quantités en disant que l'une est fonction de l'autre. Et encore faut-il, pour que l'assimilation soit exacte, qu'il s'agisse de deux quantités, disons surtout de deux phénomènes naturels, qu'on voit subir des variations liées sans
en connaître la raison. Mais, même avec cette précaution, il n'y a pas identité entre la pensée de M. Renouvier et le terme de comparaison auquel il recourt pour la faire comprendre. L'idée de fonction dans les sciences, ou, si l'on veut, l'idée positiviste de loi est liée à l'agnosticisme ou tout au moins ne l'exclut pas. Tout ce que nous pouvons savoir scientifiquement parlant, c'est, dit-on, que, tel fait étant donné, tel autre l'est aussi. Seulement on reste convaincu ou tout près de l'être, qu'il y a au fond des choses quelque lien très réel quoiqu'on ne le saisisse pas. Pour M. Renouvier, l'idée d'un tel lien (dont celui qui rattacherait les consciences ne serait qu'une espèce) est chimérique (1). Non seulement nous ne connaissons, mais il n'y a de connaissable, pour quelque pensée que ce soit, que des fonctions de phénomènes. Or, grâce à cette idée de fonction, M. Renouvier a cru (et croit encore en partie) pouvoir expliquer, ou plutôt concevoir la communication des consciences sans renouveler les erreurs réalistiques et sans pencher, d'autre part, vers le solipsisme. On sait avec quelle énergie M. Renouvier a toujours repoussé, si justement, semble-t-il, les causes transitives : en ramenant à l'idée de fonction le rapport de deux déterminations siégeant chacune en une conscience différente, on écarte toute imagination d'une influence réelle quelconque. D'autre part, on n'incline nullement vers le solipsisme, car une con-
(i) On verra tout à l'heure que nous sommes loin de songer à défendre contre M. Renouvier l'agnosticisme comme tel. Tout lien réel est, croyons-nous, pensable en droit. Nous voulons seulement faire comprendre que M. Renouvier porte, pour ainsi dire, à l'absolu, l'idée de fonction, alors qu'elle s'applique selon nous à une connaissance imparfaite, cette connaissance étant d'ailleurs susceptible d'être poussée plus loin et achevée par la raison, quoi qu'en pense l'agnosticisme.
OCTAVE HAMELIN
science, n'importe laquelle, reconnaît avoir la condition de certaines de ses représentations en des représentations données en une autre conscience ou en d'autres consciences: ceci est fonction de cela, rien de plus, mais rien de moins; si mystère il y a, c'est purement le mystère de la loi en général (1). Le rapport de plusieurs consciences entre elles, et, du même coup, l'introduction d'un élément empirique dans un esprit se comprennent sans difficulté. Eh bien! nous ne sommes pas aussi rassurés que nous le voudrions car enfin, il n'y a point de transmission d'espèces entre les consciences, et certes nous ne regrettons pas les espèces, mais une conscience quelconque n'en a pas moins hors d'elle, quelques-unes des conditions de ses représentations et cela ressemble, craignons-nous, à une sorte de restauration du réalisme, en privant seulement le réalisme de ses prétendues voies et moyens d'explication. A ces craintes, M. Renouvier répliquerait sans doute que le retour au réalisme dont nous parlons est précisément ce qu'il a voulu, voulu sans danger, puisque les idoles transitivistes sont écartées, tandis que c'est nous qui relevons une idole, celle
(i) Ce mystère de la loi est le point essentiel (avouons-le en passant pour faciliter l'intelligence des observations que nous proposons) sur lequel, après de longues années, nous avons eu le regret de nous séparer de M. Renouvier. Ainsi que lui, nous croyons, avec Kant, qu'il y a des jugements synthétiques à priori. Mais il nous semble que ces synthèses elles-mêmes doivent être intelligibles. Dans cette direction, d'ailleurs, Kant et M. Renouvier n'ont pas laissé d'être nos premiers guides, puisqu'ils ont posé leurs catégories par thèse, antithèse et synthèse, admettant ainsi des liaisons d'idées qui sont nécessaires sans être analytiques (car l'unité n'implique pas la pluralité et toutes deux la totalité au sensoù, inversement, la totalité implique une pluralité d'unités). Ce serait tout confondre que d'appliquer indistinctement aux deux cas le nom de liaison analytique; autant vaudrait, avec CondillaQ appeler analyse toute opération de l'esprit.
