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De la Liberté et de rEuipire de «ois rapport de la Volonté û la Liberté.

DE LA LIBERTÉ ET DE l'eMPIRE DE SOI.

La liberté ne peut s'entendre ni des mouvements intestins de l'organisme, ni des mouvements ex-

teneurs ou mécaniques de nos membres, mouvements qui sont la conséquence de notre nature corporelle, ou de l'action des choses extérieures sur nos organes : elle ne peut s'entendre non plus des phénomènes de l'activité interne, des phénomènes de conscience. Mais si nous considérons que nous ne connaissons point d'autre cause naturelle qui soit le principe immédiat de ces phénomènes, si ce n'est l'activité originelle du moi; que donner une cause à cette activité serait non-seulement faire une hypothèse sans fondement, mais encore mettre en principe l'impossibilité d'une activité première ou de début, puisque par-là même nous considérerions une pareille activité comme un effet, qui aurait toujours besoin d'une cause : — il est alors nécessaire d'admettre en nous une force initiale, une énergie qui nous est propre, qui ne relève que d'elle-même comme principe causateur, bien qu'elle ait une condition (mais non une cause) dans la sensibilité et l'intelligence. C'est ce caractère d'indépendance de l'activité qui lui mérite le titre de spontanée. C'est le premier degré de la liberté; la liberté irréfléchie, négative ou la spontanéité. Le second degré de l'activité n'a lieu qu'à la condition que le moi ait conscience réfléchie de ses sentiments, de ses idées; qu'il les distingue des objets et de lui-même; qu'il s'empare de son activité, dont le principe lui est plus intime, plus propre que ses déterminations sensibles ou intellectuelles; qu'il se fasse régulateur de cette activité en conséquence de ces sentiments et de ces idées, les deux seules espèces de conditions suprêmes de tout mouve-

ment, de toute action du moi. — C'est parce que la liberté, à ce degré, n'est possible qu'en supposant la conscience, que nous avons rattaché à cette capacité primitive ce point de vue de notre activité, le seul où il y ait empire de soi. Mais prenons la question d'une manière plus large, sinon plus profonde.

La liberté d'un agent peut s'entendre : 1° ou de la faculté de faire ce qu'il veut, ou de vouloir après avoir choisi, après avoir c/e7ï6ere (s'il y a lieu), ou de choisir, soit entre des raisons d'agir de poids différent ou égal; 2° ou d'agir, de vouloir, de choisir sans réflexion , c'est-à-dire sans conscience reconnue et méditée de tout cela; 3^ ou bien enfin de tous ces caractères à la fois. Dans le premier cas, la liberté est réfléchie; dans le second, elle est spontanée; dans le troisième, ce mot n'exprime qu'un fait générique, savoir ce qu'il y a de commun aux deux espèces de libertés précédentes, et non point un fait de liberté réelle , une espèce de liberté ou une autre. On peut entendre aussi parlà les deux espèces de libertés telles que nous venons de les déterminer. La liberté, dans ce cas, n'est encore qu'imaginaire, puisque la spontanéité et la réflexion ne peuvent coexister dans le même sujet, dans un même temps, pour un même acte.

Puisque la troisième espèce de liberté n'est que la réunion des deux premières, nous n'aurons qu'à examiner celles-ci. Elles sont complexes toutes les deux. Aussi, les uns n'entendent par liberté que ia faculté de faire ce qu'on veut; dautres, que la faculté de vouloir ou de choisir.

La liberté est rop})osc de la fatalité et de la contrainte. Cependant la contrainte suppose deux forces opposées, la fatalité n'en suppose qu'une.

II est évideint que le pouvoir de faire ce qu'on veut dépend de deux choses : de la nature de ce qu'on veut, et des circonstances extérieures. Si l'on ne veut que ce qu'on peut, on pourra faire tout ce qu'on voudra; mais comme le pouvoir est fini, et n'est point en raison du vouloir, si l'on veut ce qu'on ne peut pas, on n'aura pas le pouvoir de faire ce qu'on voudra.

Quelles que soient donc les limites de notre puissance d'agir, limites qu'il est d'ailleurs impossible de méconnaître, la question peut être ramenée en ces termes à celle de la volonté : Nos déterminations à faire ou à ne pas faire, et nos actions ou omissions, ou, plus simplement, nos actions (puisque les omissions voulues sont encore des actions), sont-elles libres, ou ne le sont-elles pas? Pourrions-nous, dans les mêmes circonstances, ne vouloir pas ce que nous voulons, et même vouloir ce que nous ne voulons pas? Pourrions-nous, par conséquent, ne pas faire ce que nous faisons, et même faire ce que nous ne faisons pas, le tout dans les limites de la puissance que la nature semble nous avoir en général départie?

La liberté d'exécuter sa volonté n'est pas proprement liberté ou puissance morale, mais puissance physique. l[ ne faut pas confondre ces deux choses; l'une peut exister sans l'autre. La puissance physique n'est qu'une question de force, une question de plus et de moins, ou de degrés. La puissance

morale est plutôt une question de cause et d'effet , envisagée sous le point de vue transcendental, et revient à cette question : L'homme est-il une véritable cause première?

