PROUDHON

comme personne et comme colleclivité ; que 1 injure commise est ressentie par l'offenseur comme par l'offensé, et par la collectivité tout entière; qu'en conséquence, la protestation est commune : ce qui est précisément la Justice.

Pour me servir du langage théologique, qui consiste à mettre des réalités tratiscendantes là où la science se borne à mettre des concepts, quand la Justice fait entendre dans notre âme sa voix impérieuse, c'est le l'crbe, Logos, âme commune de l'humanilé, dont chacun de nous est une incarnation et un organe, qui nous appelle et nous somme de le défendre.

L'analyse psychologique nous apporte donc ici son témoignage. Elle démontre, a priori, que la Justice, ou la faculté de sentir notre dignité dans les autres comme en nous-mêmes, par suite la volonté de la défendre, est en nous chose essentielle; reste à l'expérience à prouver à son tour que c est chose réelle.

J'essaierai plus tard d'établir directement la réalité de notre faculté juridique : qu'il me suffise quant à présent de rappeler les faits principaux qui rendent celte hypothèse plausible.

1. C'est un fait que, malgré toutes les iniquités qui la déshonorent, la société ne subsiste que par la Justice, que la civilisation ne marche qu'appuyée sur elle, et qu'elle est le principe de tout le bien-être dont jouit notre espèce.

II y a donc dans Ihumanité un principe, une force qui la soutient, qui lui communique la vie. Ce principe, quel qu'il soit, n'est pas un néant (ax. 3).

2. Ce principe ne vient pas, par une sorte d'infusion, d'une essence supérieure à l'humanité, comme le disent les mythes religieux; il ne peut pas en venir. D'un côté en effet la religion tend à Tavilissement de la dignité humaine, base et objet de la Justice; elle ne subsiste qu'en raison de cet avilissement. D'autre part le mouvement religieux est inverse du mouvement juridique; tandis que la foi s'affaiblit graduellement et perd de

son influence, Tintellig-ence du droit et sa pratique se développent, s'emparent de toutes les positions. De quelque manière que nous les envisagions, la religion et la Justice nous apparaissent contradictoires : le rapport qui les unit, et que nous aurons à déterminer, ne saurait être un rapport de causalité.

3. La Justice ne vient pas davantage de 1 être collectif humanitaire, du vrai Grand Etre, comme le nomme M. Auguste Comte. Elle n'est pas la sympathie, ni la sociabilité, ni le penchant à l'assistance,

D"abord, il en serait de ce naturalisme comme de l'hypothèse transcendante elle même: pour la gloire du Grand Etre il ravalerait l'individu, il tuerait en lui le sens moral et anéantirait la Justice,

Puis, c'est un fait non moins bien attesté par l'histoire que celui que nous venons de relater à propos de la religion, que le mouvement de la Justice parmi les nations est parallèle à celui de la liberté et inverse du communisme, du gouvernementolisme et de toutes les formules qui tendent à absorber l'initiative personnelle dans la société ou l'Etat.

Enfin, il est manifeste que la Justice ne peul être rapportée à la sympathie, ou sociabilité, sentiment de pur instinct, qu'il est utile et louable de cultiver, mais qui. par lui-même, loin d'engendrer le respect de la dignité dans l'ennemi, que commande la Justice, lexclurait énergiquement.

Parmi les espèces animales qui j^euplent le globe, il en est plusieurs qui se distinguent par leur sociabilité. L'homme fait-il partie de ces espèces? Oui et non. On peut le définir tout aussi bien un animal de combat qu'un animal sociable. Ce qui est sûr, au moins, c'est qu'il répugne à l'association telle que la sentent «et la pratiquent les bêtes, et qui est le pur communisme. L'homme, être libre par excellence, n'accepte la société qu'à la condition de s'y trouver libre : condition qui ne peut être obtenue qu'à l'aide d un sentiment particulier, différent de la sociabilité et supérieur à elle : ce sentiment est la Justice.