de la monade substantielle de Leibnitz : car, selon M. Renouvier, les monades leibnitziennes sont toutes des substances évolutives. Reste-t-il dans Leibnitz beaucoup de substantialisme? Nous ne savons. Serait-ce une substance évolutive, qu'une conscience dans laquelle toutes les représentations naîtraient de sa liberté, d'une part, et de l'autre, quant à ce qui ne serait pas libre, non d'un emboîtement des idées les unes dans les autres comparable à celui des tuyaux d'une longue-vue ou encore à celui des germes dans la théorie de la préformation géométrique, mais de rapports en vertu desquels les idées se commanderaient intelligiblement les unes les autres et cela non dans un en soi mystérieux, mais dans et pour la conscience? Peu importe. Ce n'est point le problème de la communication des substances que nous entendons renouveler; celui qui nous arrête est le problème de la communication des consciences. Or, les consciences sont fermées et une loi qui les rattacherait réalistiquement (bien entendu, il ne s'agit pas d'une loi qui, à l'intérieur d'une conscience relierait la représentation de soi-même à celles d'autres consciences) est si bien quelque chose qu'on devrait regarder comme existant en soi que c'est précisément pour supprimer cet en soi que M. Renouvier, comme nous l'avons vu, a restauré l'idée d'une conscience suprême unique. Nous sommes ici au point le plus délicat. Qu'a-t-on gagné au juste par ce retour au théisme? On a gagné certainement de pouvoir expliquer l'unité de plan qui se manifeste dans le monde. Mais a-t-on fait rentrer complètement dans une conscience ou dans des consciences toute la réalité de la loi de la communication des consciences? C'est Dieu, sans doute, qui a créé cette loi comme les êtres qu'elle lie. Dieu étant une personne libre ne peut produire que par création. Il a
OCTAVE HAMELIN
*ri
donc créé des consciences et il a créé entre elles des rapports. Quand même ces rapports conserveraient quelque chose de réalistique, ce serait déjà un bénéfice net que d'en avoir rattaché l'apparition à un acte de la conscience divine; ce serait, pour ainsi dire, une déduction de ce moment réalistique de l'univers. Seulement, c'est toute trace de réalisme qu'on voudrait voir disparaître et c'est ce qui n'a peut-être pas lieu. Car cette loi de communication, non plus réalité primitive, mais créature de Dieu, subsiste, à ce dernier titre, et hors de la volonté divine et hors des consciences créées, puisque cette loi, demeurée la même dans son essence après son adaptation au point de vue théiste, consiste toujours en ce que, telle détermination étant posée realiter dans une conscience, telle autre détermination se trouve posée en fonction de celle-là dans une autre conscience. Est-il possible de rester fidèle au précepte idéaliste de ne rien admettre que des représentations dans des consciences sans retomber dans le panthéisme ou s'enfermer dans un solipsisme de Dieu? La chose n'est peutêtre pas facile : elle se conçoit du moins comme un idéal qui s'impose.
