Peut-il y avoir des sentiments mixtes? A — Deux sortes

a) Homogènes-mixtes;

h) Hétérogènes.

cl) Raisons contre :

cLcC) Pas plusieurs modifications passives à la fois;

€ê) Attention à plusieurs choses à la fois pas possible;

>;;) Ces sentiments divers sont alternatifs, mais pas simultanés.

€) Raisons pour :

««) Ce qu'il faut appeler mixtes, et dans quel sens ;

éê) Unité de conscience des jugements négatifs;

•») Unité de conscience des états de probabilité et d'incertitude;

SS\ Sensations mixtes.

B — Solution :

a) L'ame n'a pas conscience de la complexité du sentiment.

b) Les sentiments sont cependant mixtes, ou modifiés les uns par les autres.

APPEJ\DICE

A l'entendement et a la raison.

On trouve dans la langue commune des noms qui semblent indiquer encore d'autres facultés que celles qu'on vient de voir, ou qui sont pris dans une acception différente de celle que nous leur avons donnée. Tels sont, d'une part : la sagacité, Vesjirit, la pénétration, la subtilité, la profondeur^ V étendue, Voricfinalité, \ invention, le génie, le goût, le talent, le hon sens, le sens commun, le rire, le plaisir; d'autre part : la capacité, la conceptioii, V entendement , VintelUgence, le jugement, la raison, etc.

Il s'agit moins de traiter ici de chacune de ces facultés que d'en donner une idée, et de faire voir comment elles rentrent toutes dans celles que nous avons déjà étudiées, et ne sont que des manières particulières de les envisager.

On ne doit pas être surpris du vague de la plupart de ces expressions, puisqu'elles ne font point partie d'un vocabulaire scientifique, qu'elles appartiennent à la langue commune, qui est toujours faite sans précision lorsqu'il s'agit d'idées de choses non sensibles.

Commençons par les termes de la seconde se-

230 DE LA VIE HUMAIJîfi

rie : 1*' la capacité est ce que les Allemands appellent simplement une tête {Kopf), et nous une bonne tête, une tête forte, plus solide que brillante, qui se distingue plus par l'entendement et la raison que par l'imagination et la mémoire; qui est plus propre aux sciences qu'aux arts, et aux sciences abstraites qu'aux sciences physiques ou expérimentales. On peut, du reste, entendre cette expression d'une manière plus générale encore. — La conception est la facilité de saisir les idées des autres, d'apprendre en comprenant. — Ventendement est tantôt l'intelligence comme capacité générale de connaître, tantôt le jugement pratique, la rectitude du jugement dans les aft'aires, etc. — \J intelligence indique la capacité d'apprendre, même dans les arts, parce que c'est l'esprit qui guide la main; la connaissance acquise, le discernement dans le choix des moyens pour arriver à une fin quelconque, etc. — Le jugement s'entend plutôt du bon usage de la faculté de juger que de cette faculté elle-même. — La raison se dit surtout de l'esprit de conduite en général, de l'intelligence de sa position, et de la direction de ses actions en conséquence. Nous ne prétendons pas ici établir une synonymie rigoureuse, puisqu'elle n'existe pas réellement : il suffit d'ouvrir un dictionnaire , celui de l'Académie, par exemple, ou celui des Synonymes français, pour s'assurer que ces mots se prennent à peu près tous indistinctement les uns pour les autres, tant l'acception en est peu précise. Et voilà pourtant la langue qu'on voudrait imposer à la philosophie, comme s'il n'y avait pas plus d'in-

PROPnEMEx\T DITE. 231

convénieiit à se servir d'une langue mal faite, qu'à s'en faire une nouvelle à certains égards.

2** Le mot esprit a plusieurs acceptions.. Il signifie, entre autres : le principe immatériel qui pense en nous; l'intelligence en général; un caractère particulier de l'intelligence. C'est sous ce dernier point de vue que nous avons à l'étudier ici.

Ainsi entendu , il est comme une inclination particulière du jugement {lato sensu, l'entendement), un penchant pour telle ou telle espèce de rapports. De là les différentes dénominations caractéristiques dont on se sert pour distinguer une espèce d'esprit de toutes les autres. C'est ainsi qu'on dit: un esprit grave, plaisant, sérieux, bouffon, ardent, froid, lent, vif ou prompt; fm, délié, délicat, grossier; poli, rude; pénétrant, obtus, subtil, sagace, ingénieux, léger, lourd; aisé, guindé, superficiel, profond; ingénieux, trivial; inventif, vulgaire, original, imitateur; indépendant, servile; méticuleux, hardi; vrai, faux; sain, juste, droit, de travers^ pédantesque, de société; fort, faible, etc.

Dans un sens plus strict encore, le mot esprit indique particulièrement la faculté de saisir des ressemblances éloignées, de faire des rapprochements piquants et qui prêtent à rire. Un pareil esprit recourt aux images pour rendre l'idée pittoresque; l'association contingente des idées, l'imagination, la mémoire, lui servent plus que les autres facultés intellectuelles. Il juge plus qu'il ne raisonne ; il est plus étendu que profond; mais son étendue n'est pour ainsi dire qu'à une dimension :

il est plus subtil que sagace, plus ingénieux que vrai, plus spécieux que juste, plus orné que véritablement érudit, plus spontané que réfléchi, il est facilement prévenu, et par conséquent partiel , sinon partial. L'homme doué de ce genre d'esprit est léger, sceptique, aime mieux un bon mot qu'une vérité, est peu ami de la science, porté au paradoxe par goût et par amour-propre, par conséquent en dangersouvent de tomber dans l'erreur et de devenir un esprit faux, à force de vouloir être bel esprit. Il est plus porté à la raillerie qu'à la pitié; la sympathie est peu développée en lui; il est plutôt fait pour plaire que pour être aimé. L'habitude de sacrifier les autres à sa malignité le rend égoïste, et l'empêcherait souvent d'éprouver des sentiments généreux, si d'ailleurs il en était capable. La vanité est plus compatible avec cette espèce d'esprit que l'orgueil , parce qu'il est petit de sa nature. C'est, en somme, un mauvais caractère, peu sociable, bien qu'il soit recherché. Il sent vivement le mépris et l'humiliation : %ussi est-il susceptible d'une haine implacable. C'est peut-être le sentiment le plus fort chez lui avec l'amourpropre. Il faudrait qu'il fût doué d'une raison supérieure, ou d'un sentiment noble et puissant, pour qu'il n'eût pas les défauts dont nous parlons. Mais ces qualités sont difficilement compatibles : une haute raison ne s'amuse point à l'esprit, et un cœur noble n'en sent pas souvent le besoin. Il n'^y a rien de bien digne à aiguiser une pointe. Ce n'est pas dans sa famille, dans son ménage, que l'homme d'esprit se montre sous son beau côté.

Aussi ferait-il mieux de rester célibataire que de se marier. Il ne convient à aucune fonction grave, surtout au sacerdoce; il manque essentiellement de l'intelligence et même du sentiment des choses sursensibles. En morale , il sera épicurien ; classique en littérature, s'il n'aime mieux rester critique; en métaphysique, sensualiste, s'il est quelque chose; en droit, de l'avis de personne, pas même du sien.

