CHAPITRE I

Rapports généraux. — Doctrines à ce sujet — Leur valeur.

SECTION PRE3IIÉRE.

BiciusS.

Bichat, dans la première partie de ses Uecherchcs phijsiologiqiies su?' ht Vie et la Mort, s'occupe

particulièrement de classer les fonctions en deux ordres, suivant qu'elles appartiennent à la vie animale ou à la vie végétative , et d'en faire ressortir les différences lorsqu'elles sont communes aux deux vies.

C'est pour ne pas avoir admis une troisième vie propre à l'homme, qu'il est conduit à dire que

« Tout ce qui est relatif à l'entendement (capacité de penser et de connaître) appartient à la vie animale. »

Voici d'autres propositions du même auteur, qui ne me semblent pas plus justes :

« Tout ce qui est relatif aux passiqns appartient à la vie organique. »

« Il y a une sensibilité animale et une sensibilité organique. » — Elles ne paraissent différer qu'en intensité.

« Chaque organe a une somme déterminée de sensibilité. »

Rien n'est commun, suivant toute apparence, à l'homme et à l'animal, en ce qui regarde l'intelligence, que la perception à son premier degré, la perception brute. L'animal ne donne pas une attention proprement dite, ne compare pas, n'abstrait pas, ne généralise point, etc. Il n'a aucune idée de raison pure, manque de réflexion, et par conséquent de conscience. Ces différences, et plusieurs autres, ont été prouvées ou du moins rendues fort probables, quand" nous nous sommes occupé de la vie animale.

Si Bichat fait la vie organique synonyme de la vie végétative, c'est à tort qu'il a dit que les pas-

sions appartiennent à celte dernière : quelquesunes sont animales dans leur principe, mais elles ont toutes dans l'homme des caractères, relatifs au moins, qui n'appartiennent qu'à lui; si bien qu'il est vrai de dire, dans un sens, que l'homme seul a des passions. Ainsi, les passions, loin d'être le partage exclusif de la vie organique, seraient, au contraire, un des caractères distinctifs de la vie humaine proprement dite.

C'est avec moins de raison encore, s'il est possible, que l'auteur admet une sensibilité organique. S'il avait fallu faire une division de la sensibilité suivant les espèces de vies, elle aurait dû porter sur les sensations et les sentiments proprement dits : les premières auraient été reconnues communes à l'animal et à l'homme, les seconds propres à l'homme.

Rien, enfin, n'autorise à penser que chaque organe ait une sensibilité propre, ni par conséquent que cette sensibilité soit d'une quantité déterminée. On ne pourrait tout au plus entendre ce passage que d'une manière métaphorique ; mais en pareille matière l'usage de la métaphore est trop près de l'abus, pour qu'on doive se le permettre sans nécessité et sans explication.

SECTION DEUXIÈME

Cabanis ayant entrepris d'expliquer l'animique par l'organique, par voie de transformation, d'identité ou de causation immédiate, on est en

droit de lui demander des raisons physiques de tous les phénomènes internes, soit qu'il résolve les premiers dans les seconds par voie de transformation, soit qu'il prouve qu'ils en sont la cause efficiente. Mais c'est surtout le premier mode d'explication qui doit être pris en considération, puisque l'auteur met en principe que la phénoménalité spirituelle ou animique n'est que la phénoménalité physique ou organique considérée sous un autre point de vue.

Nous suivrons, dans l'examen de cette théorie, l'ordre des matières établi dans la première partie de la psychologie.

I. Si je demande à Cabanis en quoi consiste la sensation , il me répond que c'est l'impression organique transformée, mais pas au point de cesser d'être une modification des nerfs.