Sur un autre point encore le théisme de M. Renouvier nous 'paraît insuffisamment idéaliste et tellement que nous sommes tentés cette fois de nous demander si la doctrine des deux premiers Essais de critique générale ne Tétait pas davantage. « La représentation n'implique que ses propres éléments », disait la Logique. Il n'y aurait donc pas d'inconnaissable; proposition qui, d'ailleurs, se présentait aussi d'autre part comme la conséquence immédiate de la négation du nouménalisme kantien. Partant, le relativisme de M. Renouvier n'était pas celui de Kant et de H. Spencer. Tandis que le relativisme agnostique signifie que la con-
naissance du relatif est celle de pures apparences, soit parce que l'esprit humain est arrêté au seuil du réel par quelque infirmité radicale, soit parce que, quant aux objets mêmes, les relations qui les conditionnent s'enchaînent à l'infini et ne peuvent faire un tout, le relativisme de M. Renouvier proclame que le connaissable seul est réel et que, par conséquent, c'est au relatif qu'on doit attribuer la réalité en la refusant à l'absolu, c'est-à-dire à cette chose vide et sans forme dont Ham.ilton disait que Kant n'avait pas exorcisé le fantôme. En d'autres termes, le relativisme de M. Renouvier, tel qu'il convient ou, dans tous les cas, tel qu'il nous plairait de le comprendre, revient à soutenir cette thèse, que la réalité réside dans les représentations et que les représentations sont toutes relatives les unes aux autres, éminemment à celle qui constitue le sujet luimême; de sorte qu'on n'en peut poser aucune, sauf par abstraction, à part de toutes les autres, l'ensemble des représentations actuelles formant en revanche un tout dans la rigueur du mot. Or, si une telle manière de voir semble bien nous imposer l'obligation de renoncer à toute réalité extérieure à la représentation, ne peut-on pas, au contraire, ressentir quelque crainte en présence de cette nature insondable de Dieu qui apparaît maintenant, dans le théisme de M. Renouvier, au delà de la pensée? Sans doute, à qui voudrait en profiter pour restaurer l'infinitisme, on répondrait qu'il n'y a rien, dans cette nature tout inconnue, qui se prête aux imaginations infinitistes. Il n'en reste pas moins que la pensée plonge, par ses racines, dans le mystère, et ce mystère est inquiétant. L'affirmation d'une personne suprême est faite tout exprès pour écarter la métaphysique de la Chose. Mais si nous n'allons pas jusqu'à voir que la pensée peut et doit se passer de la chose, si,
OCTAVE HAMELIN
au contraire, nous faisons de la pensée un mode d'être débordé par la chose, alors qui sait ce qui a bien pu se passer dans cet abîme et, après tout, la pensée et la personnalité ne risquent-elles pas, fussent-elles la pensée et la personnalité de Dieu, d'être des illusions, un jeu transcendamment gigantesque que la chose joue avec ellemême? Nous entendons bien qu'en parlant ainsi nous abusons de la notion de cause; mais l'agnosticisme rigoureux est une position bien difficile à tenir, que les positivistes mêmes n'ont pas tenue. Il n'y a pas de remède à la malfaisance de l'inconnaissable; ce qu'il faut, c'est l'anéantir. En un certain sens, il est vrai, M. Renouvier a toujour résisté à cette conclusion : car, disait-il, la synthèse totak bien que réelle en soi (encore ce troublant en soi) est inaccessible pour nous. Nous savons que le Tout-être est bien un tout, mais nous n'avons pas de catégories pour déterminer ce tout : Celles qui nous servent dans l'expérienc ne sont propres qu'à relier entre elles des choses relatives c'est-à-dire partielles : un effet a une cause qui est elle même causée, etc. Le Tout-être est incompréhensible et tou ce que nous pouvons faire est de le comprendre comm tel. Mais peut-être reste-t-il quelque soupçon d'équivoque M. Renouvier affirme, d'une part, que l'univers est un nombre et, de l'autre, que tout est relatif. Quel est le sens de cette dernière formule? En disant que tout est relatif on peut entendre qu'il n'y a dans la connaissance que des rapports et point de termes susceptibles de se poser à part. Ainsi, toute cause est corrélative d'un effet et inversement, toute différence est corrélative d'un genre et inversement, etc. En ce sens la proposition nous paraît aussi incontestable que capitale; mais elle n'a rien à faire dans la question qui nous occupe; car, de ce que toute cause est corré-