L'esprit est naturel, l'étude ne le donne pas; on n'est que lourd, froid, forcé et ridicule, quand on veut faire de l'esprit; on ne le fait pas, il se fait; il ne demande pas à être cherché, il se présente de lui-même, ou ne se trouve pas. Aussi, rien n'est plus désagréable que d'entendre faire de l'esprit à ceux qui n'en ont pas, ou à ceux qui ont eu quelque bonne fortune de cette espèce, et qui veulent continuer sur le même ton. L'esprit ne se continue pas. Le goût doit faire juger du moment où il est à propos de s'arrêter. La muse de l'esprit n'inspire pas plus long-temps que celle de l'ode; il est rare même qu'elle soit aussi constante.

La sagacité est la faculté de démêler promptement, facilement et avec sûreté ce qu'il y a d'obscur dans les événements, dans leurs causes, dans les intentions ou la conduite des hommes. C'est la faculté d'induire, de raisonner par analogie, avec un sentiment exquis de la valeur absolue ou relative des données d'après lesquelles on raisonne. Mais l'induction, comme sagacité, n'est cependant pas un raisonnement occulte qui ressemble à une sorte d'intuition mystique ou secrète. La pénétra-

tion est plus intuitive que la sagacité; il est plus facile de s'en rendre compte. Ce n'est guère qu'un jugement par lequel on distingue ce qui d'ordinaire reste confondu aux yeux du grand nombre. La pénétration s'entend aussi de la faculté de saisir des rapports de ressemblance peu frappants, mais qui n'ont rien qui prête au ridicule. Ce dernier caractère distinguerait la pénétration de l'esprit entendu dans le sens le plus strict. La subtilité est la pénétration dans les rapports secrets des idées-conceptions, de même que la pénétration est la subtilité dans la perception des idées proprement dites ou des intuitions. La subtilité est plutôt scholaslique, la sagacité plutôt de la vie commune: l'une appartient plus à la science, l'autre aux affaires. — La frofondeur est la faculté de suivre l'enchainement des faits ou des idées jusque dans les dernières raisons qu'il soit humainement possible d'atteindre. L'esprit profond n'est pas nécessairement subtil, de même que l'esprit subtil n'est pas nécessairement profond. Celui-ci se préoccupe presque exclusivement d'infiniment petits, et s'arrête sans cesse en chemin à des choses peu importantes; il perd de vue le but de l'étude, et son côté vraiment intéressant; il fait volontiers de l'accessoire le principal; c'est le regard microscopique de l'esprit qui néglige les gros faits pour étudier les petits, ou qui ne sait point voir les ensembles, qui est au contraire porté à ne voir dans Tensemble lui-même que l'infiniment petit. Un esprit de cette espèce n'étudiera l'éléphant qu'au microscope ; il en ferait autant du soleil s'il le

PROPREiME>'T DITE. 235

pouvait. Les livres des juristes présentent un trèsgrand nombre de ces savantes puérilités. Ces laborieux auteurs ont la triste vanité de croire qu'ils savent quelque cbose parce qu'ils auront enregistré dans leur pauvre cervelle la solution de quelques espèces, comme ils disent, inventées péniblement, et plus péniblement résolues encore. La profondeur a un caractère différent : elle s'attaque aux masses des phénomènes ou des idées, s'élève aux causes ou aux principes, et descend aux effets ultérieurs et aux grandes conséquences. Beaucoup de gens confondent la profondeur avec la subtilité. Autant l'une est utile, belle, puissante, autant l'autre est futile, quelquefois niaise, et toujours inféconde.

Vétendue saisit aussi les masses, les ensembles, mais dans le premier plan seulement; l'intuition intellectuelle est grande, mais l'induction et la déduction sont sans portée, sans force. L'étendue qui n'est qu'étendue, n'a pas la solidité de la profondeur. Elle ne sait point tirer scientifiquement ni pratiquement parti de l'horizon qui se découvre en face d'elle. Elle voit plus qu'elle ne comprend. Aussi l'esprit étendu est-il souvent indécis, méticuleux, parce qu'il ne sait point apprécier la valeur relative des différents motifs d'action qui l'assaillent, ni se décider par voie de combinaison, de raisonnement et d'élimination.

Voriginalité est l'aptitude à trouver des combinaisons nouvelles en fait de points de vue quelconques; c'est aussi l'esprit d'invention. Les

chemins battus lui déplaisent, elle veut ouvrir des voies nouvelles, dût -elle faire fausse route. Mais ceci tient plutôt du caractère original que de l'originalité elle-même , comme espèce de faculte, ou plutôt comme usage spécial de ces facultés.

Vesprit d'invention a beaucoup de rapport avec l'originalité d'esprit; cependant l'originalité peut conduire à l'invention, mais non réciproquement. L'originalité présente aussi un sens plus large que l'invention : car elle est spéculative, et s'entend des opinions, des doctrines, comme de la conduite et de la manière de vivre. C'est même là son terrain propre : car on ne peut guère être original en fait d'art sans invention, puisque alors on dit plutôt qu'il y a invention qu'originalité. On invente ce qui n'existe pas, on cUcoiivre ce qui existe. Christophe Colomb découvre l'Amérique , Vasco de Gama le cap de Bonne-Espérance, Lavoisier les deux principes de l'eau. Les Allemands ont inventé l'imprimerie, les Français le télégraphe, etc.

Tous les caractères intellectuels qui précèdent, la sagacité, la pénétration, la subtilité, la profondeur, l'étendue, l'originalité, l'invention même, ne sont guère que des manières d'envisager l'esprit entendu dans un sens large, c'est-à-dire tel que nous l'avons défini d'abord. Cependant on donne l'esprit d'invention comme caractéristique du cjénie, et l'on fait par conséquent du génie l'opposé de l'esprit d'imitation. On peut donc avoir beaucoup d'instruction et peu ou point de génie.

du génie et point d'instruction. Le génie se distingue particulièrement dans les arts; c'est là que son cachet est surtout inimitable : car dans les sciences on peut apprendre ses découvertes; mais dans les arts il est impossible de l'imiter; on le contrefait plutôt. Pour faire son œuvre comme lui, il faudrait avoir son inspiration , il faudrait être lui; mais alors il n'y aurait plus imitation, ce serait une nouvelle création. Les productions de Newton, d'Euler, de Lagrange, de Laplace, de Kant, peuvent s'enseigner; il n'en est pas de même de l'art d'Homère, de Praxitèle, de Raphaël, de Michel-Ange, etc., qui ne savaient probablement pas eux-mêmes leur secret. Car le génie a un secret, mais c'est celui de la nature, ce n'est pas celui de l'homme; le génie est essentiellement spontané, la réflexion le tue. Aussi n'est-il point à la volonté de l'artiste. Il vient ou ne vient pas, reste ou disparaît. C'est, comme on l'a fort bien dit, l'inspiration. Le génie fait son œuvre à quelques égards comme l'abeille fait la sienne.

Le génie est plus à l'étroit dans les arts que dans les sciences; c'est-à-dire que les limites de l'art sont plus facilement assignables que dans les sciences; peut être même sont-elles posées pour certains arts, tels que la statuaire, la peinture, l'architecture , etc., depuis long-temps.

