DU RAISONNEMENT

Le raisonnement est la conception immédiate ou médiate d'un rapport d'un jugement avec un ou plusieurs autres; ou, si l'on veut, la conception du rapport d'un cas particulier à une règle. Le cas est suhsumé à la règle , ou la règle assumée au cas.

Comme le raisonnement est plutôt du ressort de la logique que de celui de l'anthropologie, nous nous contenterons de donner ici le tableau suivant lequel on peut procéder dans l'enseignement de son mécanisme:

1» Donner des exemples de toutes les espèces de raisonnement;

2" Faire voir ce qu'il y a de commun à toutes , et retenir ce caractère comme l'essence du raisonnement;

3** Distinguer en conséquence la forme (qui est identique et invariable) de la matière (qui est diverse et variable);

4" Diviser les raisonnements suivant leur marche

ascendante (du particulier au général) ou descenda?ite (du général au particulier, ou du corrélatif au corrélatif) de l'esprit. Les uns tendent à étendre la sphère des connaissances en anticipant sur l'expérience; les autres les appliquent, les combinent, plutôt qu'ils ne les étendent directement. Mais comme ils font naître de nouvelles idées de rapport, ils sont cependant aussi extensifs des connaissances secondaires ou de rapport.

Première division ; raisonnement d'expérience :

a) Analogie,

b) Induction.

Seconde division; raisonnement déductif : A Immédiats. — Suivant les quatre catégories. (V. la Logique de Kant, à laquelle nous renvoyons spécialement.)

B Médiats. — Suivant la catégorie de relation :

a) Catégoriques.

b) Hypothétiques.

c) Disjonctifs.

b^ Formes extraordinaires et diverses que ces raisonnements peuvent prendre :

a) Enthymème.

b) Dilemme.

c) Sorite.

d) Polysyllogisme.

6° On traitera ensuite des raisonnements qui ne sont qu'apparents, ou des sophismes, en suivant la même marche que ci-dessus. (V. la Logique.)

DE X.A FRÉVISIOUT^

La prévision porte en apparence sur l'avenir, comme la mémoire sur le passé. Je dis en aj)parence, car on se tromperait si l'on croyait que ce qui n'est pas encore puisse être l'objet de nos idées. Nous n'avons donc pas d'intuition directe de l'avenir, comme il nous semble que nous en avons une du passé. Il n'y a donc pas de prévision possible à proprement parler; mais connaissance du passé, et application de cette connaissance à l'avenir, au moyen de la mémoire, de l'imagination et de l'induction. La prévision n'est donc en quelque sorte que le passé de l'avenir.

Cependant la connaissance du passé n'est pas logiquement plus nécessaire ni plus facile à concevoir que celle de l'avenir: carie passé n'est pas plus que l'avenir; le néant est au même titre dans ces deux grandes portions de la durée. Ce qu'on appelle pressentiment n'est donc qu'une chimère, une superstition, ou plutôt une induction dont on ne se rend pas bien compte. Ce qui confirme dans cette superstition , c'est qu'on tient soigneusement compte de toutes les chances attendues qui se sont réalisées (réalisation qui n'a rien d'impossible ni même d'étonnant), tandis qu'on perd facilement

^ La prévision appartient plutôt aux fonctions composées dont nous parlerons dans l'Appendice à Fentendement et à la raison ; mais nous la mettons ici à cause de son rapport intime avec la mémoire, l'imagination et le raisonnement.

de vue tous les cas où l'on s'est trompé dans ses prétendues prévisions.

On distingue les pressentiments gais et les pressentiments tristes. Ceux-ci forment le plus grand nombre, par la raison bien simple que ce qui est inconnu et ce qui nous touche nous alarme facilement. On n'a pas besoin de se préparer à la bonne fortune, on ne sera pas embarrassé d'en jouir. Mais on sait que le malheur exige des forces pour y résister; on le voit d'abord possible, l'imagination le réalise ensuite, et l'on essaie pour ainsi dire ses forces à le supporter. Puis, comme nous sommes beaucoup plus sensibles au mal qu'au bien , nous tenons compte particulièrement du mal, nous le grossissons, il remplit facilement à nos yeux toute notre existence ; et nous pensons, nous craignons, nous calculons même qu'il en sera ainsi à l'avenir, ne serait-ce que pour nous ménager le plaisir d'être trompés en bien. Ces prévisions sinistres sont bien plus naturelles encore lorsque l'ame est déjà en proie à la souffrance. Un trait de notre nature sensible est aussi de tendre les bras à la destinée. On dirait parfois que le mal, quand on le juge irrévocable, exerce sur nous une sorte de pouvoir magique ; on y court.