lative d'un effet, il ne s'ensuit nullement que toute cause soit elle-même causée, etc. C'est ce dernier sens que Kant adoptait; mais il implique l'infinitisme. Pas de premier commencement, disait Kant, car il faudrait le rapporter à quelque chose d'antérieur, donc à un temps vide, ce qui ne se peut, un temps vide n'étant rien. Or, pour un partisan de la loi du nombre, la vérité est que le premier commencement ne doit être rapporté à rien du tout d'antérieur, qu'il n'y a point avant lui de temps vide, mais bien que, au delà de lui, il n'y a point de temps, etc. Qu'est-ce donc qui nous empêche de penser l'être comme commençant et d'en rester là? C'est une association créée par l'expérience, une habitude de l'imagination : opinion qui, si nous ne nous trompons, a été quelquefois admise ou a été bien près de l'être par M. Renouvier. On peut dire, il est vrai, que la catégorie de succession et toutes les autres ont une extension indéiinie, qu'ainsi elles débordent tous les phénomènes donnés et en appellent d'autres, en ajoutant que c'est là un besoin Je la pensée et non plus une simple tyrannie de l'habitude. Sans doute. Sa remarque n'est juste, toutefois, que si on ia limite à la pensée abstraite : oui, le temps abstrait et e nombre abstrait, précisément parce qu'ils sont réduits, n'étant que des abstractions, à de pures possibilités, peuvent s'étendre indéfiniment. Mais il peut, il doit y avoir in concreto des raisons qui déterminent le nombre des choses nombrables. Par exemple, un homme n'a que deux yeux parce que c'est assez pour constituer l'organe visuel d'un homme. Il n'est pas à croire que le monde ni, à plus forte raison, la personne de Dieu, soient des agrégats indifférents au plus et au moins; ce sont plutôt des organismes. Mais, dira-t-on, il est trop clair que M. Renouvier ne peut donner au mot relatif un sens qui implique l'infinitisme. C'est syn-
' --il
Viffl
thétiquement que, à un phénomène donné, s'ajoute, par exemple, l'idée de cause, et, pour expliquer un phénomène quelconque, nous n'avons pas d'autre méthode que de le rapporter synthétiquement à une condition qui le domine. Soit. La question est de savoir s'il reste toujours une explication à chercher. Il y aurait quelque chose de contradictoire dans l'essence de notre raison si elle nous imposait, d'une part, la loi de nombre et, de l'autre, l'obligation de chercher, fût-ce synthétiquement, une condition ultérieure à tout ce qui serait donné. Ce n'est point une imperfection dans le premier commencement que de n'être pas précédé. Puisque la pensée affirme qu'il est premier, elle affirme du même coup que le besoin de lui chercher un antécédent, si toutefois ce besoin ne s'anéantit pas devant la claire raison qu'on apporte, ne peut qu'être illusoire. Le premier commencement demeure inexpliqué, non pas parce que nous n'arrivons pas à l'expliquer alors qu'il le faudrait, mais bien parce qu'il ne saurait y avoir lieu de l'expliquer. Il n'est pas inexplicable, il est ce qui doit ne pas être expliqué : c'est-à-dire que, d'une autre façon, il est expliqué et que la pensée est parfaitement satisfaite. Dès lors, il n'y a plus besoin d'invoquer au delà de la pensée divine une nature impénétrable, et tout en soi est chassé de la réalité au profit de la représentation. Si, après cela, on .trouvait le moyen de passer d'une catégorie à une autre, on verrait la conscience de Dieu se construire au dedans d'elle-même. non pas réellement, bien entendu, comme s'il y avait quelque chose qui fût avant elle et au-dessus d'elle, mais logiquement ou idéalement. Le caractère du fini, de l'achevé (et non du borné : j'entends de l'être tenu en échec par un autre) si heureusement attribué par les Grecs à l'Etre suprême lui serait complètement rendu, sans oublier toute-
OCTAVE HAMELIN
fois que, par sa liberté, il posséderait tout ce que les modernes ont pu lui prêter de louable sous le nom d'infinitude. Parce qu'en vertu des principes du criticisme et de l'idéalisme on se serait enfermé dans la pensée, on y retrouverait tout : car il ne peut rien y avoir en elle qui la dépasse, sauf, à une première apparence, des contradictions qu'elle perce à jour. Au reste, il va de soi que s'il n'y a point d'inconnaissable en droit, il y en a peut-être en fait, pour des raisons secondaires et que, tout au moins, l'inconnu nous presse de tous côtés. Le métaphysicien ne saurait trop humblement reconnaître sa misère et même celle de l'esprit humain.