Pour apprécier cette réponse, ainsi que beaucoup d'autres du même genre ou tout-à-fait pareilles, il importe de se faire une juste idée du mot transformation. Il signifie changement de forme. D'où je conclus qu'il n'y a que ce qui subsiste en nature, en matière, en essence, qui soit susceptible d'une transformation; que la transformation n'est par conséquent pas un changement d'essence , mais seulement un changement d'accident, de forme; que si la sensation est essentiellement différente d'un mouvement des nerfs, de leur forme, de l'une quelconque de leurs déterminations iihysiques ou organiques possibles, il n'y a pas de transformation concevable qui puisse faire , par exemple du mouvement, ou d'un fluide impondérable quel-

conque, d'un contact, d'une impression matérielle, etc., une sensation. Un mouvement peut succéder à un autre, ou bien le repos au mouvement et le mouvement au repos; une forme peut en remplacer une autre, etc. : mais jamais un mouvement, une forme, un fluide, fût-il impondérable, ne deviendra une sensation.

Le mouvement et le repos ne sont pas des sensations, mais des manières de concevoir relativement deux ou plusieurs corps dans l'espace. La forme est une manière de concevoir les surfaces des corps considérées comme limités et finis. Les impondérables sont des corps qui échappent, en apparence au moins, à quelques-unes des lois de la matière, mais pas à toutes : car s'ils ne sont ni coërcibles ni pondérables, ils se conçoivent néanmoins comme quelque chose de matériel et de solide, et par conséquent impénétrable et à trois dimensions.

Il y a plus : c'est que les propriétés des corps ne peuvent pas même se transformer les unes en les autres, quoique du même ordre, loin de pouvoir se transformer en propriétés d'un ordre différent, telles que les sensations. C'est ainsi que le mouvement ne peut se transformer en volume , en poids, en compacité, liquidité ou fluidité , etc.

Ajoutons que des qualités, quelles qu'elles soient, ne se transforment pas, à parler rigoureusement, puisqu'elles ne sont en définitive que des manières d'être conçues des choses, de véritables modes, sans réalité propre. Or, ce qui n'est que qualité, <iue manière d'être ou d'être conçu, ne peut ihan-

42i RAPPORTS GÉNÉRAUX

(jfcr sans cesser d'être. Mais cesser d'être, ce n'est pas avoir changé, c'est avoir été anéanti. Il n'y a donc pas ici de transformation possible, pas plus que par rapport aux essences des choses considérées entre elles.

Ainsi, une essence ne peut devenir rme awfre essence, pas plus qu'un ne peut être deux.ll en est de même d'une qualité. Il n'y a donc de transformation possible qu'autant que l'on considère , non plus l'essence seule , ou une essence par rapport à une autre, ou une qualité seule, ou une qualité par rapport à une autre , mais bien une essence par rapport à plusieurs qualités de même ordre, par exemple un corps mou relativement aux différentes formes qu'il peut subir : alors la forme sphérique peut succéder à la forme cubique; mais celle-ci n'est point une transformation de la première. Ce n'est pas la sphéricité qui est devenue cubique , mais le corps sphérique.

Il suit encore de là qu'on dit une chose littéralement contradictoire , quand on parle de la communication de l'impression, de sa transmission par le moyen des nerfs, en un mot de son déplacement. C'est tout comme si l'on disait qu'une extrémité périphérique ou externe d'un nerf, sans quitter sa place , sans cesser d'être ce qu'elle est par rapport aux autres parties du même nerf, devient successivement chacune d'elles : car enfin , si l'impression n'est qu'une manière d'être conçu du nerf, d'une portion déterminée de ce nerf, elle ne peut être sans cette portion, ni se déplacer sans

DU PHYSIQUE ET DU :iIORAL. 425

elle , comme un danseur qui parcourt la longueur d'une corde.

D'ailleurs, l'impression pourrait, comme on dit, se déplacer, parcourir toute la longueur du cordon nerveux, qu'elle resterait la même quant à la qualité, qu'elle ne pourrait varier qu'en degrés ou en intensité. Elle ne pourrait donc, encore par cette raison, devenir dans un moment quelconque ce qu'elle n'était pas jusque là , je veux dire une sensation.