C'est l'idée d'une pareille fatalité qui pousse certains maniaques au meurtre à force d'avoir peur de le commettre, à force de s'en défendre. On conçoit qu'ils peuvent s'y croire portés par une puissance irrésistible, et qu'un jour ils soient tentés de donner raison à cette horrible idée.

Au reste, l'homme est si faible, il a tellement

besoin de prudence et de prévoyance, qu'on ne doit pas s'étonner qu'il cherche à se rendre compte de l'avenir. Aussi remarque -t - on cette superstition particulièrement dans les âmes énervées, dans les malheureux, et dans ceux dont la fortune et l'existence dépendent un peu du hasard, tels que le pécheur, le chasseur, le Joueur, le guerrier. De là, la foi aux sorciers et aux devins; de là, l'association arbitraire des phénomènes pour présager l'un par l'autre. Il } a , du reste, moins d'arbitraire et d'erreur dans le iirésage que dans le pressentiment: le présage s'attache à des choses extérieures dont la liaison n'a rien de connu; mais il peut se faire cependant que deux phénomènes différents soient dus à la même cause, et que l'un soit aussi un signe certain de l'autre. Mais il y a toujours peu de force d'esprit à s'attacher à ces sortes de coïncidences lorsqu'elles n'ont pas été observées sur une grande échelle, et qu'elles n'ont pas été reconnues constantes. Dans le cas contraire, ce qui doit le plus préoccuper un esprit méditatif, c'est la recherche de la cause commune de ces phénomènes. La foi au présage est peut-être moins dangereuse pour le jugement que celle au pressentiment, parce qu'elle porte sur des phénomènes externes; tandis que celle-ci, portant sur des phénomènes internes mal observés, peut conduire plus facilement à la vision, au mysticisme, en un mot à toutes les rêveries d'une imagination qui ne se règle plus alors sur aucun événement , sur aucun phénomène naturel.

On distingue trois manières de déterminer l'avenir :

V La prévoyance , moyen naturel, et qui a lieu, comme nous l'avons dit , en se fondant sur les lois de l'expérience par l'association des idées ou par le raisonnement;

2*^ La divination, moyen contre nature et opposé aux lois de l'expérience : on associe par - là des choses qui ne vont point ensemble, et qui ne coïncident quelquefois que fortuitement. Telle est la divination par l'astrologie , la chiromancie, la nécromancie. Le présage rentre dans la divination ;

3" La prédiction, moye^ surnaturel, parce que l'on considère la prévision comme une inspiration due à une cause d'une nature particulière : telles sont les sentences des oracles, les songes.

C'est surtout dans les événements importants de la vie que l'homme serait curieux d'anticiper sur l'avenir; et, comme il sait que sa prévoyance naturelle est souvent défectueuse, il cherche à y suppléer en se jetant dans la superstition. Si les faux prophètes et les devins ne réussissent pas, on n'y pense plus ; ce n'est probablement pas leur faute, ni celle de leur science. Réussissentils, au contraire (et il serait très -étonnant qu'ils ne rencontrassent jamais juste), alors on crie au miracle; la superstition s'empare du fait, le grossit, le multiplie, le répand au loin, et l'on voit les efforts de la raison se briser aux pieds de l'erreur qui règne long - temps en paix. C'est ainsi que les Grecs consultaient Apollon pythien;

les Romains, le vol des oiseaux et les entrailles des victimes; les chrétiens, la Bible, l'Evangile, et quelquefois même les sorciers et les magiciens, qui sont vieux comme le monde.

La plupart des prévisions ordinaires et les plus faciles se font par association d'idées, procédé plus expéditif que l'induction, quoique, du reste, l'induction soit alors applicable.

Les animaux eux-mêmes sont capables de cette sorte de prévision : ainsi, le chien qui a l'habitude de voyager avec son maître, ne lui voit pas plutôt prendre son bâton et son chapeau, qu'il se dispose à partir avec lui. Mais il est une autre prévision chez les animaux, qui gérait bien plus étonnante si elle était véritablement une prévision et non une simple impulsion instinctive : c'est ainsi qu'un grand nombre d'animaux font leur provision pour l'hiver, se creusent des abris, construisent des nids pour y faire leurs petits, prévoient les changements de température, de saison, et passent dans des climats meilleurs.