Les partisans de la fatalité raisonnent de la manière suivante :

1'' L'homme n'est pas libre du tout, s'il ne dépend pas de lui de naître ou de ne pas naître ;

2** De ne naître pas de tels parents , dans tel climat , de tel sexe , de telle constitution ; de n'être pas élevé physiquement et moralement de telle ou telle manière; de ne pas se trouver dans telle ou telle position sociale ; de ne pas agir en conséquence de tout cela, etc.;

3° De ne pas être soumis aux lois générales qui régissent la matière, l'organisation, l'animalité, et l'animalité humaine;

4*^ De ne pas être soumis aux lois qui régissent sa sensibilité morale, son intelligence, son activité;— or, c'est là tout l'homme, et rien de tout cela ne dépend de l'homme: — donc l'homme n'est pas libre.

5°Et puisque c'est surtoutl'activité qui fait la difficulté, il faut l'examiner de plus près encore. On continue, et l'on dit que l'homme n'est pas libre :

C° D'agir ou de ne pas agir;^ — l'activité est fatale ;

7" D'agir automatiquement, ou spontanément, ouréflexivement; il faut de toute nécessité que son mouvement, son action, ait l'un ou l'autre de ces trois caractères : donc ils sont tous trois nécessaires;

S** D'agir d'une autre façon quand il agit de

l'une de ces troislà : donc elles sont chacune nécessaires dans un temps déterminé;

9" D'agir sans idées, sans connaissance, quand il agit avec réflexion;

10° D'avoir telles idées plutôt que telles autres;

1 1" De sentir, déjuger, de raisonner autrement qu'il sent, qu'il juge, qu'il raisonne;

12^ De ne pas suivre le motif ou le mobile le plus fort;

13'^ De ne pas juger de la différence de ces motifs s'ils sont différents, et de ne pas se décider pour le plus fort ;

iA° De ne pas juger de leur indifférence, s'ils sont ou s'ils paraissent être indifférents , et de ne point choisir par le fait même (Ane de Buridan, de Leibnitz) dans cette hypothèse.

1 5" Si V activité est fatale, et que la volonté comme la spontanéité, comme la fatalité même, ne soit qu'un mode de l'activité, elle ne peut pas plus être libre que son sujet d'inhésion, l'activité.

16° D'ailleurs, la volonté considérée généralement est fatale : il est impossible de ne pas vouloir quelque chose ; vouloir ne pas vouloir se^it encore vouloir.

17° D'un autre côté, il est impossible de ne pas vouloir le bien, ou ce que l'on considère comme tel, ainsi que l'ont déjà soutenu Socrate et Platon. 1 8° Et puisque l'on nous donne la liberté comme un attribut par lequel notre nature est meilleure, il s'ensuit que si notre nature était pire, au contraire, dans le cas où elle pourrait vouloir indistinctement le mal ou le bien, ce serait un défaut,

et non une qualité; or il en est réellement ainsi : donc la fatalité vaut mieux que la liberté. (CoUins, p. 316.)

19** Aussi Dieu n'est pas libre, et nous sommes faits à son image.

20° La liberté est d'ailleurs inconciliable : l**avec la raison, qui veut que tout effet, et par conséquent toute volition, ait une cause; rien ne peut être par rien ou sajis cause, ni être créé par soi; et toute cause est nécessaire, ou n'est pas (Collins, p. 312); 2" avec la prescience et la providence.

2 1 ** La preuve que les hommes ne sont pas libres, c'est qu'on reconnaît, et avec raison, qu'ils sont de fait soumis à certaines lois d'actions qui ne permettent pas de douter qu'ils se comporteront de telle ou telle manière dans des circonstances déterminées. On peut même parier à coup sûr qu'ils agiront comme on le prévoit.

22*^ On se rejette enfin sur la notion même de la liberté; mais elle n'existe que par son contraire, celle delà fatalité. C'est la fatalité qui est positive, et la liberté négative, imaginaire; de la même manière que la conception de néant est négative et opposée à celle d'être.

23'* On répond aux objections suivantes :

a) L'opinion commune. — Mais on est dans l'illusion, soit parce que l'on n'aperçoit pas les motifs qui nous nécessitent, soit parce que notre volonté est d'accord avec la nécessité. Toute nécessité n'est point contrainte(hypothèse de la girouette animée de Bayle).

6) L'ex'périence , ou le sens intime. — Mais l'ex-

PROPREME?<T DITE. 329

périence ne peut attester que des faits ; et si la liberté est un fait, elle est soumise comme tous les autres à une cause.

c) La morale, les lois, et surtout les lois pénales et rémunératoires. — Mais la morale n'a de garantie que dans le système de la nécessité , puisque ce n'est qu'alors qu'on fait sûrement le bien dès qu'on le connaît, et que le bien et le mal sont indifférents dans le système contraire. Quant aux peines et aux récompenses, elles ne peuvent non plus avoir d'influence que dans le système de la fatalité, par la raison encore qu'avec la liberté elles sont indifférentes.

d) Les lois civiles et les conventions ne sont point des principes nécessaires d'action, avant d'être déjà des effets de même nature, et l'on fait une pétition de principe en disant que, dans l'hypothèse de la nécessité, elles ne signifieraient rien et qu'on n'en devrait point faire : — on en fait parce qu'on est nécessité à en faire.

e) Leremordset la satisfaction de la conscience. — Mais l'on peut agir contrairement ou conformément à une règle, quoique avec des répugnances ou des tendances opposées, parce qu'elles ne sont pas assez fortes pour vaincre celles auxquelles on obéit. D'ailleurs, ce sont là des faits de conscience qui n'ont pas plus de liaison naturelle avec les actions dans une hypothèse que dans l'autre.

f) Il faut en dire autant des sentiments de gratitude pour ce qu'on appelle des bienfaits; d'admiration pour les grandes actions, pour les grands hommes; d'indignation pour les mauvais traite-

ments immérités. Tout cela, au surplus, est animal, et non raisonnable.