{Le Système de Renonvîcr, p. 433-441, Vrin.)
^-Ir^ill
LUCIEN LEVY-BRUHL
né en 1857
Si on laisse de côté la thèse de M. Lévy-Bruhl sur l'Idée de responsabilité, on s'aperçoit que son premier ouvrage est un ouvrage historique : L'Allemagne depuis Leibniz est en effet un essai sur le développement de la conscience nationale en Allemagne. Puis, qu'il s'agisse d'un exposé de la philosophie de Jacobi, de la publication de lettres inédites de Stuart Mill à Auguste Comte, ou d'un résumé synthétique de la philosophie d'Auguste Comte, c'est encore œuvre d'historien que fait M. Lévy-Bruhl. Sans doute derrière son souci de clarté et d'exactitude, sent-on déjà d'autres préoccupations. La formation des idées, le rôle social de telle ou telle philosophie font partie intégrante du drame qu'il décrit, de la pensée qu'il reconstitue. Mais c'est toujours une attitude strictement scientifique qu'on le voit adopter.
Ce n'est guère qu'en 1902 toutefois qu cette attitude de stricte observation apparaît dans toute sa grandeur. Dans l'ouvrage intitulé : La morale et la science des mœurs, l'auteur se propose, en effet, de déterminer dans quel sens la morale peut être l'objet d'une science. Pour répondre à la question, M. Lévy-Bruhl est amené à se servir de la méthode comparative. A ceux qui lui demandaient si cette science des mœurs pouvait répondre à nos besoins pratiques, M. Lévy-Bruhl réplique qu'elle n'a pas à le faire; étant une science, elle correspond à notre besoin de connaître et non à notre besoin de croire. « La science des mœurs, écrivait-il, a précisément pour objet d'étudier la réalité morale qui, malgré le préjugé contraire, ne nous est pas plus connue, avant l'analyse scientifique, que ne l'est la réalité physique. Pour y parvenir, elle n'a pas de meilleur instrument que la méthode comparative, et les « histoires de sauvages » sont aussi indispensables pour la constitution de divers types sociaux que l'étude des organismes inférieurs pour la physiologie humaine. Quant à nos « besoins pratiques », il est juste sans doute qu'ils trouvent satisfaction. Mais ce n'est pas de la science qu'ils peuvent immédiatement l'obtenir. » Ainsi M. Lévy-Bruhl est amené à écarter notamment l'idée d'une morale naturelle, voisine et parente du fameux
droit naturel et née comme lui au xviii* siècle. La courte citation qu'on trouvera plus bas ne peut donner qu'une idée très approximative de la force de la position critique prise par M. Lévy-Bruhl en cette matière; elle correspond d'ailleurs à celle qu'ont adoptée un grand nombre de penseurs contemporains qui, sans condamner dans ses effets le rationalisme aveugle du xviii« siècle, en ont dénoncé l'aspect assez puérilement dogmatique.
Malgré l'importance de ses études sur la science des mœurs, un champ plus fécond s'est ouvert à la méthode comparative de M. Lévy- Bruhl qui confronte sans cesse, non seulement les différents faits d'une même époque, mais des documents relatifs aux civilisations les plus diverses. Ce champ n*est autre que la mentalité primitive. Sans doute M. Lévy-Bruhl avait-il suivi avec un vif intérêt aussi bien les travaux de Sir James Frazer que le développement de ceux d'Emile Durkheim et de son école. Cependant, il n'avait pas tout d'abord songé à marcher sur les traces de ces deux maîtres. A la séance du 15 février 1923 de la Société française de philosophie, M. Lév>'-Bruhl a lui-même exposé quelles circonstances l'ont amené à entreprendre le plus considérable de tous se» travaux.