Les observations de ce genre , par le général Quatremère-Disjonval, ont peut-être beaucoup contribué à la conquête de la Hollande par Pichegru. tl observa que la grosse araignée des jardins, qui tend ordinairement ses toiles entre deux arbres, fait ses réseaux plus grands et les attache à des fils plus longs lorsque plusieurs jours calmes doivent se succéder. Mais aussitôt que le vent approche, elle raccourcit les fils, diminue les dimensions de ses rets, et les fait disparaître complètement si la tempête est proche. Les araignées

PROPREBIENT DITE. 211

qui séjournent dans les angles des fenêtres, proportionnent la force de leur toile à la rigueur de l'hiver. Si l'hiver doit être doux, la toile est simple; mais si les froids doivent être rigoureux, la toile est quadruple. Quand le froid doit baisser, elles détachent successivement une toile, puis une autre, et la font servir à leur nourriture.

Ce serait à tort cependant qu'on attribuerait aux animaux une connaissance de l'avenir; on ne peut pas même dire qu'ils s'attendent à l'avenir, et qu'ils agissent par induction ou par analogie : car les petites araignées qu'on fait éclore à la chaleur du soleii, iilent la première fois comme elles fderont la dernière, et cela sans avoir jamais vu les toiles des autres araignées, ni avoir ressenti les rigueurs d'aucun hiver. La nature les fait donc agir instinctivement, sans doute même par un sentiment : car la nature ne peut pas agir autrement dans les êtres vivants. Ce sentiment ne porte point sur le futur, mais sur le présent : il est incontestable qu'il s'opère un changement dans l'atmosphère avant qu'il s'en opère un dans le temps; nous le voyons par le baromètre. Des personnes mêmes qui sont sujettes à des douleurs rhumatismales, ou qui ont perdu un membre, s'aperçoivent de ce changement. Rien n'empêche donc de penser qu'il se produit quelque chose d'analogue dans les animaux : ce qui les porte à exécuter certains mouvements, comme on voit la mouche se cramponner pour résister au coup de vent ou au simple souffle. Mais on ne peut pas expliquer com-

ment cet instinct porte les animaux à faire des provisions, ou toute autre chose.

§ III

De la Raison.

Un trop grand nombre de définitions de la raison ont été données, pour qu'on ne soit pas plus embarrassé après avoir consulté les auteurs sur le sens qu'il convient d'attacher à ce mot, qu'auparavant. Ici, comme dans la plupart des cas, il faut toujours finir par où l'on aurait dû commencer, c'est-à-dire par consulter les faits eux-mêmes, les diviser, puis ensuite affecter aux groupes qu'ils forment et aux aptitudes qui leur correspondent, les dénominations qu'on pense les plus propres à les désigner, en se conformant du reste, autant que possible, à l'usage suivi par les hommes de la science qui sont les plus compétents.

Nous procéderons cependant cette fois un peu contrairement à notre usage, en recherchant d'abord le sens donné au mot raison par quelques auteurs, sauf ensuite à revenir à notre méthode ordinaire.

Les manuels de philosophie, qui doivent être médités d'une manière particulière par leurs auteurs, et qui, par le fait seul qu'ils s'adressent à la jeunesse des écoles, doivent présenter un caractère scientifique propre, nous fourniront les définitions que nous allons donner. Nous en prenons un certain nombre sans beaucoup de choix. V Les auteurs de la logique Pori- Royal en-

PROPIlEMEm DITE. 213

tendaient par raison la faculté de concevoir, de juger, déraisonner, et d'ordonner ses pensées: — intelligence;

2" Watts: — la faculté de raisonner;

3" Thurot: — l'entendement, ou la somme de nos facultés employées à dessein et d'une manière exacte et régulière;

4° Laromiguière : — le sentiment des rapports;

5** Gahippi : — la capacité des conceptions;

6^ M. CardaiUac : — la propriété de voir la vérité; de reconnaître, pour se l'approprier par l'affirmation, la vérité générale contenue dans les faits individuels, et manifestée par eux (jugement); de voir en outre, dans les vérités générales dont il entre en possession, les vérités particulières, moins générales, et même individuelles qui en font partie, et de les affirmer (raisonnement);

7** M. Flotte : — la faculté intellectuelle qui distingue éminemment l'homme de la brute, et par laquelle, s'élevant au-dessus de l'imagination et des sens, il parvient jusqu'à la connaissance de Dieu, de lui-même, et du monde moral;

8** M. Gley la définit : — Sensus ille communis, judicium hoc rectum, quo mentem hominis ornavit auctor naturce ut esset ipsi norma in actionihus dirigendis.