Quant à l'assistance, dont le devoir, antérieur à tout droit, constituerait selon M. Oudot la Justice, c'est une

vertu de conseil, non de précepte, comme parlent les casuistes; fort bonne en elle-même, comme la charité dont elle relève, mais tellement étrangère à la Justice, que l'objet de celle-ci est de l'annuler, en la rendant inutile.

La Justice, ne nous lassons pas de le rappeler, est le sentiment de notre dignité en autrui. Or, c'est le propre de notre dignité de nous passer de l'assistance des autres; conséquemment, de désirer que le prochain se passe de la nôtre: qui plus est, de vouloir qu'il s'en abstienne. Le christianisme, qui a conçu Tamour par charité, debitum conjugale, ne pouvait pas manquer de faire aussi de la Justice une dépendance de la charité. En cela il était fidèle à son principe et à son rôle. Mais qui se serait attendu à voir cette théorie, dont notre fierté se révolte, ramas-sée par des philosophes sortis de la Révolution, et qui se présentent comme ses interprètes? Et n'est-ce pas chose étrange que les mêmes écrivains qui, pour rendre la Justice plus sacrée à nos yeux, commencent par la rapporter au Ciel, la faisant supérieure à l'homme, la rabaissent ensuite au-dessous de l'homme en la déduisant des affections de la pure animalité?

4. Puisque la critique nous a conduits à parler de 1 animalité, comparons ce qui se passe dans le cœur de l'homme, lorsqu'il se trouve en relation avec ses semblables, avec ce qu'il éprouve dans ses rapports avec les animaux.

L'homme fait la chasse aux bêtes : c'est une de ses prérogatives. A ces êtres d'ordre inférieur, il tend des pièges; il use à leur égard de violence et de perfidie; il les traite en despote, selon son bon plaisir; il les dépouille, les exploite, les vend, les mange : tout cela sans crime ni remords ; sa conscience n'en murmure point, ni son cœur ni son esprit n'en souffrent; pour lui il n'y a pas d'injuslice. Et la raison, s'il vous plait? La raison est qu'il ne reconnaît pas de dignité aux animaux, ou, pour parler rigoureusement, qu'il ne sent pas sa dignité, si j'ose ainsi dire, dans leur personne.

Il y a pourtant entre l'homme et la bête une certaine

sympathie, fondée sur le sentiment confus de la vie universelle, à laquelle tous les êtres vivants participent. De tout temps cette sympathie a fait l'objet des spéculations théologiques et philosophiques: de tout temps, quelques rêveurs ont cherché à en déduire une je ne sais quelle parenté entre l'homme et le règne animal. On connaît la discipline de Pythagore et des Brahmines, fondée sur le dogme de la métempsycose. Maintenant que la notion du droit et du devoir entre nous autres humains s'est obscurcie, quelques moralistes ont jugé à propos de nous parler de nos devoirs envers les animaux, et je trouve dans la Revue de Paris, 15 juin 18.56^ un article où. le retour de la grande alliance, de Vantique alliance de la charité universelle, est annoncé comme un des caractères de l'ère nouvelle.

J'en demande pardon à la loi Grammont. ainsi qu'à l'hospitalité orientale pour les chevaux et les ânes , mais je ne puis voir en tout cela qu'un verbiage panthéistique, un des signes les plus déplorables de notre décadence morale et intellectuelle. Vantique alliance, conservée ù Singapour, parmi les Arabes et les Turcs, n'est autre chose que l'état primitif et bestial de l'humanité. A mesure que l'homme s'élève, il s'éloi^^ne des bêtes: et, s'il perd ses inclinations de chasseur et de bourreau, en revanche il prend vis-à-vis d'elles les habitudes de l'exploiteur le plus endurci.