Nous voyons donc que tout autour de nous est soumis à la fatalité, depuis l'atome jusqu'à Dieu. Seulement, le fait est plus ou moins sensible. Dans notre espèce même, nous ne reconnaissons pas de liberté aux enfants, aux fous, aux fébricitants, etc.

24" Enfin, de quelque manière qu'on définisse la liberté, on trouve que c'est une imperfection. Il n'y a qu'à tirer les conséquences de ces définitions pour s'en assurer.

Les partisans de la liberté répondent :

1** De ce que l'homme n'est pas libre dans ce qu'il ne fait pas, ce qui n'a rien d'étonnant, il ne s'ensuit nullement qu'il ne le soit pas pour tout le reste, à moins qu'on ne nie en principe qu'il agisse. Mais encore paraît-il agir, et même en vertu d'une énergie propre : il faut donc voir s'il n'agit pas réellement.

2" On accorde donc que l'homme n'est pas libre de naître ou de ne naître pas, non plus que de naître dans telles ou telles circonstances, de ne pas subir jusqu'à un certain point la loi de ces circonstances, mais moins cependant que les fatalistes n'ont l'air de le croire, puisque arrivés à l'âge de la raison ou de la réflexion beaucoup d' hommes ont refait pour ainsi dire leur destinée , les uns en bien, les autres en mal.

3° En général, l'homme n'est pas libre d'être eu non soumis aux lois constitutives de la nature humaine tant physiques que morales; mais il peut se mouvoir dans le cercle même tracé par ces lois.

C'est-à-dire que s'il n'est pas libre de n'être pas corps et ame , de ne pas être soumis aux lois qui régissent son corps et son ame, à celles qui régissent le rapport de ces deux éléments de son être, il est libre pourtant, en vertu même de ces dernières lois, de mettre son corps dans telles ou telles circonstances, de manière à lui faire éprouver ou non telles ou telles modifications, et, par suite, à être modifié dans son ame de telle manière plutôt que de telle autre.

4^ Quoique le sentir, le connaître et le vouloir soient fatals en ce sens que, pris en général , ce sont des lois de notre nature , il ne s'ensuit pas que nous ne puissions rien pour ou contre un sentiment, une connaissance, une volition et une action déterminés. Il y a mieux , c'est que ces capacités, considérées généralement, ne sont point réelles; ce ne sont que des abstractions. Donc ce qu'il y aurait de fatal en nous ne serait que des points de vue rationnels, et non des faits. Comme il n'y a d'existant pliénoménalement que les faits déterminés et actuels d'un sentiment, d'une connaissance, d'une volition et d'une action, il s'ensuit que nous sommes libres dans la réalisation de ces faits; quel que soit d'ailleurs le degré de cette liberté, nous sommes réellement libres.

Or, quoique nous agissions ou autom.atiquement , ou spontanément, ou réflexivemcnt (ce qui est encore un point de vue général, une conception, et non un fait), cependant nous avons très-souvent, le plus souvent même, Fidée et la conscience de ce qui est à faire , et nous n'avons pas la conscience

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d'être contraints à le faire , quoique nous nous y sentions quelquefois sollicités. Lors même que nous jugeons que ce qui se présente à faire est un bien physique et moral pour nous, nous ne sentons pas plus de contrainte que dans d'autres cas, quoique alors nous soyons sollicités par toutes les forces de notre nature, la sensibilité et la raison. Toutefois, dans cette circonstance même, nous pouvons être moins fortement sollicités quant au degré, que dans d'autres circonstances où la sensibilité seule agit. Mais dans tous les cas où la réflexion nous est laissée, nous conservons notre liberté à des degrés divers.-

5® S'il est des circonstances où l'action est fatale ou spontanée, il est vrai que nous ne pouvons l'éviter alors directement, immédiatement; mais s'il a dépendu de nous de nous soumettre ou de nous soustraire à ces circonstances, nous avons donc été libres de le faire, quel qu'ait été le degré de cette liberté.

G" Et puis, les actes spontanés sont éminemment libres, en ce sens qu'ils partent de nous, bien que leur cause occasionelle soit étrangère à nous. Ils peuvent, d'ailleurs, être arrêtés quand la réflexion vient.

7^ Dire que nous ne sommes pas libres d'agir sans idées, sans connaissance, quand nous agissons avec réflexion, c'est dire que nous ne sommes pas libres quand nous sommes libres; que nous agissons librement d'une manière fatale ; que nous sommes nécessairement libres, puisque le contraire impliquerait contradiction. Alors la fatalité ne porte

point sur l'action , mais sur le mode d'action; elle n'est point physique, mais logique; elle n'est point absolue, mais hypothétique. Le mot dès-lors n'est plus propre, c'est nécessité qu'il faut ici; mais le mot nécessité n'exprime plus qu'une conception logique dépendant d'une supposition.