90 M. Garnier : — la faculté de connaître les objets que nous ne confondons pas avec nousmêmes, et qui ne tombent pas sous nos sens physiques, ou faculté de connaître le non-moi imma-

tériel (raison intuitive), et les rapports des objets matériels ou du sens intime (raisonnement);

10" M. Gatien : — la faculté de percevoir les rapports;

IP Sclmlze : — la faculté de penser, c'est-àdire de percevoir, de généraliser, de juger, et de raisonner;

12*^ Beck : — la faculté de raisonner;

13*^ Kî'iig : — la faculté des notions, principes de l'absolu;

14" M. Matlnœ: — la faculté d'établir l'universel et l'inconditionnel, ou les principes primitifs de l'ordre;

15" M. Rîxner:—\e troisième et dernier degré de la vie avec conscience , c'est-à-dire de la vie qui se saisit clairement (dans Dieu et Dieu en soi).

Nous ne perdrons pas notre temps à examiner ces définitions : qu'il nous suffise de dire qu'il n'y en a aucune qui mérite ce nom, par la raison fort simple que la raison est indéfinissable en soi. En effet, n'étant point connue par elle-même, elle ne peut être définie sous ce point de vue, mais uniquement par rapport à l'espèce de connaissances dont elle est la source. Or, ce n'est point là une définition, mais une simple dénomination. Et puis, qui ne voit que les connaissances qu'on y rapporte varient au gré des auteurs; que les uns entendent plus, les autres moins, quoiqu'ils semblent assez d'accord sur la nature de ces connaissances. Mais pour comprendre la définition de la raison , il est évident qu'il faut se faire une juste idée de la connaissance en général et de ses différentes es-

pèces : ce n'est qu'après avoir caractérisé l'une de ces espèces par opposition aux autres, qu'on peut faire entendre le sens qu'on donne au mot raison. Or, ce genre de définition, qu'on appelle plus proprement explication, est celui que nous emploierons : c'est le seul convenable toutes les fois qu'il s'agit de mots qui indiquent des faits.

Nous disons donc que toutes les connaissances qui ne sont point la matière de quelque phénomène soit externe, soit interne, qui ne correspondent directement à rien de perceptible dans les choses ou en nous, à aucune détermination de la conscience, telles que le plaisir et la peine, sont du domaine de la raison.

Or ces sortes de connaissances, que les uns appellent notions, d'autres idées , dans le sens métaphysique de Platon, nous les appelons conceptions, parce que l'esprit les conçoit, les engendre, les produit, et les applique aux phénomènes. Le mot notion signifiant connaissance, et toute connaissance supposant un objet connu, ne convient point pour désigner ces sortes d'idées, parce qu'un des caractères des connaissances rationnelles, le principal même, est précisément de ne point avoir d'objet adéquat distinct d'elles-mêmes. Le mot idée convient encore moins, à cause du sens général qu'il a dans notre langue usuelle. Il peut convenir en allemand, parce qu'il appartient à la langue scientifique seule.

Les conceptions ont encore deux autres caractères : c'est qu'elles ne sont pas le fruit de la généralisation; elles ne se forment point par des

21 G Dii LA VIE HL'MAI>'E

comparaisons et des abstractions successives; elles apparaissent d'elles-mêmes à l'esprit avec toute leur généralité naturelle, lors même qu'on ne l'aperçoit plus. C'est parce que cette généralité n'est pas susceptible de plus ni de moins, qu'elle a une extension absolue, invariable, nécessaii^e, indépendante par conséquent des points de vue et des conventions des hommes, qu'elle s'appelle proprement universalité. Cependant il n'y a pas de conceptions proprement universelles, sans quoi leurs sphères se confondraient en se compénétrant mutuellement. Les conceptions se limitent donc 7'écipi'oquementet nécessairement La nécessité de leurs rapports est donc aussi un troisième et dernier caractère des conceptions.