Que signifie, je vous le demande, le retour à l'antique alliance, aux sentiments pythagoriques , avec cette immense consommation de laines, de cuirs, de cornes, de bleu de Prusse, de beurre, de fromages, de viande fraîche ou salée'l ^otre philozoïe se réduira toujours à la pratique anglaise : bien nourrir les animaux, les bien soigner, les bien croiser, afin d'en obtenir plus de lait, de graisse, de poil, de viande, et moins d'os, c'est-à-dire afin de les manger. Et, de quelque douceur que nous usions à leur égard, ce n'est point, sachons-le bien, par considération de leurs ])ersonnes, c'est par souci de notre délicatesse.

C'est tout autre chose vis-à-vis de l'homme blanc, jaune, rouge ou noir. Pour peu que je prenne avec lui les façons que je me permets avec les brutes, je l'offense, et,

ce qui est plus exti^aordinaire, je m'offense moi-même en loffensant.

Si je tiens à mon prochain un discours faux je manque à sa dignité, je le trompe: de plus je manque à la mienne, je mens. Double méfait : par la nature de la Justice, le crime est toujours double.

Si je le fais esclave, que je lui prenne sa femme, son enfant, son bien, si je le tue, je suis tyran, voleur, assassin, adultère. Je sens que je me suis mis audessous de l'humanité qui est en lui et en moi, ce qui veut dire que je me reconnais digne de mort.

Que signifie tout cela, si ce n'est qu'entre l'homme et l'homme, outre le sentiment de bienveillance et de fraternité, il en est un autre de considération et de respect, qui sort du cercle ordinaire de la sympathie naturelle à tous les êtres vivants, et ne se trouve plus entre l'homme et les animaux; en d'autres termes, qu'entre l'homme et la bête s'il y a lieu quelquefois à affection, il n'existe rien de ce que nous appelons Justice, et que c'est là un des traits qui distinguent franchement notre espèce, comme la parole, la poésie, la dialectique, l'art?

La Justice expliquée dans sa cause, séparée de la religion, distinguée de l'amour, reste à voir comment elle intervient pour la constitution de la société.

La Révolution seule a conçu et défini le Contrat social.

A ce mot, on se récrie : l'association est spontanée: il n'y a jamais eu de contrat social. — Non, pas plus qu'il n'y a eu de contrat grammatical. Cela empêchet-il que la grammaire ne soit donnée a priori comme charte de la parole, par la nature même de l'esprit?

Il existe donc un contrat ou constitution de la société, donné a priori par les formes de la conscience, qui sont la liberté, la dignité, la raison, la Justice, et par les rapports de voisinage et déchange que soutiennent fatalement entre eux les individus. C'est l'acte par lequel des hommes, se formant en groupe, déclarent, ipso facto, l'identité et la solidarité de leurs dignités respectives, se

reconnaissent réciproquement et au même titre souverains et se portent l'un pour l'autre garants.

Ainsi la Justice, cette haute prérogative de l'homme que la Rome païenne avait placée sous la garde de ses dieux, que la Rome chrétienne a fait disparaître dans la sainteté de sa triade, la Justice a pour garantie et sanction la Justice. De sorte que les membres de la société nouvelle, se garantissant les uns les autres, se servent réciproquement de dieux tutélaires et de Providence : conception qui efface tout ce que la raison des peuples avait produit jusqu'alors de plus profond. Jamais pareille glorification n'avait été faite de notre nature, jamais aussi les doctrines de transcendance ne furent plus près de leur fin.

D après les transcendantalistes, 1 homme étant incapable par lui-même d'obéir à la loi et de sacrifier à la Justice son intérêt propre, la religion intervient pour le contraindre au nom de la majesté divine.

Le devoir dans ce système préexiste donc au droit : pour mieux dire, le devoir, étant la condition de Thomme. ne lui laisse pas de droit.

Le contrat social met à néant cette théologie. Suivant le pi'incipe révolutionnaire, l'homme constitué en état de société par la Justice, qui lui est immanente, n'est plus le même qu à létat disolement. Sa conscience est autre, son moi est changé. Sans qu'il abandonne la règle du bien-être, il la subordonne à celle du juste, d'autant mieux qu'il découvre dans le respect du contrat une félicité supérieure, et que. par le laps de temps, il s'en est fait une habitude, un besoin, une seconde nature. La Justice devient aini'i un autre égoïsme. C'est cet égoïsme, antithèse du premier, qui constitue la probité.