D'un autre côté , elle n'a pu être d'abord transformée en sensation, parce que cette transformation est en principe démontrée impossible ; parce que si elle était sensation au début du phénomène, elle persisterait, ou du moins pourrait toujours être renouvelée, malgré la section ou la forte compression du nerf affecté.

Au surplus, il était naturel qu'après avoir fait de la sensation une modification des nerfs, Cabanis fît de la sensibilité une circonstance de la matière organisée. Mais quelle circonstance? Questce que la matière organisée, et en quoi l'organisation peut-elle la rendre capable de sentir?

La matière organisée nous semble pouvoir être conçue comme un système ou ensemble de molécules tenues en rapport entre elles par une force qui agit sans cesse, et en vertu de laquelle l'assimilation et les sécrétions de toute nature s'opèrent à chaque instant. Or, j'ai beau me demander si je conçois la sensibilité comme étant un attribut des molécules soumises à cette force organique : je ne puis y trouver, dans cette idée de

molécule, que ce que je suis forcé d'y mettre par la nature des choses pour la constituer, c'est-àdire les qualités générales des corps , mais pas la sensibilité; car si je donne la sensibilité aux molécules, non-seulement je fais une affirmation gratuite, mais je vais de plus constituer autant de foyers sensibles, autant d'ames distinctes, qu'il y aura de molécules, et aucune d'elles ne pourra avoir conscience que de ses propres déterminations, en sorte qu'il y aura ou une infinité de moi, ou pas un seul. De quel droit, en etïet, l'un d'eux donnerait-il plutôt conscience de lui-même, serait-il plutôt que les autres? Quand on en fait un moi central, général, on affirme une chose non-seulement gratuite, mais encore absolument inconcevable, répugnante: car une chose ne peut pas être générale; un moi ne peut pas être central; plusieurs moi ne peuvent pas plus se résoudre en un seul, qu'ils ne peuvent n'être qu'un seul tout en étant plusieurs. La pluralité ne devient pas plus unité, que l'unité ne devient pluralité.

Chose singulière! pour n'avoir pas voulu d'une ame unique, Cabanis est obligé d'en admettre une infinité! Car c'est par une sorte d'animisme qu'il explique l'organisation , la nutrition dans le fœtus humain, et jusque dans les plantes.

Suivant lui , le fœtus se forme par suite de l'établissement d'un centre de gravité (par qui, avec quoi, comment?) vers lequel les principes se portent avec choix, en conséquence des lois générales de la matière organisée, qui a non-seulement une affinité générale, une force attractive univer-

selle, mais encore une affinité élective, affinité qui ne se remarque pas seulement dans l'homme, dans l'animal, mais encore dans la plante. Il aurait pu dire aussi dans le règne minéral. Or, cette affinité élective, se faisant par préférence, se fait conséquemment par intelligence, par jugement, et peut être par raisonnement, et en définiti*^^e par besoin et par désir; c'est-à-dire, en deux mots, au nom de la sensibilité et de l'intelligence.

Voilà donc l'animisme universel établi , et les molécules organiques de Cabanis devenues les monades de Leibnitz. Comment expliquer une pareille issue, dans un système qui ne voulait ni ame ni Dieu, mais la matière seulement? La raison en est simple : l'explication de la nature humaine, ainsi que celle du monde, est impossible sans l'admission d'un principe sensible, d'un principe intelligent et actif. Or , si ce principe n'est pas différent de la matière organisée dans l'homme, ou de la matière en général hors de l'homme, il faut bien que la matière soit l'un et l'autre; il faut que la matière soit ame, il faut qu'elle soit Dieu. Mais comment est-elle l'un et l'autre? Comme matière, c'est-à-dire comme étendue divisible. De là, au lieu d'une ame, d'un Dieu, une infinité d'ames dans l'homme, une infinité de dieux dans l'univers.

Voilà comment les extrêmes se corrigent , sans qu'ils s'en doutent, par les extrêmes contraires; voilà comment ils se touchent et se neutralisent. Voilà comment l'unitarisme matérialiste se perd

^28 RAPPORTS GÉNÉRAfX

dans l'unitarisme spiritualiste, l'athéisme dans le polythéisme.