Ces sortes de connaissances proprement appelées rationnelles, à cause de leur origine et de leur caractère, sont de la plus haute importance en philosophie. Le dix-septième siècle, et tous les métaphysiciens qui se sont montrés de dignes descendants de Platon et de Descartes, ont admis ces sortes d'idées; mais leur origine, et surtout leur caractère tout subjectif, n'a été parfaitement connu d'abord que par Kant. Les conceptions sont impersonnelles, si l'on veut dire par-là qu'elles sont étrangères à la volonté, et qu'elles ne varient pas d'homme à homme, comme les sensations; mais elles sont personnelles ou subjectives {({uoio^we ne variant point suivant les individus), en ce sens qu'elles sont le fruit d'une activité intellectuelle particulière, primitive et profonde en nous.

On peut les diviser et les subdiviser de la manière suivante, par rapport aux connaissances:

Sensations, senliraenls; --les conceplions en sont la forma / (voy. plus bas).

/ (les conceptions en sont la forme (voy. plus

l I bas).

*!"'',"' I ] (aux phénomènes inler-

a la 1 Phénomènes < elles limmé-7 nés,— moi.

matière y l supposent 1 tliale J aux phénomènes exler-

"^s. S I une < l nés. — matière.

connais- 1 ^ réalité 1 médiate en dehors de l'homme

sauces I f et du monde,— Z>«eM.

I Idées.— Elles re<:oivent de la raison leur forme (voy. plus bas).

( (de finalité, '\

\ ide beauté, i

^conceptions <:KS^;;!^i'-'^re.

/ f soki, \

CoxcEP-/ (.de vérité, j

^'*'-'** \ /"Temps; — multiplicité dans la matière de la

r l sensation ou des sentiments.

' des semations \ Inlensilé comparative ; — quantité.

et dt's < Identité ou diversité comparative; —qualité. sentiments i Modes du moi, leurs causes ; — re?a/2on (subf stance et cause).

vContingeiice ; — modalité.

quant 1 ^^^ l Temps, espace; — nnilUplicité; — unité dans

im-nt ] pp/wprions <,,,13 matière du phénomène. 10 me / nhénoménalesV'^'^"^*'* formes catégoriques que pour les sen-

ues \' f salions,

connais- Ides irfe>s;— multiplicité (quelquefois), unité dans la comsaiices I préhension des idées;— généralité.

( SCS points de vue catégoriques, du jugement l sa forme (unité de conscience) qui lui est com- ( mune avec tous les autres états internes. du «multiplicité dans les propositions, et unité

[raisonnement \ dans leur rapport (conséquence).

On voit par ce tableau que les conceptions ou produits de la raison forment un élément au moins de toutes nos connaissances, et même de tous nos états; qu'elles sont la véritable lumière intellectuelle. En ne considérant même que l'activité, tout ce que nous en savons se réduit à des conceptions. En effet, les mots activité, passivité, capacité, spontanéité, liberté, fatalité, n'indiquent que des manières de nous concevoir. Quant aux déterminations internes qui résultent de l'activité, elles font partie du phénomène. Les mots amour, haine, désir, aversion, espérance, regret, crainte, sécurité, etc., indiquent des phénomènes internes dont l'intelligence exige des conceptions de rapport et de temps.

L'étude complète de la raison embrasserait toute

la philosophie. iNous ne pouvons donc que renvoyer aux différentes parties de la science. Les conceptions premières et dernières de l'esprit humain sont l'objet propre de la pliilosophie. Elle éclaircit l'origine des unes et des autres, détermine leur valeur, les systématise, et donne ainsi les deux termes de la connaissance rationnelle et le rapport qui les unit. Les autres sciences se meuvent entre les deux extrêmes de chaque ordre de pensées, font connaître avec plus ou moins de détail et de précision les termes moyens que la philosophie ne fait que signaler comme lien des deux extrêmes. La science philosophique de nos différents ordres de conceptions est donc essentiellement systématique et complète : c'est du moins l'idéal auquel aspire l'esprit humain. Ce qui fait appeler la raison la faculté de l'absolu (absoluti, qvod ahsolvitur). Mais ce n'est là évidemment que le dernier degré de l'usage de cette faculté considérée comme capacité des conceptions. Rien n'empêche, du reste, qu'on ne la prenne dans cette acception restreinte. Mais elle n'en est pas moins l'alpha et l'oméga de toute connaissance; elle intervient dans la moindre intuition, lui donne sa forme intelligible (0650/*;/^), comme à la conception de la mécanique céleste, comme à la conception de Dieu; seulement elle donne des touts qu'elle subordonne à d'autres; seulement elle donne l'élément a priori de toute physique (métaphysique vraie et connue), et soupçonne un autre ordre de matière de connaissance (métaphysique inconnue), où les phénomènes qui forment la matière de nos con-