Un ami me remet en dépôt une somme considérable, puis vient à mourir. Personne n'a connaissance du dépôt, dont le propriétaire n'a pas même exigé de reçu. Rendrai-je la somme"?

Ce serait ne pas connaître le cœur humain, de nier que le premier mouvement ne fût de la garder. Le défunt n'a que des parents éloignés, riches eux-mêmes, indignes, qu'il n'aimait pas. J'ai lieu de croire que, s'il eût prévu

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sa fin, il m'aurait institué son légataire: sa confiance même m'en est un témoignage. Qui frusterai-je, d'ailleurs? des étrangers, à qui cette fortune du hasard arrivera comme tombée du ciel 1 Pourquoi ne tomberait-elle pas plutôt sur moi? Qui m.'en demandera compte? Qui en saura rien ?...

Je réfléchis, il est vrai, que la loi établie n'est nullement d'accord avec ma convoitise, qu'une circonstance inattendue peut faire découvrir le secret, qu'alors je suis déshonoré, que ce ne serait même pas un petit embarras d'expliquer une telle richesse, etc.

Tout cela me tient fort perplexe. Enfin ma conscience se soulève : je me dis qu'une semblable méditation est déjà une honte; que, si la loi est imparfaite, si la prudence humaine est fautive, si le hasard qui enrichit les uns et frustre les autres est absurde, si ce concours de circonstances est immoral, en résultat je n ai pas droit, et que toutes les jouissances de la richesse mal acquise ne valent pas un quart d'heure de ma propre estime.

Bref, je restitue l'argent.

Vous voyez, s'écrie La Rochefoucauld, que vous avez été honnête homme par égoïsme!...

Entendons-nous : oui, par égoïsme de Justice, ce qui est une contradiction dans les termes, et renverse de fond en comble votre inculpation.

Comment ne pas voir qu'il existe ici un être que la considération de la Justice, le sentiment de sa dignité dans les autres, a dénaturé au point de lui faire prendre parti pour les autres contre lui-même; que, sous cette obsession du droit, il s'est formé en lui, au-dessus de sa volonté première, une volonté juridique, que j'appellerai même sur-naturelle, non que je la rapporte à une cause transcendante ou divine, mais parce qu'elle exprime un état nouveau, supérieur à Vétat de nature, et qui tend de plus en plus à l'effacer?

Que l'égoïsme se développe donc dans cette sphère tant qu'il voudra : loin que je me l'impute à crime, je prétends en faire le titre de ma sainteté. Oui. je reculerai devant la dégradation publique, je ferai par respect humain une bonne action ; je pousserai l'hypocrisie

jusqu'à recommencer ce rôle, si je puis, tous les jo^irs ; je mettrai mon égoïsme à me créer sans cesse des droits nouveaux à la considération de mes frères; à force de me livrer à cette égoïste habitude, je m'en ferai une seconde nature: je me complairai dans mon honorabilité; je finirai par montrer autant d'allégresse à suivre les suggestions de mon amour-propre sociétaire que je mettais jadis d'emportement à assouvir mes passions privées. C'est précisément en cela, et rien qu'en cela, que consiste désormais ma l'a tu.

Dites à présent que mes motifs ne sont pas purs, puisqu'il s'y trouve un intérêt : ce n'est plus qu'une misérable équivoque, indigne d'un homme de sens. La bonne action qui dans le système de la Justice transcendantale devait se rapporter à Dieu, par conséquent à l'égoïsme, vous èles forcé à cette heure de la rapporter à la pure Justice, immanente dans tous les hommes. Certes, il est pour les oeuvres de la Justice une délectation de conscience, comme il est une volupté pour la jouissance des sens. Je ne serais plus moral si je ne ressentais cette délectation. Les théologiens enseignent que l'amour de Dieu dans le ciel est inséparable de la béatitude, qu'il est la béatitude elle-même. C'est justement ce que dit la théorie de l'immanence. Le sacrifice de Justice est inséparable de la félicité; il est la félicité même, non plus cette félicité égoïste dont la Justice exige le sacrifice, mais une félicité supérieure, telle que la suppose 1 élévation du sujet à la dignité sociale. Que peuvent exiger de plus La Rochefoucauld, Pascal, La Bruyère, Port-Royal et toute 1 Eglise '?