On distingue donc le génie en théorique et en pratique ; le premier se subdivise en mathématique et en philosophique. Le génie pratique se distingue à son tour en génie mécanique, artistique, pragmatique , ou des affaires. Remarquons qu'il n'est

pas nécessaire pour bien vivre moralement; que la vertu est par conséquent accessible à toutes les intelligences, et qu'à' cet égard l'esprit le moins élevé peut être bien au-dessus de l'homme de génie. Rendons grâce à l'auteur de notre être d'avoir mis à la portée de tous le bien moral, ce qui fait la véritable valeur de l'homme, puisque cette valeur est sienne plus qu'aucune autre , attendu qu'elle dépend de sa volonté.

Peut-être r/>R'eH?/o?i n'est-elle, qu'un signe du génie, et qu'on ne l'a pas saisi sous toutes ses faces en le restreignant à cette aptitude. J'aimerais mieux le concevoir comme un idéal , c'est-à-dire comme la réunion harmonique des facultés humaines portées toutes à leur plus haute puissance. Il n'y aurait alors que des génies partiels. Cette manière de voir serait peut-être plus d'accord avec les faits et avec la faiblesse de notre nature; elle rendrait mieux raison de ce que nous appelons les écarts et les faiblesses du génie: il est bon d'ailleurs de ne point laisser oublier à notre orgueil qu'à côté du bien qui l'exalte , qui l'enfle , se trouve le mal qui doit justement l'humilier, et le rappeler à des sentiments de modestie, les seuls qui nous conviennent véritablement. Car notre grandeur, outre qu'elle n'est pas de nous, est encore bien petite quand on la compare, je ne dis point à la grandeur infinie (à Dieu ne plaise que nous puissions commettre une pareille irrévérence), mais simplement à l'idéal de notre nature. L'orgueil trahit toujours un vice de jugement; il est infailliblement une marque de sottise. Aussi est-il peu d'esprits assez

PROPREMExNT DITE. 239

mal faits pour pouvoir y tenir ; on en éprouve bien quelquefois les mouvements; mais ils ne sont pas plutôt aperçus que , si l'on a l'esprit juste, on en rougit , on les réprime aussitôt.

Le goût comprend plusieurs choses : des idées, des conceptions appliquées, celles de beau, de grand, de sublime, et les sentiments qui leur correspondent. Mais on entend surtout par-là ce dernier élément, parce qu'il est mieux connu, plus sensible que le premier, bien qu'il n'en soit que la conséquence. Le goût suppose de plus une condition empirique éloignée, savoir, des phénomènes réels ou imaginaires , auxquels s'appliquent les conceptions. Le goût est donc une faculté trèscomplexe, puisqu'il suppose : 1° l'exercice passé ou présent des sens; 2" celui de l'imagination, de la raison; 3" celui de la sensibilité non physique. Voltaire, en se fondant sur l'analogie du goût intellectuel qui nous occupe, avec le goût physique proprement dit, analogie qui est évidemment la raison de cette commune dénomination, caractérise assez bien cette première aptitude. Le goût est essentiellement pratique, en ce sens qu'il se rapporte aux œuvres de la nature ou de l'art; mais il est critique ou spéculatif, en tant que la réflexion cherche les lois du beau, et les applique à une œuvre quelconque. Le goût prend alors le caractère abstrait de la science; il est, comme elle, le produit de la réflexion, tandis qu'il est à l'état concret, spontané, d'inspiration et de génie dans l'artiste. Du reste, nous appelons beau, dans le sens large du mot, tout ce qui est bien , dans quel- '

que ordre d'idées que ce soit. C'est ainsi que nous disons : une belle machine, une belle action, un bel arrêt, une belle œuvre dialectique, etc.; comme nous disons: une belle campagne, un beau tableau, un beau discours, un beau poème.

Au goût se rattache ce qu'on appelle la noblesse des manières, le bon ton, les convenances, le tact, etc., toutes choses qui concernent nos rapports sociaux, et qui sont la règle plus ou moins naturelle ou fondée en raison de nos paroles et de nos mouvements en présence de nos semblables.

Le mot talent se dit particulièrement d'une aptitude spéciale à tel ou tel art. Mais quand il est pris dans un sens plus large, comme synonyme de disposition, il s'entend aussi de l'aptitude aux sciences : en sorte que le talent est en général une facilité à apprendre ou à faire quelque chose. Le talent tient le milieu entre le génie et les dispositions communes. Il n'y a pas plus de talent universel, du reste, que de génie universel. Le mot talent, employé par opposition à habileté, désigne une faculté qui n'est pas encore développée. Employé par opposition à une disposition acquise, et qui n'est qu'indirectement dans la nature, il désigne alors une disposition naturelle de l'homme ( hidoles hominis orkjinaria).

Le bon sens n'est autre chose que la justesse d'esprit, surtout dans l'appréciation des choses et des hommes, en ce qui concerne la conduite de la vie : c'est le jugement dans les affaires. C'est encore la qualité négative de l'esprit, de n'être point séduit par l'imagination, d'être peu accessible à

un enthousiasme déraisonnable, à la superstition, de ne point voir les choses sous un seul aspect. C'est surtout, comme l'a dit Vauvenargues, cette heureuse disposition d'esprit qui fait qu'on les voit sous leur véritable jour, dans leur véritable sens, dans leur bon sens. La préoccupation exclusive, les préjugés, sont donc opposés au bon sens. Le bon sens n'est pas nécessairement instruit ; et l'instruction, sans le bon sens, n'est, pour ainsi dire, qu'un moyen d'extravagance de plus. L'instruction ne peut donc le donner; mais on peut cependant guider le jugement des enfants, de manière à développer leur bon sens naturel, ou à le fausser jusqu'à un certain point.

Le sens coimmni se prend souvent comme synonyme de bon sens ; il lui est cependant inférieur. Celui qui n'a que le sens commun manque quelquefois de bon sens, tandis que celui qui a le bon sens a toujours le sens commun. Celui qui manque du sens commun, manque du sens de tout le monde : il est idiot ou fou.

Il faut distinguer, dans le rire et le fleurer, les mouvements organiques des états de l'ame correspondants : les derniers pourraient exister sans les premiers. Ces mouvements tiennent au rapport du physique et du moral, et dépendent beaucoup, toutes choses égales d'ailleurs, de la susceptibilité nerveuse. Comment, maintenant, le moral peut-il agir ainsi sur le physique? C'est toujours la même réponse : nous ne le savons pas. Mais nous pouvons très-bien examiner à quoi tient l'état de l'ame

dans le rire et le pleurer, en quoi consiste ce double état.

II faut de suite écarter du phénomène les rires etlespleurers convulsifs, qui ne sont que des tiraillements nerveux, tels que le rire qu'on provoque par le chatouillement à la plante du pied, le pleurer mécanique de ceux qui rient à chaudes larmes, et quelques autres. Le rire, en général, lorsqu'il n'est pas plutôt organique et maladif que psychique, décèle une certaine satisfaction de l'ame. Si cette satisfaction est douce, elle produit un air ouvert, vif. Avec un degré de plus, elle donnera un air de bonheur et de sourire, si surtout l'image de quelques idées riantes, de quelque position imaginaire que l'on se figure occuper, s'empare de l'esprit de manière à produire une certaine illusion momentanée. Mais le rire n'a lieu que quand l'esprit est frappé subitement de l'image d'un ridicule, ou d'une position simplement risible. Le ridicule est une sottise d'amour-propre : quand on le punit par où il pèche, et sans qu'il s'y attende, on en éprouve une joie qui se manifeste par le rire. Le risible n'est pas le ridicule : il en diffère par le défaut de volonté et de prétentions. Le risible tient à un sentiment particulier de l'harmonie qui ne nous blesse pas, parce qu'il est sans conséquence, ou parce que s'il en doit avoir, et de fâcheuses, elles retombent sur quelque passion mauvaise ou hors de saison, telle que l'avarice, l'ambition, la ruse, etc.