Si, au contraire, on veut dire d'une manière générale que rien de ce qui se fait avec réflexion ne pouvait se faire spontanément, c'est faux.

8" Si nous ne sommes pas libres d'avoir telles idées plutôt que telles autres, nous ne sommes pas forcés non plus de nous arrêter à celles qui nous viennent d'abord , de ne pas en chercher d'autres, et surtout d'agir d'après ces idées. C'est ce dernier cas qui est proprement la question; et quand même on accorderait le premier, comme il n'y a aucune liaison nécessaire entre l'un et l'autre, il est impossible de conclure de la nécessité de l'un à la nécessité de l'autre. D'ailleurs, la plupart du temps on a ou l'on peut avoir dans une circonstance donnée les idées qui peuvent absolument servir à nous déterminer; et si nous ne les avons pas, c'est faute d'intelligence ou d'attention. Or les idées qu'on a en pareil cas sont une conséquence de notre nature d'êtres intelligents; jusque là donc il n'y a pas proprement lieu à se déterminer et à vouloir. Dire qu'il faut nécessairement se déterminer d'après ces idées, que le cercle en est tracé, et qu'il est étroit, c'est dire encore en d'autres termes : V que nous sommes des êtres intelligenîs; 2** qu'une circonstance de la vie n'en est pas une autre, mais qu'elle est né-

cessairement déterminée; 3° que nous sommes enfin forcés de choisir, ou de faire usage de notre liberté. Quoi donc! parce que je suis nécessairement libre, je ne serais pas libre!

9^* On peut raisonner d'une manière analogue pour établir la liberté de détermination, malgré la nécessité où nous sommes de sentir, déjuger et de raisonner d'une manière plutôt que d'une autre dans un grand nombre de cas, et non dans tous les cas, comme on l'insinue mal à propos. La liberté existe avant qu'on soit dansées positions; et si l'on s'y place librement, la liberté d'agir ou de ne pas agir en conséquence existe encore après qu'on s'y trouve : le tout dans une mesure d'étendue et d'intensité diverse.

10" Le motif le plus fort l'est-il absolument, ou ne l'est-il que par le fait de la volonté ou du choix? Dans le premier cas, il doit faire la loi à la volonté, et l'on peut parier avec chance de gagner, qu'il l'emportera. Or, en fait, il n'y a pas de motif pareil, et qu'on ne puisse rendre nul par la volonté. Donc il n'y a pas de nécessité dans le motif lui-même. Dans le second cas, c'est la volonté qui fait qu'un motif est plus fort qu'un autre. Or, la volonté agit ou sans motif ultérieur, ou par un motif ultérieur : dans le premier cas, elle est libre; dans le second, il s'agit toujours de savoir si la volonté est décidée fatalement, ou si elle se décide par elle-même, en rendant le motif qu'elle adopte plus fort. La question précédente revient donc tout entière; elle se résout de la même manière ici que là. D'ailleurs, les motifs ne

peuvent pas reculer ainsi à l'infini , sans quoi ce serait comme s'il n'en existait pas. D'un autre côté, quelle est la mesure commune des motifs? et comment peut-on savoir avec précision que l'un est plus puissant que l'autre?

11° Quand donc on dit qu'il est impossible de ne se pas décider par le motif le plus fort, on intervertit le rapport de la volonté et des motifs, en faisant cause de la volition ce qui n'est déjà qu'un effet de la volonté, qu'une volition, puisqu'il n'y a point de motif plus fort absolument, ou nécessairement déterminant.

12** Il importe peu, du reste, qu'avant la détermination, on juge que tel motif est plus fort que tel autre , puisqu'il n'aura jamais assez de force pour faire agir contre la volonté. Si les motifs sont égaux, la volonté, se déterminant alors par une fin ultérieure, par exemple celle de manger un œuf plutôt qu'un autre, s'il s'agit de choisir entre deux œufs tout semblables, fera la raison suffisante du choix de l'œuf: sit irro rationevoluntas.

13° Nous n'agissons pas en vertu d'une activité, d'une spontanéité ou d'une volonté générale, mais par un acte particulier. Peu importe donc que l'activité, considérée indéterminément, c'està-dire abstraitement, ainsi que ces déterminations considérées de même, soient fatales, pourvu que chaque acte déterminé ne le soit pas. Or il en est ainsi : donc, etc. Du reste, l'activité, considérée d'une manière générale, l'est point fatale, puisqu'elle n'est pas. Quand donc on dit qu'elle est fatale, c'est comme si Ton disait qu'elle est une

loi de notre nature , que nous sommes doués de cette faculté, etc.: ce qui est loin de prouver que nous soyons régis par la fatalité.

14° Le bien physique est fatalement appété par la sensibilité, de même que le bien moral est imposé fatalement par la raison, en ce sens que nous désirons l'un et que nous comprenons que nous devons faire l'autre ; mais l'action sollicitée par la sensibilité, ou imposée par la raison, n'a rien de nécessaire, et l'expérience le prouve.