]S'ous pouvons maintenant donner la définition de la Justice; plus tard, nous en constaterons la réalité.

1. L'homme, en vertu de la raison dont il est doué, a la faculté de sentir sa dignité dans la personne de son semblable comme dans sa propre personne, et d'affirmer, sous ce rapport, son identité avec lui.

2. La Justice est le produit de cette faculté : cest le respect, spontancment cpronré et rccipro(juement garanti ,

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de la dignité humaine, en quelque personne et dans quelque circonstance qu'elle se trouve compromise, et à quelque risque que nous expose sa défense.

3. Ce respect est au plus bas degré chez le barbare, qui y supplée par la religion : il se fortifie et se développe chez le civilisé, qui pratique la Justice pour ellemême et s'afFrancliit incessamment de tout intérêt personnel et de toute considération divine.

4. Ainsi conçue, la Justice est adéquate à la béatitude, principe et fin de la Destinée de l'homme.

5. De la définition de la Justice se déduit celle du droit et du devoir.

Le droit est pour chacun la faculté d'exiger des autres le respect de la dignité humaine dans sa personne; — le devoir, l'obligation pour chacun de respecter cette dignité en autrui.

Au fond, droit et dévoir sont termes identiques, puisqu'ils sont toujours l'expression du respect, exigible ou dû; exigible parce qu'il est dû, dû parce qu'il est exigible : ils ne diô'èrent que par le sujet, moi ou toi, en qui la dignité est compromise.

6. De l'identité de la raison chez tous les hommes et du sentiment de respect qui les porte à maintenir à tout prix leur dignité mutuelle, résulte VégaJité devant la Justice.

{De la Justice dans la Révolution et dans l' Eglise \ Garnier frères, éditeurs.)

Jules Favre, né à Lyon en 1809, mort en 1880.

Discours parlementaires , 1881 : Plaidoyers politiques et judiciaires, 1882.

L'éloquence de Jules Favre se caractérise surtout par son ampleur et son élévation. Elle a plus de gravité que de relief: elle est toujours mesurée, noble, harmonieuse, même dans le pathétique et jusque dans rinvective.

LE POUVOIR ET LA LIBERTE (15 mars 1866, Corps législatif.)

J'ai le dessein d'établir, si mes forces m.e le permettent, que le pouvoir ne peut vivre que par la liberté, parce que le pouvoir ne sort que de la liberté et qu'il ne peut y avoir de combat entre ces deux puissances, car elles ne représentent que la même affirmation ; si bien. — et c'est là ma première proposition, — qu'en remontant à la nature des choses et au principe philosophique sur lequel reposent, à la fois, et le pouvoir et la liberté, nous arrivons à cette conclusion, que ces deux forces sont identiques, quelles doivent marcher du même pas à la conquête ou au soutien de la civilisation.

Je dis, en second lieu, et c'est là une proposition qui s'enchaîne historiquement et logiquement à l'autre, que ce grand principe qui, pour ma part, me semble élémentaire, qui est justifié par notre histoire comme par nos institutions, a été textuellement consacré par la constitution en 1852. Je ne demande que l'application

de cette constitution, je demande qu'on ne fasse pas plus longtemps échec à ses dispositions fondamentales; et j'ajoute, — c'est la troisième proposition, — que malheureusement cette constitution de 1852 se fait encore attendre, qu'elle n'a reçu aucune réalisation, qu'elle est une simple promesse. Or, de ce qu'elle est une simple promesse, de ce que la France en attend vainement la réalisation, naissent à la fois et le trouble moral qui souvent a été énoncé dans cette enceinte, et la dissidence politique sur laquelle j'insistais tout à l'heure, trouble et dissidence qui ne peuvent cesser que par les lumières et par le patriotisme de la Chambre.