De la Conscience et de la Réflexion.

La faculté de rapporter au moi toutes ses déterminations, et par conséquent de poser le moi en face de ce premier non-moi, du non-moi immédiat, et le non-moi en face du moi, s'appelle conscience.

La conscience est primitivement un état concret où les deux termes ne sont pas nettement distingués. Ce n'est que plus tard, lorsque nous abstrayons le moi de ses déterminations, et que nous y réfléchissons, ainsi qu'à nos états internes en général, que l'opposition se conçoit très-distinctement.

La réflexion est à la conscience, comme le regarder au voir : c'est le regard de la conscience, ou la conscience avec attention. La différence du passage de Tune à l'autre est surtout sensible dans le réveil subit, dans le passage du rêve à la veille. Dans le rêve, l'ame vit plus, pour ainsi dire, hors d'elle, dans les choses, ou plutôt dans leurs idées; dans la veille, au contraire, elle est plus avec ellemême.

Le moi se conçoit le même à travers la diversité de ses formes, et un par opposition à leur multiplicité. Mais il n'y aurait cependant pour lui ni diversité, ni multif licite , sans son identité et son unité; en sorte que ces caractères rationnels du moi et de ses phénomènes se posent parleur seule opposition. Il en est de même du moi et du nonmoi considérés d'une manière abstraite et indé-

terminée : ils ne se posent qu'en s'opposant. Mais cette opposition abstraite et élevée ne se fait point primitivement ainsi : elle ne se fait que concrètement. C'est-à-dire que le moi, avec souvenir de ses déterminations passées, se pose d'abord par opposition à quelque non- moi déterminé, et plus tard seulement par opposition à tout non-moi possible en général.

Dans le premier moment de cette abstraction, ce n'est donc pas le moi pur qui est opposé à un non-moi déterminé, mais bien le moi déterminé de toutes les manières qu'on sait, moins celle à laquelle on l'oppose. Le moi déterminé d'une façon, s'oppose au moi déterminé d'une autre; c'està-dire qu'il oppose l'une de ses déterminations possibles, passées ou futures, à sa détermination réelle et présente , ou réciproquement.

Mais il vient un temps où il se dépouille par la pensée de toutes ses déterminations, les fait tomber toutes par l'abstraction, les met, pour ainsi dire, en face de lui, et ne retient que lui, et lui seul en face de toutes. Ce n'est qu'à cette époque que le moi se conçoit pur, que l'abstraction est élevée à son égard à sa plus haute puissance. C'est alors seulement que son unité et son identité brillent de tout leur éclat : car, jusque-là, l'une et l'autre n'étaient encore que relatives. Un moi d'une façon était opposé à un moi d'une autre; et quoiqu'il fût toujours le même, il est vrai , il était aussi toujours divers. Mais dès qu'il a été une fois complètement abstrait de ses modes, alors il est vraiment et immuablement un, et le même ; il ne suit

nullement le sort de ses déterminations; il conçoit clairement tout ce qu'il est par rapport à elles, tout ce qu'elles sont par rapport à lui.

La différence de la conscience de soi-même est, du reste, impossible : car, qui dit diversité de conscience, dit diversité de moi, et la diversité des moi implique la négation d'un soi-MÈME.

C'est l'unité réelle du moi qui est la raison de l'unité de la pensée :

l** Dans les sensations et les perceptions diverses (par exemple, deux mouches, une corneille);

2^^ Dans une sensation et une perception déterminées;

3° Dans une idée;

A° Dans un jugement;

5** Dans un raisonnement.

Cette même identité est la raison de la reconnaissance des choses, et de la conception de leur identité.

De même, c'est la multiplicité et la diversité réelle des choses qui sont la raison de la multiplicité et de la diversité des modes du moi. Ce point de vue est le meilleur qu'on puisse choisir pour réfuter l'immatérialisme, et en général l'idéalisme : car, s'il n'existait pas quelque chose de multiple et' de divers hors de nous, comment, lors même qu'on pourrait expliquer un état interne par une énergie propre au moi , rendre raison ou du changement successif du mode d'action de cette énergie , quand il n'y aurait aucun agent en dehors d'elle qui en pût être la cause, ou de la mise en jeu successive de facultés diverses sans

raison extérieure? La raison d'un état futur ne peut être dans cet état même; elle ne peut être non plus dans l'état passé comme tel : car, par lui seul, un état ne peut pas plus en amener un autre qu'il ne peut être ce qu'il est et ce qu'il n'est pas tout à la fois. Et remarquons, à l'appui de cet argument, que notre imagination ne produit jamais des sensations ou des perceptions inconnues que dans l'état de démence et d'hallucination : elle ne produit rien encore que d'analogue à ce que des perceptions antérieures ont fait connaître. Les extatiques voient le ciel et la divinité même sous des formes sensibles connues. Toutes choses qui prouvent que si les capacités du moi n'étaient pas sans cesse et diversement stimulées par des agents externes ou au moins étrangers, l'ame ne pourrait changer elle-même son état, en supposant qu'elle pût alors en avoir un. Point donc alors de diversité, de multiplicité même, ni par conséquent d'identité et d'unité.

La conscience est, comme on l'a vu, une double faculté : c'est la raison en tant qu'elle pose le moi; c'est une réceptivité interne en tant qu'elle fait connaître les déterminations du moi. Il ne faut pas demander comment elle est possible, comment le moi peut percevoir ses modes ou se poser en face d'eux : car alors on serait conduit par l'analyse d'une fausse donnée, à faire des phénomènes de conscience une espèce d'objet que le moi ne connaîtrait que parce qu'il en aurait des idées; et comme ces idées seraient du domaine dune conscience plus interne que la première, ils

ne seraient encore que des phénomènes de phénomènes dont la connaissance exigerait des idées nouvelles, une conscience nouvelle, et ainsi de suite à l'infuii , sans qu'on pût atteindre le moi et la conscience. Ce procédé* n'est donc pas le véritable. Il ne faut donc pas détacher la conscience du moi : elle est le moi. Maintenant, comment estelle le moi? comment le moi peut-il se connaître? comment peut-il être le moi? comment le moi est-il possible? C'est ce qu'on ne peut expliquer.

Quoi qu'il en soit, la conscience est de toutes jios capacités la plus étonnante peut-être, et en tout cas la plus profonde : toutes les autres y ont leur foyer. C'est, lorsqu'elle est réfléchie, l'acte dernier de la pensée, l'acte au-delà duquel il n'y en a plus aucun de possible.

La conscience n'a pas de degrés dès qu'une fois elle existe, en ce sens que son existence est, comme telle absolue. Mais si l'on considère la clarté, l'énergie avec laquelle le moi peut prendre possession de lui-même par l'intelligence et la volonté, il est certain qu'il peut y avoir là un nombre de degrés indéfini. Ce qu'on appelle le caractère, lorsqu'il est réfléchi et n'est pas une affaire de tempérament, est dû en très -grande partie à l'énergie avec laquelle la volonté s'empare du moi.