Je reçus un jour de M. Chavannes..., qui se trouvait alors à Pékin, la traduction en français de trois livres d'un historien chinois. Par curiosité, j'ai voulu les lire : je savais que la traduction était irréprochable et qu'elle me rendrait la pensée du texte en toute fidélité. Or, j'eus beau lire et relire, je ne parvenais pas à découvrir comment les idées de l'auteur s'enchaînaient, et j'en vins à me demander si la logrique des Chinois coïncidait bien avec la nôtre. Au cas où la différence serait réelle, il me semblait qu'il y aurait un intérêt philosophique capital à la déterminer, à l'analyser et à en rechercher les causes.
Plein de cette idée, je me mis à lire des ouvrages traitant de la religion et la philosophie chinoises, tels que The religions Life of China, de M. J. J.-M. de Groot, et surtout la traduction des livres sacrés de la Chine, et des œuvres de ses grands philosophes. Mais je me rendis compte assez vite que mon effort était condamné à rester vain. Pour saisir ce que je cherchais dans la mentalité chinoise, il aurait fallu, avant toutes choses, être maître de la langue, pouvoir lire moi-même les textes, en discerner les nuances, et m'entretenir avec les savants du pays. Plus la mentalité que j'avais à étudier était étrangère à celle de l'Occident, moins je pouvais me fier à des traductions pour y entrer. Quant à apprendre le chinois, ni mon âge, ni le temps dont je disposais ne me permettaient d'y penser.
Pourtant, de cette tentative avortée, quelque chose subsistait dans mon esprit : l'hypothèse d'une logique différente de la nôtre, née et développée dans des sociétés elles-mêmes différentes. Etait il
LUCIEN LÉVY-BRUHL
possible de la soumettre à l'épreuve des faits? L'Assyrie, l'Egypte, i'inde me présentaient à peu près les mêmes difficultés que la Chme. Mais ne pouvais-je me tourner du côté des sociétés dites primitives? J'y trouvais deux avantages importants. En premier lieu, les documents me seraient directement accessibles : c'étaient des relations écrites en des langues qui ne constituaient pas pour moi des barrières comme le chinois, ou les hiéroglyphes égyptiens, ou les textes cunéiformes. Et, d'autre part, bien des problèmes historiques qu'il est difficile de négliger au sujet des civilisations de l'Egypte, de l'Asie antérieure ou de l'Extrême-Orient ne se posent pas s'il s'agit des sociétés indigènes de l'Amérique, de l'Afrique, et des autres qui ont vécu, pendant de longs siècles, à peu près, ou même tout à fait sans contact avec des civilisations plus avancées. Evidemment, s'il existe une logique différente de la notre, c'est là que j'avais le plus de chances de la découvrir, et le plus de facilité pour l'analyser.
Dans l'étude de l'homme telle que les philosophes et les psychologues l'ont conçue et poursuivie, jusqu'à une époque assez récente, était impliqué, et parfois même expressément formulé le postulat suivant : La nature de l'homme est partout identique à ellemême. Sans doute, il y a une grande diversité apparente dans les mœurs, comme dans les langues et les costumes. Mais la couleur locale reste à la surface; en fait, les organes et les fonctions sont partout les mêmes. Les chênes et les peupliers de nos campagnes, disait Hume après Fontenelle, ne sont pas plus semblables à ceux d'il y a six mille ans, que nous ne le sommes aux Grecs et aux Latins. Les philosophes français du xviii* siècle admettaient sans discussion ce même postulat, et Auguste Comte n'a vu aucune difficulté à le leur emprunter.