Ainsi, identité de la liberté et du pouvoir, et nécessité de leur coexistence; ainsi, la liberté, comme le pouvoir, garantie par la constitution de 1852; ainsi, la constitution de 1852 désertée pour une pratique qui n'est pas elle et qui la fausse; ainsi et enfin, nécessité, pour rendre à la France sa vie morale, sa dignité et sa force, de rentrer dans la constitution de 1852. et, par là même, de rentrer dans les principes éternels qu'elle a proclamés, mais que violent ceux qui prétendent l'exécuter. {Marques cV assentiment autour de l'orateur. Humeurs sur un ^rand nombre de bancs.)

Voilà le dessein des observations que je prie la Chambre de vouloir bien entendre avec quelque indulgence; je serai aussi bref que possible.

Quant à la première question, messieurs, est-ce que, en l'abordant, je ne cours pas, tout d'abord, le risque de me heurter à cette métaphysique politique que je voulais écarter? Est-ce que je ne rencontre pas des nuages qui doivent obscurcir ma pensée?

Je ne le crois pas, et il me paraît que les idées que j'ai brièvement à exprimer devant vous sont à la fois si claires, si précises, si saisissantes, que quelques mots y suffiront.

D'abord, messieurs, chacun reconnaîtra qu'on n'a jamais davantage disserté sur la politique générale que depuis le jour où il a été convenu qu'on n'en parlerait plus, qu'elle était désormais fixée par la sagesse des constitutions, et qu'il était fort inutile de s'en occuper.

Ainsi, nous avons tous été les témoins d'une discussion brillante à la suite de laquelle on a affirmé que si, en 1789, on avait fondé la liberté, on avait oublié de fonder l'autorité; que cette lacune avait été comblée par la constitution de 1852, et qu'il fallait maintenir, dans cette constitution, surtout ce qui se rattachait à l'autorité.

D'autres docteurs politiques représentent le pouvoir et la liberté comme deux héros d'Homère qui descendent dans l'arène pour s'v disputer la rictoire, ou comme deux fleuves qui sont non égaux, mais hostiles, et qu'il faut contenir dans des digues afin qu'ils puissent mutuellement féconder, sans se rencontrer jamais, le sol qui les contient et qui les supporte.

Si je ne me trompe, cette dualité est une chimère.

Mais elle n'est pas seulement une théorie fausse, elle est un danger politique: elle accoutume les esprits à Aoir une hostilité radicale et profonde entre deux entités qui réellement n'en forment qu'une, le pouvoir et la liberté.

Qu'est-ce, en effet, que le pouvoir pour les sociétés organisées? C'est le droit qui appartient à quelques-uns de dicter des règles de gouvernement obligatoires pour toute la nation.

Voilà le pouvoir.

Et quant à la liberté.... Mais la liberté, c'est l'homme lui-même, c'est son âme immortelle, c'est le principe divin qui est en lui et qui le sépare de la création entière, du monde extérieur et de tout ce qui n'est pas lui: c'est ce qui lui apprend à connaître Dieu, à l'adorer, à l'aimer, à être fraternel pour ses semblables: c'est surtout la possibilité de choisir entre le bien et le mal. Là est l'essence de la liberté. {Très bien ! très bien! sur plusieurs bancs.)

Dieu a placé l'homme sur la terre pour qu'il pût y développer ses facultés physiques et morales, d'après ses desseins éternels: mais en même temps il lui a donné la possibilité de vouloir, c'est-à-dire de choisir, après avoir comparé : si bien que nous n'avons qu à nous connaître nous-mêmes, qu'à interroger notre conscience pour y trouver les véritables règles d'un gouvernement acceptable. {Mouvement.)