C'est en vertu de cet acte merveilleux que nous sommes à nos propres yeux, que nous nous distinguons des choses, que nous sommes des personnes, que nous sommes sacrés les uns pour les autres. La conscience est donc la raison première du droit, sa raison suprême et son but final. C'est

par elle que nous nous concevons une destinée, que nous pouvons être fin à nous-mêmes. La raison morale n'aurait point non plus de sujet, d'agent, sans la personne qu'elle oblige; elle n'aurait pas de but ou de terme à 'son obligation sans cette même puissance, sans le moi. Toute la raison pratique, la morale comme le droit, serait donc impossible à constituer sans la conscience.

RÉSU5IÉ DE LA PREMIÈRE SECTIOiN.

1^ Matière :

a) Sensations, — instincts.

h) Perceptions, — locomotion.

c) Entendement, — parole.

d) Raison, — volonté.

e) Sentiment, — passion.

2^ Forme. — Moi.

3" Position du moi et du non -moi l'un par l'autre :

a) Primitivement et concrètement :

«*) Non-moi extérieur , — moi homme.

^) Non-moi corps, — moi ame.

y) Non-moi pensée, — moi pur, mais général.

h) Ultérieurement et abstraitement : non-moi général, — moi général et pur.

4** Comment s'effectue cette opposition, et cette position dans laquelle le moi est le théâtre, l'acteur et le spectateur? — Trinité incompréhensible. Seulement, des phénomènes internes sont connus, on ne sait comment, et la raison pose ensuite le moi, on ne sait comment non plus : car ces phé-

nomènes et cette raison sont déjà des états, des facultés du moi.

— Point donc de réponse de fait ni de droit. Vanité des hypothèses destinées à construire la conscience; leur contradiction même, puisqu'on n'a pas conscience de la conscience.

5** Caractères du moi et du non-moi :

a) Du moi : — Unité, identité. — Nécessité qu'il en soit ainsi.

6) Du non-moi : — Multiplicité, diversité.

L'unité et l'identité des choses sont prises du moi; la multiplicité et la diversité, des modes du moi; elles ont leur cause occasionelle dans le nonmoi extérieur. — Réfutation de l'idéalisme immatérialiste.

G^ Profondeur de la pensée dans la conscience.

7° Suhlimilé de la conscience, qui est le principe :

a) De la personnalité , et, par suite , 5) Du droit (hypothèse d'un cheval qui dit moi );

c) De la morale.

8^ Réflexion. — Regard de la conscience. Elle est postérieure à toutes les autres opérations intellectuelles.

SECTION DEUXIÈME

nea Aptitude» secondes otc de réaction,

Les facultés réactives de l'homme doivent naturellement et nécessairement se rattacher à d'au-

1res aptitudes qui en sont comme les antécédents. Ce n'est même que par ces aptitudes que nous avons déterminé le nombre et le caractère des facultés réactives. Ainsi nous avons rattaché 1*^ à la sensation, V instinct; 2** à la perception, le mouvement; 3" à l'entendement, la ixirole; 4° à la raison, lavolonté ; 5° au sentiment, la passion; G'^à la conscience et à la réflexion, la Ube7'té et Vempire de soi.

Nous aurons donc à étudier successivement ces six déterminations de l'activité. IMais avant de commencer, nous devons faire quelques observations générales.

l'^ Ces facultés réactives sont souvent regardées comme les seuls actes de l'homme, quoique, d'une part, la série des phénomènes antécédents auxquels elles se rattachent soit également un effet de l'activité, souvent même d'une activité portée au plus haut degré, et que , d'autre part, l'activité de réaction soit dans certains cas plutôt nécessitée que libre, et qu'il y ait par conséquent plutôt passivité qu'activité. Cette erreur est due sans doute à ce que dans la plupart des cas l'activité interne est accompagnée d'un mouvement corporel , mouvement que nous prenons pour un signe d'une éminentc activité.

2^ L'énumération que nous venons de faire des facultés réactives semble peu complète au premier abord : car on n'y trouve ni Yappétit, ni Vindination, ni V attrait, ni le penchant , ni le désir , ni Miahitude, ni V entraînement, ni X émotion, etc.

Mais ce n'est là qu'un vice apparent : car le mot

appétit désigne toute réaction sensible ayant pourbut la satisfaction d'un besoin. C'est le nom générique de la plupart des facultés réactives. LVi^trait n'est qu'une manière d'envisager la cause occasionelle externe ou objective de l'activité appétitive du sujet. Vinclinalion est le point de vue diamétralement opposé, le point de vue subjectif, l'état du sujet qui est soumis à l'attrait. Le penchant n'est qu'une forte inclination. Pris dans un sens plus restreint, le penchant tient plus du tempérament et de la sensualité que l'inclination. Celle-ci, en général, a quelque chose de plus délicat dans son choix; elle tient plus du goût et du sentiment que du plaisir physique et de la sensation. Dans ce sens, elle est propre à l'homme. C'est un attrait, avec connaissance de ce à quoi ou vers quoi on est incliné. L'inclination est souvent naturelle comme l'instinct; mais elle est moins régulière, moins semblable à elle-même dans les individus d'une même espèce , moins constante et moins forte. Elle sollicite la volonté plutôt que de l'emporter comme l'instinct; elle peut naître à tout âge, et avoir des objets très-divers. — H y a donc quelque chose de plus capricieux dans l'inclination que dans l'instinct. Elle peut même être contraire à l'instinct de la conservation de soimême et de son espèce. C'est ainsi qu'il y a des inclinations au suicide, au meurtre, à l'infanticide. Mais de semblabk's inclinations, ainsi que celles qui sont bizarres, sont presque toujours la conséquence d'un état maladif, ou d'une organisation particulière.

DE LA VIE HU-VAi:^E

L'inclination et le penchant tiennent le milieu entre l'instinct et l'habitude.

On peut classer les inclinations suivant qu'elles se rapportent,

1" Aux sensations extérieures, ou plutôt aux objets qui les excitent ou les apaisent;

2** Aux sensations internes, et aux objets qui y tiennent;

3^ Aux sentiments, et aux objets qui y sont relatifs.

Ce sont des impulsions provenant du besoin , avec appétit et désir, et par conséquent avec conscience de ce besoin, et connaissance de l'objet propre à le satisfaire.

L'intervention de la raison et de la volonté est un phénomène subséquent, indépendant de l'inclination considérée en elle-même.

Il y a déjà dans l'inclination, puisqu'elle se connaît, un commencement de conflit entre la sensualité et la raison. Du reste, les inclinations considérées en elles-mêmes ne sont ni libres, ni morales, ni immorales; elles ne sont que naturelles. (Reid, t. 6, p. 3, 9, 31, 41, 49.)

Le penchant à la liberté physique ou extérieure ne peut se faire sentir que dans la contrainte. La nature ne pouvait nous donner une "personnalité , ni par conséquent une volonté morale, sans déposer en nous le désir de la liberté, puisque autrement nous vivrions sans volonté propre , soumis en toutes choses à la première influence étrangère venue. Nous ne serions donc susceptibles d'aucune morale, puisqu'il faut pour cela une législation.

libre ou intérieure, et que, par hypothèse, nous ne reconnaîtrions d'autres lois que les mobiles étrangers. De là un antagonisme perpétuel auquel nous sommes redevables de notre développement; rien d'ailleurs ne se fait dans la nature sans effort et sans résistance.