PROPREMENT DITE. 2î9

naissances ontologiques et leurs formes (les catégories) cherchent encore à pénétrer par une subreption de l'imagination (métaphysique fictive et fausse). C'est contre cette surprise de l'imagination qui nous fait construire le sur-sensible (le noumène, l'inconnu) sur le modèle du sensible (phénomène), que la critique de la raison pure met en garde. Elle fait voir qu'en voulant par-là nous élever au-dessus de la connaissance du sensible, nous tombons inévitablement dans l'erreur, puisque nous prenons nos fictions pour des réalités. En effet, nous voulons connaître; et comme notre loi intellectuelle est de ne connaître qu'avec matière et forme, comme d'un autre côté la matière de la connaissance sur- sensible nous manque absolument, que nous n'avons point de capacité pour la saisir, nous lui substituons nos imaginations prises (de près ou de loin) du monde sensible, et nous y appliquons les mêmes conceptions, la même forme qu'aux phénomènes de ce monde, par la double raison qu'elle leur convient, et que nous n'en imaginons d'ailleurs aucune autre. Kant a rendu le plus grand service à la philosophie et à l'humanité en dévoilant scientifiquement cette tendance erronée de fesprit humain. Nous verrons ailleurs ce que ses idées laissent à désirer, et quelle est la valeur des objections contraires.

Les conditions organiques immédiates de l'usage de la raison sont inconnues.

Nous ne nous étendrons pas davantage sur la

raison; nous y reviendrons amplement dans la

Logique objective.

§ IV

Des JSentiiiaeiits.

Les sentiments proprement dits sont des états de l'ame sans valeur objective, n'ayant d'autre caractère que l'affection agréable ou désagréable, et qui se distinguent des sensations : l'^ en ce qu'ils sont la conséquence immédiate des pensées, des idées, et non celle de l'action physique des choses intérieures sur nos organes; 2° en ce qu'ils ne se rapportent pas au corps comme à leur siège , bien que les sensations internes puissent leur être consécutives.

On entend quelquefois aussi par sentiment tous les mouvements passionnés et émotifs de l'ame, tels que l'amour, la haine, la joie et la tristesse, le désir et l'aversion, l'espérance et la crainte, le regret et la satisfaction , etc. Nous parlerons du sentiment entendu dans ce dernier sens, lorsque nous traiterons des passions.

On prend encore d'autres fois ce mot dans un sens beaucoup plus large, entendant par -là les sensations et les sentiments proprement dits, tels que nous les avons définis plus haut. Mais le mot sensation est pris plus souvent encore dans cette double acception.

Je ne parle pas de plusieurs autres sens donnés au même mot dans le langage vulgaire, sens qui n'ont rien de la précision de la langue philoso-

phique, et qui s'éloignent beaucoup de l'acception étymologique, par exemple lorsqu'on fait ce mot synonyme du sententia des Latins, comme dans cette phrase : C'est mon sentiment.

C'est un fait, qu'à la suite de nos conceptions d'ordre appliquées à des phénomènes d'une certaine importance , nous éprouvons un sentiment de satisfaction ou de déplaisir, suivant que le bien ou le mal parait avoir lieu. De là autant de sortes de sentiments de ce genre qu'il y a d'espèces de conceptions. Nous distinguerons donc des sentiments :

a)Téléologiques

6) Esthétiques

c) Juridiques ) non physiques.

cl) Moraux

e) Logiques

Nous traiterons de chacun d'eux dans les parties de la philosophie qui les concernent ^

Il faut entendre par sentiments logiques , nonseulement ceux que fait naître le raisonnement, mais encore ceux qui accompagnent la découverte d'une vérité ou d'une erreur grave sans le secours du raisonnement.

Plusieurs de ces sentiments peuvent coexister, parce que les mêmes conceptions sont susceptibles de plusieurs points de vue : par exemple, la sentence d'un tribunal peut être tout à la fois très-juste et très-bien raisonnée; une œuvre d'art très-bien exé-

1 Rant a très-bien traité le sentiment moral sous le nom de respect (Achtimg).

cutée peut représenter un trait de dévouement sublime , etc. Le sentiment mixte devient plus fort lorsque ses éléments sont tous de même nature, c'est-à-dire agréables ou désagréables.