Revenons. — Si la molécule organique ne peut, comme molécule matérielle, être douée de sensibilité, la force qui la meut, qui la dispose et en forme des tissus, et avec des tissus des organes, et avec des organes des appareils, et avec des appareils un ensemble individuel organisé où chaque partie dépend du tout, comme le tout dépend de chaque partie; cette force, disons-nous, qu'on l'appelle/brce vitale, jrrincipe vital, ou autrement, peutelle être douée de sensibilité?

Il faudrait, pour pouvoir répondre à cette question, se faire une juste idée de la force comme force en général, et de la vitalité comme circonstance spécifique de la force générale. Or, qu'il nous soit permis, à cet égard, de renvoyer à notre Ontologie, ou Théorie de la Connaissance , où l'on verra que la force n'est qu'une manière particulière de concevoir la cause , et n'a pas plus de réalité qu elle, pas plus que la vie, pas plus que la mort; et concluons que la force vitale n'est qu'un nom donné à une cause, ou plutôt à un agent inconnu.

Allons plus loin, si l'on veut encore, et disons que cette force vitale ou organique destinée à expliquer le rapport des molécules, comme en étant le lien et le mobile, ne peut être elle-même moléculaire, sans quoi on expliquerait le même parle même, on n'expliquerait rien. Elle ne peut donc pas être conçue matérielle, puisque toute matière est nécessairement pour nous, aux yeux du sens

commun du moins, moléculaire et solide, c'est-àdire étendue , impénétrable. Elle est donc autre chose que de la matière. Et alors, pût-on expliquer par elle la sensibilité, ce qu'on ne fait point, il n'en serait pas moins démontré par le fait qu'on a été obligé de sortir de la matière pour concevoir la sensibilité : ce qui est justement le contraire de l'espèce d'engagement qu'on avait pris.

Mais si ni la molécule organisable, ni la force qui l'organise, prises isolément, ne peuvent pas expliquer la sensibilité, comment leur réunion l'expliquerait- elle? Comment la matière organisée serait -elle plus sensible que chacun de ses principes en particulier? Qu'on prouve, l'^quc leur union est de la nature de ces choses qui, réunies, doivent avoir des propriétés particulières qu'elles n'ont point lorsqu'elles sont isolées; 2^ que cette propriété peut être d'un autre ordre que celles de l'élément réel qui constitue la matière organisée. Pour moi, je ne conçois pas plus que la matière organisée puisse sentir, quand ses éléments ne sentent pas, que je ne conçois qu'une collection d'hommes (une armée), réunie par la volonté d'un chef, et obéissant à ses ordres comme un seul homme, ait un sixième sens, quand chaque individu qui la compose n'en a que cinq.

Toutefois, ne nous arrêtons pas en si beau chemin. Sortons de ce point de vue purement négatif, parce qu'il ne forme qu'un argument ab ùjnorantia, et disons que la sensibilité, comme aptitude» comme mode , ne peut appartenir qu'à un sujet réel, unique, et que ce sujet est nécessairement ou

une seule molécule , ou la force unique qui unit toutes les molécules, à supposer que cette force soit substantielle, une réalité (ce que nous n'admettons pas, mais que nous accordons ici); et alors ce n'est point un tout organique , ce n'est point le corps organisé ,ii\dd?> l'un de ses éléments ou de ses principes seulement, qui pourrait sentir. Ce n'est pas non plus le rapport de ces deux principes (molécule et force), ni le rapport des éléments moléculaires (leur position, leurs mouvements, etc., relatifs), toutes choses qui ne sont encore que des modes, et même des modes purement rationnels. Or, ce sont là cependant tous les points de vue qu'il est possible de concevoir dans la matière organisée. Si , pris isolément ou réunis, ils ne peuvent rendre raison de la sensibilité, il est donc faux que cette capacité s'explique par la matière organisée.