V entraînement indique particulièrement la force de la passion considérée par rapport à la liberté: c'est donc une manière de concevoir ce rapport. Le désir est aussi un élément de la passion.

Vhabitude, considérée comme mobile d'action, rentre dans le penchant. Du reste, le mot habitude a plusieurs sens; il signifie : 1° un plus grand at' trait vers quelque chose, par suite de la fréquence d'un état; 2° plus d'indifférence pour le bien ou le mal sensible, surtout pour le mal, par la même raison encore ; 3° enfin , une plus grande habileté à faire une chose par suite de la réitération d'une action.

De là l'habitude dite passive (n°* 1** et 2*^), et l'habitude qu'on appelle active (n** 3**). Les mots habitude passive pourraient encore être pris dans un sens très-large pour indiquer l'état, la manière d'être en général (habitus). Mais tel n'est pas le sens ordinaire du mot habitude. ïl faut distinguer le fait habituel, de Vhabitude de ce fait.

Le fait habituel est ou sensible, ou artiel.

Le fait d'habitude sensible est primitivement naturel on factice, suivant que nous, y sommes d'abord portés par la nature , ou seulement par suite de la réitération de l'action.

L'habitude, ou la réitération du fait sensible,

renforce rinclination , ou la fait naître. C'est ce résultat qui mérite proprement le nom àlmhitude passive.

Mais cette locution peut encore s'entendre dans un sens plus propre, celui de supporter plus facilement une fatigue, d'endurer avec plus de patience et de force une douleur, par l'habitude de le faire.

Vhabitude active proprement dite s'entend de la facilité, de la promj)titiale et de la dextérité plus grandes à faire ce qui peut l'être avec plus ou moins de peine, de rapidité et de goût. Cette espèce d'habitude porte exclusivement sur l'action, l'exécution, et nullement sur l'invention : elle y est même contraire, ainsi qu'au perfectionnement, puisqu'elle tend à engendrer la routine.

L'habitude purement active peut être le principe de l'habitude passive, en ce sens que l'on peut acquérir, par la réitération de la même action, une inclination à la faire. Alors, l'habitude passive et l'habitude active se trouvent réunies.

On peut distinguer autant de sortes d'habitudes passives qu'il y a de sortes d'états, et autant de sortes d'habitudes actives qu'il y a de sortes d'activité; par exemple, en ce qui regarde l'activité, des habitudes intellectuelles, des habitudes mécaniques, etc.

Les habitudes intellectuelles sont surtout trèsremarquables ^ans l'enchaînement des idées et des mots par la niémoire.

On s'est demandé si l'association des idées engendrait l'habitude de se les représenter d'une

manière ou d'une autre, ou si l'habitude n'était pas, au contraire, le principe de l'association des idées? Il est évident que les premières associations ne peuvent pas être le résultat de l'habitude; mais si elles se reproduisent souvent, elles peuvent engendrer une habitude, qui est une nouvelle raison pour qu'elles se reproduisent plus souvent ou plus sûrement encore par la suite.

Les habitudes mécaniques, par exemple celles des artistes, ont fait admettre à quelques philosophes une sorte de mémoire des organes. Mais l'expression nous paraît impropre.

Ce qu'il y a, du reste, de commun à toutes les espèces d'habitudes actives, c'est qu'elles tendent à se rapprocher de l'instinct, et par conséquent à échapper à l'empire de l'intelligence, et de la volonté libre ou réfléchie. Aussi suffit-il quelquefois de donner une attention extraordinaire à un acte habituel, pour qu'il s'exécute plus mal. — Dans l'éducation de l'organe, s'il est trop exercé, ou avec trop d'attention, il se trouble, et exige du repos pour qu'il puisse profiter des leçons qu'il a reçues, pour qu'il contracte l'habitude qu'on veut lui donner. Les repos ménagés sont aussi nécessaires q^ue faction pour contracter les habitudes actives.

Il faut, pour que f habitude soit possible, qu'il y ait action et réaction; mais que cette réaction soit due à une activité susceptible de se prêter à l'action, de s'y conformer. Aussi les animaux sontils plus susceptibles d'habitudes que les végétaux, et ceux-ci que les corps inorganiques. Ces derniers

256 DE LA VIE nUMAI.XE

ne sont pas même susceptibles de plis, mais seulement de positions. — L'habitude est une seconde nature. Mais la première nature n'est pas, comme l'a dit Pascal, une première habitude : il faut une nature pour contracter une habitude. Or, il n'y a pas de nature sans lois.

Reste le caractère de l'émotion, laquelle est, en général, un saisissement subit, fatal, plus ou moins vif ou j^rofond, et iràs-passager.

Ces mouvements de l'ame peuvent aussi se distinguer en 29a55//5 et en actifs, non-seulement en ce sens qu'il y a toujours dans chacun d'eux un moment d'impression ou d'action du dehors, et un autre moment, qui est celui de la réaction; mais, en cet autre sens encore, qu'il en est qui semblent ôter momentanément à l'ame toutes ses forces, toute son énergie, tels que la frayeur, l'effroi, V épouvante, Vhorreur, la stupeur, et toutes les émotions de ce genre; tandis qu'il en est d'autres, au contraire, où les forces de l'ame sont exaltées; tels sont: Vindicjnation, la colère, Xe^ désespoir, là surprise, l'étonnement, le dégoiit, etc.

Dans plusieurs cas, l'émotion est le résultat d'une action qui n'est pas très-rapide; par exemple dans Vinspiration, qui est un enthousiasme momentané, le ravissement, Vextase, etc.

L'émotion, en tant qu'elle n'est point une réaction fatale., et que les mouvements qu'elle occasione ne sont point, pour ainsi dire, convulsifs, appartient à la famille de faits que nous analyserons plus tard sous le titre général de passions. Dans le cas contraire, l'émotion n'est qu'une sen-

sation ou un. sentiment, ou plutôt l'un et l'autre tout à la fois.

Nous pouvons donc regarder notre énumération des facultés réactives comme complète. Elle doit l'être d'ailleurs, si celle des aptitudes correspondantes est exacte, et si nous avons bien saisi le caractère de réaction qui en est la consé- <juence.

De l'Instinct*

L'instinct est une excitation intérieure (évi^Ti^a) qui fait agir avec sagesse et habileté, dans l'intérêt de la conservation et du perfectionnement de l'individu, et dans celui de la conservation de son espèce, sans que l'agent connaisse la convenance des moyens aux fins, quoiqu'il puisse, du reste, avoir les intuitions des choses qu'il emploie comme moyens. L'instinct est donc sans désir et sans liberté, puisqu'il est sans connaissance ^

La sagesse et l'habileté qu'on remarque dans l'instinct, ne sont donc ni la sagesse ni l'habileté du sujet en qui elles se révèlent; en sorte qu'on pourrait encore définir l'instinct : Une certaine ac-

^ Cette définition se rapproche beaucoup de celle de G% Cuvier (t. III, p. 317 et suiv. de ses Leçons sur V Histoire des Sciences naturelles)', mais nous ne pouvons admettre avec ce savant célèbre que la sensation soit étrangère à l'acte instinctif : il faudrait au moins distinguer, suivant qu'il s'agit d'une sensation actuelle ou d'une sensation future qui serait rechercbée. Cuvief n'exclut formellement que celle-ci, et il a raison de l'exclure; ïnais il aurait fallu reconnaître l'autre.

tion providentielle de Dieu par les créatures, mais dont celles-ci n'ont point l'intelligence.