Que faisons-nous nous-mêmes? Mais nous nous conformons à ces règles, mais nous ne nous laissons pas aller au fol entraînement de toutes nos facultés, nous les refrénons; et, quand nous sommes sages, quand nous sommes vraiment dignes du nom d'homme qui nous a été donné, c'est avec la raison que nous imposons silence aux passions qui pourraient nous mal conduire.

Eh bien, doù vient la force de ce frein que nous nous imposons à nous-mêmes ; car, s'il n'était pas imposé au dedans de nous-mêmes, — et c'est Dieu qui Ta voulu, — comment se ferait la révolte? Et, si nous avions la pensée que c'est pour nous opprimer, pour nous contraindre, pour arrêter l'effort de nos facultés, que ce frein nous est ainsi imposé, nous le maudirions d'abord et nous chercherions à le secouer ensuite. De là résulte, suivant moi, de la manière la plus invincible, que la liberté doit nécessairement être l'origine du pouvoir.

Que veulent, en elTet, ceux qui, d'après ma définition de tout à l'heure, ont ])our mission d'imposer des règles à leurs semblables? ils veulent les conduire au bien; ils veulent développer en eux toutes leurs facultés, suivant la raison, suivant la justice, suivant la morale. Et, de même que l'homme n'a que cet intérêt, la société n'en a pas d'autre; de même que l'homme n'accepte que le joug de sa raison, la société n en peut pas vouloir d'autre. Si bien que le pouvoir n'est légitime qu'à la condition de venir du libre consentement, c'est-àdire de la liberté.

Le pouvoir n'est légitime qu'à la condition de ne vouloir que le respect de la dignité humaine et le développement de toutes les facultés de l'homme. {Approbation autour de V orateur.)

Envisagée dans ces généralités, qu'il n'est pas inutile de regarder un instant, vous le voyez, l'identité du pouvoir et de la liberté vous apparaît comme une affirmation nécessaire. Ce qui ne veut pas dire que dans tous les temps, à tous les âges, le pouvoir ait eu cette origine. Nous savons à merveille que les sociétés ont longtemps obéi à un principe différent, — - non pas

toutes les sociétés : je ne veux pas ici me lancer dans des digressions d'origine où je me perdrais tout d'abord et qui, d'ailleurs, m'éloigneraient de mon sujet, — mais ce que j'affirme, parce que cest là un lieu commun accepté par tous, c'est que le pouvoir a deux grandes origines consacrées par l'histoire : la révélation et le libre consentement.

Et il ne faut pas dire, messieurs, parce qu'un pouvoir sort du libre consentement, qu'il ne puisse pas être despotique: il ne faut pas dire non plus qu'un pouvoir issu de la révélation ne puisse pas être tutélaire. Il se peut faire, — et l'histoire nous en offre des exemples que je n'ai pas besoin de signaler à votre attention, — il se peut qu'un pouvoir qui descend de la révélation protège la liberté, et qu'un pouvoir qui vient du libre consentement opprime les facultés de l'homme et devienne tyrannique.

Mais il y a, entre ces deux pouvoirs, cette différence capitale, que le premier, ne relevant que de Dieu, se croit tout permis, qu'il peut être représenté par un grand homme aujourd'hui, demain par un tyran infâme, tandis que dans l'autre pouvoir le libre consentement proteste toujours contre l'usurpation, car l'homme ne peut aliéner son principe immatériel: il ne consent jamais à la servitude que quand elle lui est imposée par une surprise. Il a toujours le droit de la briser. {Très bien! autour de Vorateur.)

Ainsi, messieurs, vous le voyez, alors que nous interrogeons les origines du pouvoir et de la liberté, nous arrivons à cette conséquence indiscutable : qu'un pouvoir ne peut être légitime qu'à la condition d'être accepté; qu'un pouvoir ne peut être légitime qu'à la condition d'avoir pour but unique le développement de toutes les libertés humaines.

Et, s'il en est ainsi au point de vue philosophique, je demande si l'histoire de France, si son génie ne sont pas de tout point conformes à ces considérations.