Le sentiment peut être dû à des conceptions qui accompagnent des phénomènes réels ou fictifs. Dans le premier cas, ces phénomènes sont présents, ou futurs, ou passés. S'ils ne sont pas présents, l'imagination reproductive ou productive est nécessaire pour en donner le tableau à l'esprit. Elle est nécessaire encore, quoique à un moindre degré , lorsque les phénomènes sont actuels.

Si les phénomènes sont fictifs, le degré de sentiment dépend de celui de la force de l'image, de sa vraisemblance, etc. Ce n'est pas en effet la raison abstraite qui produit le sentiment, mais bien la raison appliquée aux phénomènes réels ou fictifs. Et comme elle produit le sentiment en raison du développement que la matière du phénomène excite en elle, la cause première et éloignée, et la mesure du sentiment, tiennent réellement à la nature du phénomène. Comme, d'un autre côté, on remarque plus facilement l'élément empirique d'un tableau que l'élément rationnel propre à produire le sentiment, il est facile de voir pourquoi les sentiments ont été attribués à l'imagination plutôt qu'à la raison.

Mais ce qui démontre cependant qu'ils sont les produits de cette dernière capacité, c'est que si les sens et l'imagination sont seuls enjeu, comme dans les animaux, il n'y a plus de sentiment proprement dit.

PROPREMEJNf DITE. 223

Le sentiment demande aussi , pour se produire, le concours des autres facultés intellectuelles, surtout de l'attention, de l'association des idées et du jugement.

Le sentiment est fatal quand on se met dans les circonstances propres à le faire naître, quel qu'en soit du reste le degré : nous sommes donc passifs à cet égard, quant à la volonté et à la liberté ; mais notre nature est active, il y a dans ses profondeurs effervescence, bouillonnement, agitation, commotion.

Les conditions physiologiques immédiates du sentiment sont inconnues; il n'est pas même certain qu'il y en ait. Mais si l'organisme n'exerce pas ici d'influence directe, ou si elle est simplement inconnue, il est certain au contraire qu'il reçoit un contre-coup de l'affectionnon-physique. Tout plaisir de ce genre rend la vie plus facile, la circulation plus active, toutes les fonctions organiques plus libres, et le corps tout entier en apparence plus léger; une sensation générale de bien-être se fait éprouver, le corps est plus animé pour ainsi dire, il sert mieux l'ame, parce que celle-ci a plus d'énergie, et manie son instrument avec plus de puissance. Quelquefois même elle le brise à force d'exaltation , comme dans la mort subite dans la joie.

Des phénomènes tout contraires se font sentir dans les sentiments désagréables : c'est une prostration générale des forces ; les fonctions de la vie purement organique se font lentement, péniblement; la matière pèse de tout son poids sur

l'esprit, et semble vouloir l'accabler. C'est alors que celui-ci s'impatiente contre sa chaîne , et la rompt quelquefois à dessein. Des régions du corps deviennent même à la longue des foyers de souffrance; elles se désorganisent après avoir été longtemps le siège d'une douleur physique vague, qui n'est d'abord que comme le retentissement de la douleur morale. L'ame, abattue par sa peine propre , n'a plus assez d'énergie pour animer vivement le corps; elle languit ^ et le corps avec elle. Sans se révolter contre elle, il ne la sert plus, parce qu'il ne fait jamais que ce qu'elle lui fait faire. La douleur morale peut être si vive et si subite, que l'ame en est comme emportée et arrachée du corps, mort de peine.

Il y a , indépendamment des différences que nous avons déjà signalées entre les sensations et les sentiments, cette autre différence encore : c'est que la sensation est locale, qu'elle passe facilement à la satiété, et même au dégoût, si elle est agréable; tandis que le sentiment est universel, le corps tout entier s'en ressent; il est en outre plus durable, et ne se dénature point, quoiqu'il s'affaiblisse.

Le sentiment se maintient plus facilement dans l'ame quand nous sommes isolés et que nous en avons sans cessa la cause présente à l'esprit, que lorsque nous sommes distraits par les objets extérieurs ou par des méditations sérieuses. Il doit donc être plus vif dans ceux dont les habitudes de réflexion sont plus grandes. Mais aussi , comme ceux-là ont l'intelligence plus exercée, l'esprit

PROPREMEJiT DITE. 225

s'empare du sentiment comme d'un objet d'étude, l'analyse en quelque sorte, le raisonne, le considère dans ses rapports, et le transforme ainsi peu à peu en connaissance. Il y a donc là une ample compensation.