Du reste, il est des actes qui se font d'abord instinctivement chez l'homme, et qui peuvent plus tard s'accomplir avec intelligence; par exemple, les soins de la tendresse maternelle.

L'instinct d'imitation, celui de l'émulation, celui de l'activité physique et intellectuelle, se rapportent au développement de nos facultés, et par conséquent au perfectionnement de nous-mêmes. Les actes instinctifs relatifs à la conservation de l'individu, peuvent se classer suivant qu'ils se rapportent à l'alimentation, à l'habitation, à la défense, à l'attaque, et à la médication. La prévision, ou plutôt ce qui y ressemble, appartient à tous ces points de vue.

Les instincts relatifs à la conservation de l'espèce peuvent se diviser suivant qu'ils se rapportent au temps qui précède la naissance de la progéniture, ou au temps de son éducation physique. Cette dernière période se divise en deux autres : celle où le jeune animal ne peut encore vaquer à la recherche de sa nourriture avec sa mère, et celle où il peut y prendre part.

L'instinct a sa condition dans la sensibilité : car c'est pour satisfaire un besoin du moment que l'animal agit instinctivement. Mais la cause de cette action est l'activité spontanée, et sa loi se trouve cachée dans les profondeurs les plus secrètes de notre nature : car il est impossible d'expliquer la sagesse de l'instinct physiquement, ou même animiquement, puisque l'animal ne sait pas ce qu'il

fait, ni pourquoi il le fait. Il est impossible, en effet 5 d'expliquer les opérations purement instinctives des animaux par une connaissance qui leur soit propre, puisque autrement il faudrait admettre : 1^ qu'ils savent les faits a jyriori ou sans expérience ;2'* qu'ils raisonnent avec une profondeur et une habileté qui dépasse de beaucoup la portée de la raison humaine, quand on voit, au contraire, que dans mille occasions ils ne raisonnent pas, quoiqu'ils eussent intérêt à le faire.

Les actes purement instinctifs dans l'homme n'ont aucun caractère moral. Ces actes sont du reste d'autant plus rares que la raison est plus développée. Les instincts humains varient d'ailleurs avec Tàge; par exemple, les appétits alimentaires. Il y en a d'autres qui ne sont que d'une époque de la vie.

Il ne faut pas attribuer au raisonnement le développement de l'instinct dans l'animal; c'est toujours même ignorance de ce qu'il fait et de la fin que son action peut avoir; seulement, le besoin du moment qui le porte à certains mouvements prend de l'extension, se détermine plus nettement dans des circonstances nouvelles. De là la possibilité d'expliquer encore par l'instinct ce qu'on appelle l'expérience de certains animaux, et l'éducation qu'ils peuvent recevoir entre les mains de l'homme.

Il ne faut pas non plus confondre, comme l'a fait Reid, les actes instinctifs avec les fonctions physiologiques, ou les mouvements purement organiques, comme la respiration, la préhension des

260 DH LA VIE KUMAI.NK

aliments, la digestion, la locomotion. La plupart de ces phénomènes se rencontrent d'ailleurs dans la vie végétative, et quelques-uns d'entre eux n'appartiennent pas moins à la mécanique, à la physique ou à la chimie pure qu'à l'instinct.

Il n'est assurément pas facile de tirer une ligne de démarcation rigoureuse entre les phénomènes physiques et les instinctifs ; d'autant plus qu'aucun de ces actes n'est possible sans le jeu de quelque organe. Mais cependant, de ce que tout acte ou tout mouvement instinctif est aussi physique, ce n'est pas une raison pour que l'on considère toute fonction physiologique comme instinctive. Nous serions d'avis qu'on ne regardât comme appartenant à l'instinct que les opérations animales qui semblent supposer un calcul, une connaissance du rapport de certains moyens à certaines fins, opérations qui sont toutes du ressort de la vie de relation ou de la vie extérieure. Il n'y a proprement d'instinctif que les actes qui pourraient être du domaine de la volonté réfléchie, si l'agent avait une intelligence suffisante pour les exécuter ainsi avec dessein.

On a cherché à expliquer la loi de l'instinct de plusieurs manières, mais qui reviennent à deux principales, l'explication physique ou par le corps (Cabanis), et l'explication psychique ou par l'ame, par les images (de la Chambre, Caractère des Passions). Mais ces deux théories sont également impuissantes à rendre raison des faits. Ce qu'il y a de vrai du reste sous le premier point de vue, c'est que les instincts varient avec l'organisation :

c'est ainsi que le taureau, le cheval, le chien, le lion, les insectes, etc., ont des instincts fort différents. Dans notre espèce même, les instincts de la femme ne sont pas ceux de l'homme; ceux de l'enfant diffèrent de ceux du jeune homme, de l'homme mur, du vieillard. Il est vrai de dire toutefois qu'ici ce sont plutôt les goûts, les inclinations qui diffèrent, que les instincts proprement dits. Mais deux choses sont certaines sous le rapport physiologique : 1^ la liaison intime de l'organisation avec l'instinct; 2° l'ignorance de la manière dont le rapport s'exerce.

Quant à l'explication par îcs espèces ou images, il suffit de dire que ces espèces ne sont qu'une hypothèse chimérique ; qu'il faudrait d'ailleurs les supposer innées, puisque les choses auxquelles elles devraient se rapporter sont souvent à venir, et en dehors de l'expérience acquise de l'agent, autre hypothèse encore; qu'il resterait toujours à savoir comment l'animal peut se mettre en mouvement et exécuter ses opérations avec tant d'intelligence et de précision, par cela seul que son imagination serait affectée de telle ou telle manière, etc.

§ IL De la Liocomotlon »

La sensation externe que nous avons présentée comme le principe des actes instinctifs est doublement liée au mouvement, en ce sens qu'elle en est la conséquence et le principe.

Il est probable d'abord que cette sensation pri-

mitive est la conséquence d'un certain mouvement qui s'opère dans les organes. Mais ce premier mouvement organique ne peut être expliqué à son tour par la sensation. Il n'est pas non plus entièrement explicable par l'action des agents extérieurs, ou par la présence de fluides internes qui excitent l'organe, par exemple dans les mouvements du jeune canard pour se jeter à l'eau, dans l'inquiétude de l'animal en chaleur.

Non-seulement l'origine de ce mouvement primitif de l'organe, cause des sensations internes primitives, n'est pas connue ; mais lors même qu'elle le serait, il resterait toujours à expliquer le rapport de ce mouvement intestin de l'organe à la sensation.

Ces mouvements de l'organe sur lui-même dans la sensation, mouvements qu'on appelle intestins, ne sont appelés locomotifs que par extension, quoiqu'il soit très-vrai qu'il n'y a pas de mouvements concevables ni possibles sans déplacement de quelque matière dans l'espace.