Je me borne à toucher ces choses sans les développer; et. quand je me rappelle 1 effort de la monarchie pour absorber en France le pouvoir absolu sur les ruines de la féodalité, qui défendait sur son sol la part de préro-

gatives qui lui appartenait, et la monarcliie absolue succombant cependant à la peine devant l'explosion de l'esprit philosophique et libéral, je n'ai pas besoin de démontrer, devant la France de Descartes, de Pascal, de Rousseau, quel a été son rôle dans l'histoire! Elle a tendu les mains à la liberté, elle a touché son idole, lorsqu'en 89 la vieille monarchie est tombée, et qu'au milieu d'orages lamentables sans doute, elle a pu cependant écrire dans sa constitution, en son style lapidaire, — permettez-moi de me servir de l'expression de l'honorable M. Thiers, — les principes éternels qui doivent garantir les sociétés humaines. {Très bien.' autour de Vorateur.)

Nous voici donc, après avoir franchi cette première proposition, arrivés à cette conséquence, que rien n'est plus faux, n'est plus dangereux, que de proposer aux hommes l'autorité comme indépendante de la liberté, ayant sa raison d'être par elle-même, ses prérogatives personnelles, devant se défendre contre l'homme qu'elle opprime quelquefois, qu'elle conseille, dont elle se constitue le tuteur officiel, malgré lui. Non! non, messieurs, dans la France du xix^ siècle, il ne peut y avoir qu'un pouvoir accepté, délégué : nous n'avons plus de maître, nous n'avons qu'un mandataire, et, quelque auguste que soit son rang, il n'a pas d'autre pouvoir sur la nation que ceux qu'il tient de la nation ellemême; il les exerce on son nom, il doit être son âme, il doit être sa volonté.

Plusieurs membres. — C'est vrai ! — Très bien.

M. Jules Favre. — Et, s'il en est ainsi, je le répète, il n'y a pas combat et antagonisme entre la liberté et le pouvoir; il y a identité de but, identité de mission. Et, quand nous examinons, les faits sous les yeux, et la constitution de 1852 interrogée, si ces grands principes ont été méconnus par le législateur qui l'a proposée au consentement du peuple, évidemment nous arrivons à cette conclusion : qu'il a été l'homme de son temps» qu'il en a reconnu les nécessités, qu'il a fait avec la nation un pacte solennel, qu'ils sont l'un à l'autre réciproquement liés, qu'il lui a demandé un pouvoir sorti légitimement de la liberté, afin de garantir, de perfec-

tionner et de développer cette liberté elle-iriême. Et. puisque je touche ici ù la seconde partie de mon argumentation, permettez-moi de vous dire que ce qui caractérise le mieux, non plus dans la sphère philosophique, que j'abandonne bien volontiers, mais dans la pratique, que ce qui caraclérise le mieux la liberté, c est la séparation même des pouvoirs. Et comme, en réalité, dans son ensemble, dans tous ses différents moyens d'action, le pouvoir est multiple, comme il garantit différentes facultés de Thomme, il a été nécessaire de le diviser, et. partout où cette division est observée, la liberté est plus ou moins garantie; partout au contraire où elle est méconnue, quelles que soient les formes qu'on emploie, c'est le despotisme qui règne.

t Discours du Bâtonnat; Hetzel, éditeur.)

Edouard de Laboulaye, né à Paris en 1811, mort en 18cS3.

Le Parti llbcral, 1854: Paj's en Amérique, 1863; VEtat et ses limites. Lettres politiques, 1864: le Prince Caniclic, 1868; la Liberté religieuse, 1875.

Pour Laboulaye, le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins., qui assure le plus de liberté. Paris en Amérique et le Prince Caniche, où il exprimait ses idées dans un cadre fictif et sous une forme piquante, eurent beaucoup de succès. Par ses autres ouvrages, il mérite une des premières places entre nos publicistes. Intelligence supérieurement ouverte, hardie en même temps et avisée, c'est aussi un écrivain très délicat, très vif, très personnel.