15*^ Quant à l'objection que la fatalité rendrait l'homme plus parfait que la liberté , elle ne se fonde que sur des conséquences sophistiques et abusives tirées de définitions vicieuses de la liberté. 11 est évident, au contraire, que notre valeur est en raison directe de l'empire sur nousmêmes, et de notre fidélité libre au bien. Dieu est essentiellement libre, puisqu'il n'obéit à aucun mobile étranger à sa nature, et qu'il n'est sollicité par rien de s'écarter de sa suprême raison. Plus donc l'homme approcherait de cette indépendance, plus il serait libre, plus il serait parfait.

16° Dans le système de la liberté, tout effet a aussi sa cause, puisque la volonté est cause efficiente de tous les actes libres. Mais seulement l'activité causatrice et volontaire de l'homme, à l'occasion des idées ou des motifs, n'agit point mécaniquement : elle se met en jeu d'elle-même en vertu d'une loi cachée, d'une cause non mécanique, non physique, qui a sa raison dans fessence même de notre être intelligible, et non dans notre

être phénoménal. Quand donc on nous dit que toute cause est nécessaire ou n'est pas cause, cela ne peut s'entendre que d'une nécessité hypothétique ou subséquente, et non d'une nécessité absolue ou antécédente. Il est bien clair, en effet, que si une cause produit son effet, elle est nécessairement cause , mais ce n'est pas à dire qu'elle ait causé nécessairement.

17** L'argument de la prescience et de îa providence n'est pas plus solide qu'un autre, attendu, V en ce qui regarde la prescience, qu'il se fonde, sinon sur l'incertain , au moins sur l'inconnu , puisque nous ignorons absolument le mode de prescience de Dieu, et que la connaissance dans le temps peut fort bien n'avoir de sens que par rapport à l'homme; 2® en ce qui regarde la providence, que la liberté humaine est circonscrite dans de certaines limites qu'elle ne peut dépasser, et qui l'empêchent de troubler l'ordre de la nature établi et maintenu par Dieu. Au surplus, si la prescience divine et la liberté humaine étaient prouvées, l'embarras de les concilier ne serait pas une raison suffisante de les rejeter toutes deux, ou seulement l'une ou l'autre, puisqu'il n'y aurait là qu'ignorance, et non évidence d'incompatibilité. Enfin, si l'incompatibilité était évidente, ce que je suis loin d'accorder, il faudrait retenir la liberté humaine et abandonner la prescience divine, la

^ L'objection à laquelle ceci répond est la seule sérieuse. Aussi est-ce la seule dont Raut s'occupe dans sa Critique de la Haison pure,

338 DIî LA VIE HUMAINE

première de ces choses étant plus manifeste que la seconde.

IS** La fidélité des hommes à ce qu'on appelle les lois morales, ne prouve pas qu'ils y soient soumis fatalement, mais seulement que ce sont des êtres sensibles et raisonnables, qui font tous à peu près le même usage de leur liberté dans les mêmes circonstances. Mais cet usage est si peu fatal, que chaque individu, pris séparément, peut très-bien s'écarter de ces lois, et que nous avons une probabilité plus ou moins forte que les hommes n'y restent fidèles qu'autant que nous les considérons en masse. Et cependant, ce qui est possible à un seul pris indistinctement, est possible à tous.

19" Il n'est pas nécessaire que nous soyons toujours libres ni toujours contraints, pour que nous nous fassions des idées de liberté et de contrainte ou de fatalité : il suffit que nous soyons tantôt dans l'un de ces états, tantôt dans l'autre, et que nous puissions les comparer. Or c'est ce qui a lieu. Du reste, la liberté est négative, il est vrai, en ce sens qu'elle n'est que l'absence, la négation de la contrainte : mais comme absence même de contrainte , c'est pourtant un fait rationnel , une manière réelle et positive d'être conçu, et par conséquent susceptible d'expérience négative; tandis que la contrainte serait une manière d'être réelle, empirique, sensible. — Ajoutons que la contrainte n'est d'ailleurs concevable, par rapport à la volonté, que par analogie aux facultés physiques. En effet, c'est le corps qui peut être contraint, mais non la volonté : car, ou la volonté n'est pas, ou

elle est libre. Une volonté contrainte serait une volonté et n'en serait pas une tout à la fois. On ne peut pas dire que la volonté est nécessitée sans être contrainte : ce serait supposer une cause phénoménale, et pourtant inconnue, à une faculté primitive. On ne peut pas même dire qu'une volition, un acte de vouloir, est nécessité, puisqu'un pareil acte n'est qu'un effet, et n'agit point : c'est déjà un phénomène interne. L'hypothèse de la girouette de Bayle est donc inconcevable. Comment, d'ailleurs, pourrait-elle croire qu'elle agit, si elle n'agit pas en effet? Comment pourrait-elle se concevoir libre, même par erreur, si jamais elle n'a éprouvé de résistance à sa volonté? Et si elle en a éprouvé quelquefois, il y a donc alors deux forces, deux principes d'action dont l'un n'est pas l'autre; peu importe ensuite que tous deux souvent contribuent à un effet que l'un d'eux, la volonté, pourrait seul produire? Et quand même le vent seul pourrait mouvoir la girouette au gré de la volonté, cette volonté n'en serait pas moins libre; il faudrait, pour que la girouette fût soumise à la nécessité, non pas seulement que le vent exécutât les mouvements, voulus par elle , mais qu'il lui fit encore vouloir les mouvements qu'il va exécuter. Dans le cas contraire , il n'y a pas plus de fatalité dans la girouette qu'il n'y en a dans rkomme, suivant le système des causes occasionelles : le vent exécute alors les desseins de la girouette, de la même manière que Dieu exécute ceux de l'homme, en faisant mouvoir ses organes, ou en donnant

des sensations et des perceptions externes à son ame.