Ce sont les mouvements de tout ou partie du corps visible dans l'espace qu'on appelle proprement locomotifs; maison ne comprend pas plus, du reste, le lien qui les rattache aux sensations, que l'on ne comprend la possibilité de la sensation à la suite de mouvements antérieurs. La sensation est bien une condition des mouvements qui ne sont destinés qu'à la modifier, à l'apaiser si elle est désagréable, ou même à la transformer en la faisant changer de nature ; mais elle n'en est pas la cause. Si nous n'étions que sensibles, nous pâtirions

PROPUEME.\T DITE. 263

sans pouvoir autrement réagir que pour éprouver l'état dont nous serions affectés. Mais nous faisons davantage; notre réaction est organique, physique, visible; elle ne vient donc pas immédiatement de la sensation. On ne peut pas dire non plus qujelle vienne de la volonté réfléchie, puisqu'il est une foule de mouvements qui ne sont pas volontaires ; tous les mouvements instinctifs proprement dits sont en effet étrangers à la volonté. A quoi donc sont-ils dus?

Deux choses nous semblent nécessaires pour les expliquer : 1^ une certaine perception, ne seraitce que celle du toucher, comme dans les animaux inférieurs; 2** un principe d'action particulier, l'activité spontanée, mais qui est dans un certain rapport avec la sensation, rapport qui est encore un mystère, comme tout ce qui est primitif.

Outre ces mouvements dus à l'activité spontanée du moi, sans volonté réfléchie, il y en a d'autres qui sont en dehors de l'influence directe de la volonté : tels sont les mouvements des organes sécréteurs. Le principe de ces derniers parait purement physique, organique, végétal, plutôt qu'animal. Aussi n'est-il pas dû à une sensation comme les autres mouvements dans lesquels la volonté peut intervenir, ou qu'elle seule même exécute. C'est pour cette raison qu'on a supposé, mais sans vraisemblance, que l'organe est doué d'une sensation propre qui est à ces mouvements de la vie organique pure comme les sensations du moi sont aux mouvements de la vie de relation.

Quoi qu'il en soit , le rapport des mouvements

primitifs aux sensations primitives est en raison directe , à moins toutefois qu'il n'y ait perturbation dans l'organisme : alors la sensation n'est plus normale, elle est morbide et anormale. Il en est de même du rapport de la sensation aux mouvements instinctifs proprement dits.

Quel est maintenant le rôle de l'activité du moi dans ces sortes de mouvements? Il nous semble qu'ils peuvent être envisagés, à cet égard, sous deux points de vue : 1^ par rapport au but dernier de l'ensemble des mouvements : et alors l'animal, ne connaissant point ce but, ne peut le vouloir; 2^ par rapport aux moyens successifs qui conduisent à ce but : et alors l'animal peut être considéré comme les voulant un à un et consécutivement, sans, du reste, qu'il les regarde comme moyens , sans qu'il les veuille pour certaines fins, mais les voulant, au contraire, pour euxmêmes. Cette volonté, n'ayant rien de réfléchi, du reste, ne peut être considérée comme libre. C'est une volonté essentiellement dépourvue de la condition nécessaire pour résister à une impulsion qui n'est point en soi fatale , nécessitante , mais qui le devient relativement, ou faute de la faculté de s'emparer de soi, et de régler son activité. Telles sont tout à la fois la fatalité et la liberté de l'animal, et de l'homme même qui ne suit que ses instincts.

Si nous recherchons maintenant la condition et la cause organique du mouvement, nous trouvons que ce sont les nerfs et les muscles. Des physiologistes ajoutent le système veineux. On croit ^ au

surplus, avoir observé que les nerfs du mouvement ne sont pas ceux de la sensibilité, quoiqu'ils forment ensemble un double cordon. Les nerfs ne donnent point de mouvement : les muscles, animés par les nerfs , en sont seuls le véritable principe.

Les nerfs des mouvements qui sont plus ou moins sous la dépendance de la volonté, aboutissent au cerveau directement, ou par la moelle épinière. Cependant le cerveau doit plutôt être regardé comme le centre et le régulateur des mouvements de relation que comme leur cause , puisque si l'on sépare la moelle du reste du cerveau par une section faite derrière l'occipital, des mouvements irréguliers sont encore produits (Magendie, PhysioL). Au contraire, les nerfs qui président aux mouvements involontaires, aboutissent aux ganglions ou centres nerveux du grand sympathique, lequel est, du reste, en rapport avec la moelle épinière, ainsi que Ta démontré Legallois.

Comment se fait-il maintenant que, si les muselés ne sont pas capables de mouvements par euxmêmes, non plus que les nerfs, les premiers se contractent par suite de leur union avec ces derniers? Il est évident que ce n'est point résoudre la difficulté, que de dire avec Cabanis (t. 3, p. 1 16) que c'est parce que les nerfs se perdent dans les muscles et s'y confondent. En effet, s'ils restent nerfs, ils ne sont pas capables de mouvement; s'ils deviennent muscles, ces muscles cessent alors d'être nerfs. Et puis, qu'est-ce que des nerfs qui deviennent muscles? Cela n'a pas de sens : car.

en tant que nerfs et en tant que muscles distincts, le mouvement est encore impossible. Aussi Haller attribuait-il à la fibre musculaire une irritabilité propre , et par suite une vertu contractile qui suffit pour faire comprendre le mouvement, bien qu'on ne sache rien du comment de l'irritabilité et de celui de la contractilité. Ce mode d'explication semble d'ailleurs plus d'accord avec certains autres phénomènes; par exemple, la contraction des cœurs de vipères six heures après avoir été arrachés; celle de leurs mâchoires douze heures après que la tète a été séparée du tronc. Ces phénomènes ne sont pas explicables par la sensibilité, puisque le sujet est mort, ne sent plus, et qu'on ne peut réellement pas admettre une sensibilité locale, une sorte de moi affectible pour chaque partie du corps organisé. Cuvier repousse avec raison ces sensibilités latentes, partielles, imaginées par Bordeu, et traite d'absurdes ces débris du stahlisme. [Hist. des Sciences natur. , t. 3 , p. 199 et s.)

La théorie physiologique de la locomotion peut être divisée et classée ainsi qu'il suit :

Locomo-1

tilité

eu

général

LOCOMO- TILITÉ

Mouvement particuliei-

mécanisme

de la , locomotion

appareils locomoteurs spéciaux

mouvement'

des

organes

actifs

appareil /■Système nerveux de la locomotion, locomoteur l — musculaire, général ( — osseux.

Activité du cerveau dans la contraction musculaire volontaire.

Action du système nerveux spéc.

de la locom. , et particulieiement de la moelle épiniere dans la contraction musculaire volontaire, i Action des muscles dans la con- \ traction musculaire volontaire, mouvement des organes passifs, la tête, j le racliis.

^ membres inférieurs, t membres supérieurs.

stations /station sur les deux pieds, et altitudes ) de ) l'homme Vautres stations et attitudes-

mécanisme I des

, Tntî <; )sur la terre

volontaires jprogression^ particuliers

marche, saut, course, reptation.

Isur l'eau; — natation, 'dans l'air; —vol.

préhension, répulsion . sustentation des corps, et influences diverses que nous pouvons exercer sur eux par la locomotion.

Du liangage.