Aujourd'hui, mieux informés, et plus attentifs, pour diverses raisons, à ce que les sociétés exotiques ou inférieures présentent d'original et d'irréductible, nous sommes tentés de ne plus accepter ce postulat, du moins sous la forme simple ou absolue qu'il avait revêtue. Nous nous sentons portés à l'atténuer, à le restreindre. Il n'est pas question d'en prendre le contre-pied. Il est trop clair qu'il y a des caractères fondamentaux — au point de vue mental comme au point de vue physique — communs à toute l'espèce, et sans lesquels l'homme cesserait d'être homme. Ce qu'il s'agit de savoir, c'est si cette espèce ne comporte pas des variétés au point de vue de la science psychologique et sociologique comme au point de vue de l'anthropologie physique; si la structure d'un groupe social, par exemple, n'entraîne pas des conséquences définies dans les représentations collectives, dans les sentiments, dans les façons d'agir des individus qui le composent. Entre les insti-
\Vi
tutions d'une société bantoue ou mélanésienne et celles de la nôtre, la différence est bien plus profonde que ne l'imaginait Voltaire ou Hume : la différence entre la mentalité d'un Français et celle d'un Mélanésien ne serait-elle pas aussi irréductible, toutes réserves faites sur les caractères fondamentaux de l'humanité, qui ne sont pas en cause.
La mentalité primitive apparaît à M. Lévy-Bruhl comme essentiellement mystique et prélogique. 1° Mystique. De même que les primitifs vivent dans un milieu social différent du nôtre, ils perçoivent dilléremment le monde extérieur : « Quel que soit l'objet qui se présente à eux, il possède des propriétés occultes sans lesquelles ils ne se le représentent pas. » Naturel et surnaturel ne se distinguent guère à leurs yeux. L'ensemble des êtres invisibles est inséparable de celui des êtres visibles. — 2" Prélogique. « Ce terme ne signifie pas que la mentalité primitive constitue une sorte de stade antérieur dans le temps à l'apparition de la pensée logique. ^La mentalité primitive n'est pas antilogique, elle n'est pas non plus alogique. » En l'appelant prélogique, M. Lévy-Bruhl veut seulement faire entendre qu'elle ne s'astreint pas comme la nôtre à éviter la contradiction, même flagrante. Elle ne s'y complait pas, mais elle s'y montre souvent indifférente.
Ici s'introduit ce que M. Lévy-Bruhl a appelé la loi de participation. D'après cette loi les objets, les êtres et les phénomènes peuvent être à la fois eux-mêmes et d'autres. Ces représentations collectives ne sont pas des faits de connaissance pure, mais comprennent des éléments émotionnels et moteurs. Les conséquences de semblables notions, déduites par M. Lévy-Bruhl de la comparaison d'une foule d'observations, sont incalculables. Afin de mieux situer sa pensée et sa méthode, il faut se rappeler ce qui le sépare essentiellement de ceux qui ont étudié, soit dans le même domaine que lui, soit dans des domaines parallèles, l'histoire de l'esprit humain. Tout d'abord M. Lévy-Bruhl distingue nettement sa manière de voir de celle de l'école anthropologique anglaise (Taylor, Andrew Lang, Frazer, etc.). Cette école explique la mentalité primitive par Vanimisme, c'est-à-dire que d'après elle les primitifs voient des âmes, des esprits, des volontés semblables aux leurs dans tous les êtres et derrière tous les phénomènes naturels. Mais cette hypothèse suppose chez les primitifs une logique semblable à la nôtre ; on retombe alors dans cette philosophie naturelle que repousse M. Lévy-Bruhl. D'un autre côté, M. Lévy- Bruhl qui se rattache, librement il est vrai, à l'école sociologique française fondée par Durkheim, se sépare cependant assez nettement non seulement de ce dernier, mais de ses continuateurs tels que MM. Hubert et Mauss. Dans une séance récente de la Société française de la Philosophie (!«' juin 1929), M. Mauss lui-même a pris soin d'indiquer par quoi M. Lévy-Bruhl diffère des sociologues de la stricte obédience. Tandis que M. Lévy-Bruhl se contente de décrire des phénomènes, M. Durkheim ou M. Mauss prétendent les expliquer par le fait social. Or M. Lévy-Bruhl, tout en reconnaissant l'impor-
LUCIEN LEVY-BRUHL
tance du fait social, ne cherche pas à tout expliquer par lui; là comme ailleurs, il reste fidèle à sa méthode strictement scientifique.