On s'est demandé s'il peut y avoir des sentiments mixtes? Cette question est susceptible d'être envisagée sous plusieurs points de vue, et par conséquent de plusieurs solutions. Si l'on considère les sentiments quant à leurs causes occasionelles ou éloignées, il est certain que dans un même temps l'esprit peut, sinon donner son attention à plusieurs de ces causes, du moins en être sollicité. Si au contraire on considère le sentiment en lui-même, il est vrai qu'on n'y distinguera pas deux ou plusieurs éléments : il forme comme un tout, un état un de l'ame, où l'on ne peut rien distinguer que relativement à d'autres points de vue. Mais la question est de savoir si cet état ne peut cependant pas être tel qu'il soit plus fort ou plus faible, suivant qu'un sentiment homogène ou hétérogène vient s'ajouter à un autre, et s'il n'en résulte pas un état total qui ne soit point ce qu'il serait avec l'un des deux seulement; ou si, comme quelquesuns le soutiennent, il n'y a que simple passage successif et plus ou moins rapide de l'un à l'autre de ces deux états. Est-il vrai , par exemple, que le sentiment de plaisir résultant delà nouvelle d'une victoire remportée par l'armée nationale ne reçoive aucun accroissement dansle cœur d'une mère, si elle vient à savoir ensuite que son fds a combattu vaillamment, et s'est distingué entre les plus braves?

Est-il vrai que si on lui dit au contraire que son fils est mort, quand elle le croyait vivant et couvert de gloire, son premier sentiment n'en sera point altéré, mais qu'elle en éprouvera simplement un autre opposé au premier, et qu'elle sera alternativement gaie et triste, heureuse et malheureuse, suivant qu'elle pensera à l'une ou à l'autre cause de son émotion? Sans doute qu'il peut en être ainsi , et qu'il en est ainsi réellement si , faisant abstraction de l'une de ces deux idées, elle ne s'attache pendant long-temps qu'à l'autre. Maison demande si, dans ce cas -là même, l'abstraction peut être assez puissante pour que le plaisir n'altère pas constamment la peine, et la peine le plaisir; si, par conséquent, il n'en résulte pas un état mixte, avec prépondérance cependant de l'un sur l'autre, si l'un est plus fort que l'autre?

Je penche d'autant plus pour l'affirmative, qu'elle semble plus conforme à l'expérience, et que les états de l'ame que nous appelons mixtes ne le sont réellement pas; que les différentes manières de les envisager peuvent seules y faire distinguer une pluralité; que les états les plus opposés ne s'excluent donc point rigoureusement dans l'ame, mais s'unissent, au contraire, si intimement, qu'ils ne forment qu'un état unique; que si nous sommes portés à croire le contraire, c'est que nous jugeons des états de notre ame par analogie avec les formes des corps.

Une autre raison très -positive à l'appui de la solution que je donne, est tirée des états logiques de l'esprit dans les jugements négatifs. IS'est-il pas

nécessaire que l'ame soit modifiée dans le même temps par plusieurs idées contraires, qu'elle en mi l'unité de conscience, pour pouvoir concevoir leur opposition? N'est-ce pas la même chose encore dans l'état de l'ame qu'on appelle probahiîilé? L'esprit n'est -il pas préoccupé en même temps des raisons pour, des raisons contre, et du rapport des unes aux autres? Et cet état n'estil pas un? Et lors même que l'esprit changerait incessamment de point de vue, ne faudrait-il pas admettre que l'état consécutif à ce mouvement rapide est précisément ce que nous appelons l'état de probabilité, état où nous ne distinguons pas l'élément positif de l'élément négatif? — Cette distinction est d'ailleurs une affaire d'intelligence, de conception, et non un état de l'ame.

Mais il y a mieux que tout cela encore, puisque nous avons des sensations que nous appelons mixtes, par exemple celle d'un aliment composé. Celui qui connaît séparément et à l'avance les différentes sensations particulières propres à chacun des différents aliments qui entrent en composition, les reconnaît moyennant une attention plus ou moins forte ; encore s'y trompe-t-il souvent. Quant à celui qui n'est point dans le même cas, il éprouve sans doute la même sensation que le premier; mais il n'y a pas de raison pour qu'il ne l'attribue pas à un corps unique, pour qu'il ne la croie pas incomplexe. Et en effet, il n'y distingue rien; son état est un, et il le rapporte à une seule chose. C'est cependant bien là ce qu'on appelle une sen-

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sation complexe. Pourquoi n'en serait -il pas de même des sentiments?

Résumé :