20° Le bien et le mal moral ou physique ne sont point indifférents dans le système de la liberté; et l'hypothèse de cette indifférence n'est qu'une conséquence d'une fausse supposition antérieure, savoir, que l'homme n'aurait tout au plus la faculté de choisir qu'entre deux choses indifférentes, faculté que les fatalistes nient d'ailleurs quand ils sont intéressés à le faire.

21*^ Quand même les sentiments moraux proprement dits pourraient être dans le cas du fatalisme, tels que nous les connaissons, il ne s'ensuit pas que le fatalisme existe; loin de là, puisque ces sentiments n'existent pas dans une foule de cas où les actions sont matériellement les mêmes, mais où les intentions sont nulles : donc il y a, dans l'ordre actuel même, des différences de fait qu'on ne peut expliquer avec un principe unique d'action, la fatalité : ce qui fait présumer, en outre, que l'hypothèse de la possibilité des sentiments moraux avec la fatalité est absolument inadmissible.

Il n'est pas plus difficile de répondre aux objections suivantes de Bayle, que :

a) L'homme peut se déterminer par le seul motif de faire voir qu'il est libre. — C'est vrai; mais il ne s'ensuit pas qu'il se détermine nécessairement.

b) Nous ne comprenons pas qu'un être qui n'existe pas par lui-même soit libre. — Peu importe, si nous le sommes du reste, et si nous n'y

voyons aucune répugnance, c'est-à-dire s'il n'implique pas que Dieu nous ait pu faire tels, ù certains égards au moins.

c) Si nous n'étions que passifs, nous pourrions nous croire également libres — C'est au moins fort douteux; on pourrait même, à bon droit, nier la possibilité de cette conception, qui serait alors sans raison. Mais on peut rétorquer l'argument, et demander comment donc nous nous concevrions libres autrement que nous nous concevons tels 'maintenant que, par bypothèse, nous ne le sommes pas.

d) On ne doit pas se fier au sentiment intérieur contre une démonstration. — îl est bien plus vrai de dire qu'on ne doit pas se fier à une démonstration contre un sentiment intérieur, surtout quand toute la matière du jugement est subjective et de sentiment, comme dans la question de la liberté.

e) Une cause efficiente doit connaître son effet et sa manière de le produire. — îl n'y a aucune nécessité à cela. D'ailleurs, elle le connaît en idée, et ne peut même le connaître autrement avant qu'il soit réalisé par l'action. Quant à la manière de le produire, elle le sait à certains égards; le reste est le secret de la création, et il n'y a sans doute pas de cause finie qui sache tout le secret de la synthèse de son être : Dieu seul le sait. Cela ne fait rien, d'ailleurs, à la liberté : il peut y avoir en nous énergie propre sous la conduite de la raison, sans que nous sachions comment cette énergie se manifeste. Et puis, ce comment que l'on voudrait connaître nous semble impliquer contradiction, puis-

qu'il est en dehors de la pliénoménalité, et que nous ne pouvons cependant connaître que le phénoménal, l'effet.

f) Un être créé ne peut être qu'un principe d'action.—-Même objection et même réponse qu'en b.

g) La même chose ne peut pas être et n'être pas tout à la fois; or, tout ce qui est, est fatalement: donc, etc — Sophisme résultant d'une confusion : tout ce qui est, est fatalement, posé l'hypothèse de son existence, je l'accorde; en dehors de cette hypothèse et d'une fatalité antécédente, c'est au moins la question, et je le nie.

22° Pour en finir avec les subterfuges métaphysiques des fatalistes sur cette matière, nous dirons que toute la question est de savoir s'il y a ou s'il n'y a pas une activité qui soit iwo'pre à lliomme, qui ait en lui son point de départ, quoique l'occasion plus ou moins éloignée de sa manifestation soit hors de lui? Il faut d'abord distinguer très-soigneusement Y activité du mouvement. L'activité est un fait primitif; le mouvement, un fait consécutif. L'activité est un fait psychique ou interne qui s'accomplit dans le temps seul; le mouvement s'accomplit dans l'espace et dans le temps. Le mouvement s'exécuterait toujours en raison directe de sa cause mécanique, s'il n'était dû qu'à une cause de cette espèce. Si donc il est des mouvements qui ne puissent s'expliquer mécaniquement, par exemple la fuite à toutes jambes à la vue ou à l'annonce d'un péril, il y a d'autres agents dans l'homme que des agents mécaniques. Ce n'est même qu'improprement qu'on dit des agents mécaniques : car tout

agent est essentiellement non-mécanique; il est intelligence et volonté.

Or, ce principe d'action, propre à l'homme, est ou nest pas excité fatalement ou nécessairement dans les différents cas où il se met en jeu. Il n'est pas excité nécessairement, puisqu'il n'implique pas contradiction qu'il ne le soit pas. Il n'est pas excité fatalement dans les circonstances où nous nous disons libres, puisqu'il pourrait ne pas se manifester si la volonté l'exigeait. En tous cas, il serait excité fatalement, qu'il n'\ aurait pas moins deux forces, celle qui excite et celle qui est excitée. Celle-ci n'en serait pas moins propre à l'agent; elle n'en différerait pas moins de la première quant à sa nature, à son siège et à ses effets. Elle a donc un caractère sui generis qui la distingue et la constitue réelle vis-à-vis des autres forces de l'univers.