II. La perception , l'intuition, s'explique - 1 - elle plus facilement que la sensation par la physiologie corporelle? Pas davantage, et moins encore s'il était possible : car la perception est un état cognitif qui ne se localise point dans les organes, qui a une valeur objective , toutes choses qui n'ont absolument rien de commun avec la notion d'impression, et qui ne peuvent par conséquent point s'y trouver analytiquement. La théorie de la transformation suppose l'identité des phénomènes des deux ordres, et se flatte de la démontrer par l'analyse. La supposition est évidemment fausse : c'est pourquoi l'analyse ne peut ici rendre le service qu'on en attend. La synthèse seule peut donner à la science la diversité fournie par la nature.

III. Combien l'impuissance de la théorie de la transformation ne doit-elle pas augmentera mesure qu'on s'éloigne des sensations, à mesure que les premières données de la connaissance se spiritualisent pour ainsi dire! Je ne parle pas même de la forme première de la perception, c'est-à-dire des conceptions d'espace et de temps, de quantité? de toutes sortes, qui l'accompagnent, conceptions qui n'ont rien de commun non plus avec l'impression comme telle (abstraction faite de ses manières d'être conçue, comme la force ou la faiblesse, etc., manières qui diffèrent déjà totalement de l'impression ellemême). Mais, passant rapidement sur ce point comme sur une foule d'autres qui seraient absolument inexplicables par voie d'identité au moyen des qualités physiques, des modes des organes, je me contente de demander comment l'intuition ou perception, de particulière et universellement déterminée, peut devenir idée, souvenir , imagination, rapport (jugement et raisonnement)?

N'ayant pas pu expliquer la sensation par l'impression physique , par le contact médiat ou immédiat et fortuit de deux corps dont l'un au moins est organisé, je suis logiquement dispensé d'aller plus loin, puisque en supposant que le cerveau soit l'organe qui donne aux intuitions les formes de la généralité, du souvenir, etc., ces formes seraient impossibles à donner si la matière intuitive n'existait pas. Or, nous avons vu qu'elle ne peut exister aux conditions voulues par Cabanis.

Mais ne soyons pas sévère : supposons l'intuition existante , et voyons ce qu'elle peut devenir

432 RAPPORTS G£>fÉRAUX

SOUS l'action physique du cerveau ou de la matière nerveuse en général ; voyons si l'intuition digérée par le cerveau peut devenir idée, -souvenir, imagination nouvelle, conception de rapport :

V L'intuition n'est que la forme intuitive du moi, une manière de le concevoir, et point du tout un quelque chose de matériel sur quoi le cerveau puisse agir : donc point d'objet d'action , point d'aliment réel, point de digestion, point de résidu. Le cerveau serait i^i comparable à un moulin qui roulerait sans grains à broyer, il ne donnerait pas de farine.

Il y a plus , c'est que la forme de la généralité donnée aux perceptions n'est qu'une idée de rapport, une manière de les concevoir après abstraction et comparaison : en sorte qu'il n'y a rien là qui puisse leur être inhérent, comme serait une forme, une qualité individuelle qui leur serait imprimée par une sorte d'action mécanique quelconque.

Il aurait donc fallu expliquer mécaniquement aussi l'attention, l'abstraction, la comparaison et la généralisation, facultés qui exigent le concours de beaucoup d'autres, telles que la mémoire, l'imagination et le jugement. Mais, comme nous ne pouvons pas tout dire à la fois, voyons donc successivement s'il est possible de trouver dans un mouvement organique quelconque ces différentes opérations nécessaires pour donner à la perception une valeur générale.