Enfin, s'il est inutile de préciser combien M. Lévy-Bruhl est étranger à l'explication que les psychanalystes ont prétendu donner de la mentalité primitive, il est au contraire important de rapprocher sa conception de celle de M. Meyerson. Pour l'épistémologue, historien des conceptions scientifiques, la raison humaine est, dans ses cadres essentiels, une et invariable. Au contraire pour M. Lévy- Druhl, prélogique et logique donnent lieu à des visions du monde nettement différentes. Toutefois, comme l'a fait observer M. Meyerson, si l'on considère V identification du divers comme le but de l'activité intellectuelle, la loi de participation devient un aspect particulier de ce principe d'identification et, entre le savant et le primitif, il n'y aurait guère qu'une différence de degré.
Les ouvrages de M. Lévy-Bruhl ont éveillé de tous côtés une curiosité qui ne fait que croître; non seulement tout ce qui concerne la pensée primitive est à l'ordre du jour, mais les psychologues, notamment ceux qui étudient l'âme enfantine, ont cherché à transposer, dans leur propre domaine, la loi de participation. M. Jean Piaget en a même fait un des axes de ses recherches.
— M. Lévy-Bruhl est né à Paris le 10 avril 1857. Il entra en 1876 à l'Ecole Normale où il eut comme camarades Lanson et Salomon Reinach, Jaurès et Bergson. Parmi ses maîtres il faut signaler Fustel de Coulanges et surtout Boutroux. Durkheim entrait à l'Ecole Normale l'année où M. Lévy-Bruhl en sortait. Agrégé de philosophie, professeur au Lycée Louis-le-Grand, M. Lévy-Bruhl fit une suppléance à l'Ecole Normale en 1895, puis succéda à Boutroux à la Sorbonne. M. Lévy-Bruhl, qui est un admirateur de Durkheim, collabore aux travaux de l'Année sociologique. Ami de Jaurès, il a consacré à sa mémoire une étude biographique qui évoque le temps où les Bergson, les Jaurès et les Lanson préparaient leur agrégation côte à côte.
M. Lévy-Bruhl est membre de l'Institut (Académie des Sciences
morales et politiques).
Bibliographie. — L'Idée de responsabilité (Hachette, 1883). — L'Allemagne depuis Leibniz (Hachette, 1890). — La Philosophie de Jacobi (Alcan, 1894). — Lettres inédites de John Stuart Mill à Auguste Comte, publiées avec les réponses de Comte et une introduction par Lévy-Bruhl (Alcan, 1899). — La Philosophie d'Auguste Comte (Alcan, 1900). — La Morale et la Science des Mœurs (Alcan, 1903). — Les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures (Alcan, 1910). — La Conflagration européenne (Alcan, 1915). — Jean Jaurès, esquisse biographique (Humanité, 1916, et Rieder, 1923). — La Mentalité primitive (Alcan, 1922). — L'Ame primitive (Alcan, 1927). — Le surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (sous presse, Alcan). — History of Modem philosophy in France (Chicago-Open Court-Pub. C"). — M. Lévy-Bruhl a en outre écrit de nombreux articles, notamment dans la Revue des Deux-Mondes, la Revue de Paris, etc. Il dirige la Revue philosophique. Il est l'auteur de la préface de
LUCIEN LEVY-BRUHL
nombreux ouvrages de Russell, Félix Adler, Boyer de Sainte-Suzanne, Draghicesco, etc. Ses idées sur la mentalité et l'âme primitives ont fait l'objet de deux discussions importantes à la Société française de Philosophie (séances du 15 février 1923 et du 1" juin 1929). (Voir Bulletin Société française de Philosophie, avril 1923 et août-septembre 1929). — . M. Charles Blondel a résumé ces mêmes idées dans la Mentalité primitioe (Stock, 1926).