Cette force propre à l'homme, qui en fait un agent proprement dit dans la nature, s'appelle spontanéité. En tant que la spontanéité est distincte et indépendante des autres forces, sous les points de vue dont nous venons de parler, elle est dite libre dans le sens le plus large du mot; mais elle est dite libre dans le sens strict et propre, si elle est précédée et accompagnée de la réflexion. Le mot volonté exprime le caractère libre de la spontanéité.

Maintenant, la volonté peut être conçue a priori comme l'unique force déterminante des actions libres, ou elle est conçue concurremment avec d'autres forces. Dans le premier cas, elle est exempte

de toute fatalité, et nous sommes libres. Dans le second cas, la force concurrente et la volonté peuvent être conçues de l'une des manières suivantes :

a) Ou la volonté, et l'autre force que nous appellerons fatalité , sont indépendantes l'une de l'autre, et alors la volonté est libre.

h) Ou elles dépendent l'une de l'autre, et alors,

«) Ou la fatalité dépend de la volonté, et nous sommes libres encore, et c'est la fatalité qui est exclue;

e) Ou la volonté dépend seule de la fatalité;

y) Ou la dépendance est réciproque.

Et dans tous ces cas de dépendance, ou il n'y a qu'influence, ou il y a dépendance proprement dite et réelle. S'il n'y a qu'influence, la liberté est encore sauvée , puisque l'influence n'est pas fatalement déterminante.

Si la volonté était soumise à une force étrangère, ce serait ou à titre de simple faculté, ou à titre de volition, ou à titre à' action. Il est impossible qu'une faculté qui n'est rien de réel, qui n'est qu'une puissance, une sorte de possibilité, soit soumise à une force quelconque. — Il est également impossible que la volonté soit soumise à titre de volition : car une volition qui n'est pas produite ne peut être soumise à aucune force, puisqu'elle n'est rien. Dès qu'elle est produite, au contraire, comme elle s'accomplit dans un instant indivisible, elle ne peut pas plus être soumise à la fatalité, qu'elle ne peut être et n'être pas tout à la fois : car si la fatalité pouvait quelque chose sur elle, ce ne serait pas

pour la produire, puisque son action sur la volonté comme puissance pure est nulle; ce ne pourrait donc être que pour l'empêcher d'être ; or elle ne peut l'empêcher d'exister quand elle est : il impliquerait qu'il en fût ainsi. Elle ne peut pas plus la modifier dans sa manière d'être, parce que cette manière d'être s'accomplit, comme son essence même, dans un instant indivisible. Ainsi la volonté, comme volition ou comme acte interne de la volonté, et comme faculté, est indépendante de la fatalité. — La volonté, considérée dans l'effet de la volition même, dans l'action, n'est plus ni la volonté, ni l'action propre de cette faculté, mais un effet consécutif qui se produit ou ne se produit pas, et qui est subordonné aux circonstances externes au milieu desquelles agit la volonté. C'est une question de puissance; c'est une synthèse dans le temps, et souvent dans l'espace. Or cette synthèse s'accomplit en fait très-souvent au gré de notre volonté, ce qui nous fait dire que notre volonté est cause efficiente de ces résultats externes.

Mais il se présente deux cas principaux : A Ou ces résultats ont lieu par l'action immédiate de la volonté, et alors,

a) Ou ces résultats n'ont pas lieu au gré de la volonté, et en ce cas c'est la puissance qui nous manque, et non la liberté;

b) Ou ils ont lieu dans une certaine mesure seulement de notre volonté et de nos désirs : et alors nous sommes libres encore; mais nous ne sommes plus puissants dans la mesure de notre

vouloir, vouloir qui, considéré en lui-même, est toujours tout-puissant.

B Ou ces résultats n'ont pas lieu du tout par l'action de la volonté, mais en vertu d'une autre action, celle de la force (la fatalité, par hypothèse), et alors encore ils ont lieu en tout ou en partie, mais en vertu d'une force étrangère et inconnue qui les accomplit, et en ce cas nous retombons dans le système des causes occasionelles ou dans celui d'une harmonie préétablie. Mais dans les deux cas nous sommes libres, puisque la fatalité ne porte que sur l'exécution de la volonté : donc, en tous cas, la volonté est indépendante de la fatalité, la fatalité fùt-elle une force, fût-elle' autre chose qu'une idée de rapport.

Si l'on suppose a priori la dépendance réciproque (>), nous raisonnerons de même que tout-àl'heure, où Ton ne supposait la dépendance que de la part de la volonté par rapport à la fatalité , pour démontrer que cette dépendance n'existe pas.

En fait, la sensibilité sollicite la volonté , et la raison lui commande, et cela sans que nous puissions l'empêcher. Mais, en fait encore, la volonté se rend à son gré aux sollicitations de l'une ou au commandement de l'autre, ou même n'écoute ni l'une ni l'autre.

23** Voyons maintenant comment le fatalisme s'accorde avec notre nature morale et religieuse.

Avec le fatalisme, les conceptions morales et juridiques sont d'absurdes injustices; et les sentiments qui leur correspondent, des effets sans cause.

Point de loi, d'obligation, à'intention, de volonté morale, d'imputabilité , de mérite ni de démérite, de peine ni de récompense possibles dans ce système ; point de bien ni de mal moral; point de législation ni civile ni pénale; point de loi préventive, etc. — Point de satisfaction d'une bonne conscience , point de remords; point d'estime ni de mépris, di éloge ni de blâme, etc.

Point de vie future assurée ou fondée en morale; point d'autre Dieu qu'un destin inexorable et aveugle qui n'est point.

De là le découragement, l'avilissement, la dégradation, la servitude des sens, la servitude civile, la superstition, la crainte, le fanatisme, et toutes les conséquences de ces sentiments, telles que l'astrologie judiciaire, et toutes les espèces de divinations.

Une doctrine qui contredit la raison et le cœur à ce point, qui est si visiblement opposée à la destination de l'homme, ne peut être vraie; la liberté serait donc démontrée indirectement par-là. Mais on peut l'établir d'une manière directe, comme nous l'avons déjà fait. Nous nous résumerons ici sur ce point.

La liberté peut être définie : Vis sui detei^minatrix , c'est-à-dire une force causatrice indépendante. Elle peut s'établir : l**par l'absence de la nécessitation et de la contrainte; 2" par la nécessité d'un début spontané dans le vouloir ; 3" par l'existence des idées et des sentiments moraux; 4" par la croyance universelle fondée sur la conscience; 5° parla notion même de la liberté; C' par

l'impossibilité de nous concevoir avec une liberté d'une autre nature que celle dont nous sommes doués, liberté qu'il faudrait pourtant concevoir pour la nier.

Résumé général de ce qui précède sur la Liberté.

La question de la liberté n'en aurait jamais été une si l'on s'était bien compris, c'est-à-dire si des points de vue divers n'avaient pas été confondus.

Les fatalistes, qui prétendent assujettir complètement l'homme au mécanisme de la nature, concluent d'une manière générale en partant des cas où réellement l'homme n'est pas libre, par exemple, d'avoir plus de force qu'il n'en a, plus de facultés, d'autres facultés, d'être soumis à d'autres lois concernant l'exercice de ces facultés, etc. , etc. Sous ce rapport, assurément l'homme n'est pas libre, c'est-à-dire qu'il n'a pas fait et qu'il ne peut pas changer sa nature; que s'il est libre en quelque chose, il l'est même fatalement en ce sens qu'il ne peut pas faire qu'il ne le soit pas.

On voudrait encore, pour qu'il fût libre, qu'il pût agir sans raisons, qu'il fût soustrait à l'influence des idées, des instincts, des désirs; on voudrait même qu'il agît sans activité innée ! Comme si cette activité n'était pas le principe même de sa liberté! comme si la liberté était autre chose que la faculté d'agir par soi dans le cercle des causes occasionelles de notre nature , de nos idées, de nos désirs, etc. , sans, du reste, que ces causes aient par elles-mêmes ou indépendam-

ment de la volonté une influence décisive et nécessitante!

La liberté proprement dite n'est pas autre chose que la faculté causatrice propre à l'homme, éclairée par l'intelligence et voulue par la réflexion. Dans un sens plus large, c'est la spontanéité en jeu sous l'influence de tout ce qu'on appelle mobiles et motifs d'action , mobiles et motifs qui ne sont ni causes efficientes de l'acte, ni causes même occasionelles nécessairement déterminantes. La volonté n'est que la faculté d'agir librement avec réflexion.

Les fatalistes, qui protestent contre le sens commun , doivent satisfaire aux questions suivantes , s'ils veulent établir leur thèse, et sortir d'une vague et insignifiante dénégation :

1" L'homme est-il ou n'est-il pas un agent, une cause ?

2^ S'il l'est, n'est-il pas libre par cela même? Ne sort-il pas par-là du mécanisme de la nature?

3** S'il ne l'est pas , d'où vient qu'il a l'idée de cause?

4** D'où viennent les notions de liberté et de fatalité? ^

5** La notion de liberté implique-t-elle contradiction? Et s'il en est ainsi, que devient celle de cause? Que devient même celle de fatalité?

6** La notion de liberté n'est-elle pas primitive, naturelle , universelle , et par conséquent fondée en raison? Si c'est un préjugé, quelle différence mettra-t-on donc entre une vérité et un préjugé erroné?

7" L'homme n'a-t-il pas des notions d'honnêteté et de justice? Sont - elles aussi des préjugés? Si elles en sont, le prouver.

8** Si elles n'en sont pas, d'où viennent-elles, à moins qu'il ne soit dans notre nature normale de les avoir?

9** Mais s'il en est ainsi , que peuvent - elles signifier si en général nous ne sommes pas libres d'agir en conséquence , malgré les appétits sensuels? Notre nature ne serait -elle pas alors une contradiction vivante, au lieu d'être une création harmonique?

10** Si nous ne sommes pas libres, que signifient encore l'imputabilité, la responsabilité, la pénalité, la louange, le blâme, la satisfaction de la conscience, le remords, etc.? Ne sont-ce pas là des effets sans cause ?

Quand on aura résolu toutes ces difficultés, on aura le droit d'être fataliste, mais pas avant.