Qu'est- ce qu'un mouvement organique, sinon le mouvement d'un appareil, ou d'un organe, ou

d'un tissu, ou d'une fibre organisés, ou bien enfin de molécules destinées à former ou formant des fd^res et des tissus organiques? Et que voit - on dans ce mouvement qui soit autre chose que du mouvement, c'est-à-dire déplacement relatif d'un corps dans l'espace? Qu'importe ici la direction, la vitesse, la cause, puisque nous n'avons à nous occuper que de l'effet d'un mouvement, d'une action physique? Serait-on tenté, par exemple, de prendre une analogie pour une identité, et, jouant plutôt sur les mots que de les entendre, de voir ï attention dans la tension des fibres du cerveau? Mais, je le demande, y a-t-il entre ces deux faits le moindre rapport d'identité? Et puis, est-il sûr que le cerveau soit tendu dans l'attention?

Il est plus facile de dire que de prouver, et même de concevoir que la comparaison se fait au centre commun des nerfs ; et quand on ajoute que ce centre constitue ce qu'on appelle le sens intime, on passe évidemment d'un genre à un autre, sans y être autorisé par la raison la plus légère; on se laisse abuser par l'analogie des mots intérieur et intime, mots dont le dernier n'était déjà pris que dans un sens figuré : et voilà comment, de métaphore en métaphore, on tombe dans l'absurde. En effet, peut- on qualifier autrement l'idée de mettre sur la même ligne l'opération de l'esprit appelée comparaison, et l'aboutissement d'une multitude de cordons nerveux à une multitude de points voisins? Je dis à une multitude de points : car une extrémité nerveuse correspond déjà, à elle seule, à un grand nombre de points

434 RAPPORTS GÉiNÉRAUX

mathématiques. Et comment ces points auxquels les nerfs aboutissent feront-ils la comparaison s'ils ne sont pas matériels, s'ils sont vides? Comment la feront-ils encore s'ils sont matériels? Comment la feront-ils enfin s'ils ne sont que des extrémités nerveuses différentes? Qu'on y pense, il y a plus que de la difficulté, plus que de l'inconcevable : j'y vois clairement de Vimpossibilité. (V. la Psychologie rationnelle.)

Et Vabstniction des quaîi'.és non communes aux choses que l'on compare; et la reconnaissance de la communauté de celles qui sont identiques, ou leur généralisation; et la classification des choses qui les présentent en une unité collective, espèce ou genre, unité purement logique, purement idéale : comment expliquer tout cela par un simple rapport de contiguité ou de très - grand rapprochement dans l'espace, que la matière ainsi rapprochée s'appelle nerf ou autrement?

2o Sera-t-on plus heureux en voulant expliquer les produits de la mémoire , de Vassociation des idées, de l'imagination poétique ou créatrice, par des mouvements intérieurs des organes, et par la réaction du cerveau sur ces mouvements? Si tout cela n'est que mouvement, pourquoi le mouvement pris en lui-même ne donne-t-il rien de semblable? Pourquoi, si le mouvement n'est ici que cause occasionelle , tant dans l'action supposée que dans la réaction, le donner comme cause efficiente? Pourquoi n'y a-t-il ni souvenir, ni association d'idées , ni imagination possibles pour celui qui n'a rien vu, rien perçu, ou pour les choses

dont l'expérience est nulle? Manque -t- on alors d'organes intérieurs susceptibles de mouvement, et d'un cerveau qui puisse réagir? Si cependant le phénomène animique ne se produit point, ne serait-ce pas parce qu'un autre principe, un principe pensant inorganique , ne met point les organes et le cerveau en mouvement pour produire le souvenir, la série des idées, leur combinaison nouvelle? Mais s'il en est ainsi, c'est-à-dire dans la supposition même où ces phénomènes animiques ne pourraient être produits qu'ait moyen de quelques organes, il n'en resterait pas moins vrai que, ces organes devant recevoir l'impulsion, l'excitation du principe animique, et dans un but pour un effet connu de ce principe et voulu par lui , ce principe pourrait alors penser, jusqu'à un certain point, sans ces organes, puisqu'il pourrait avoir sans eux une idée imparfaite du résultat qu'il en sollicite. En tout cas, il aurait une énergie qui devrait lui être propre , savoir : celle qui précède celle des organes, et en vertu de laquelle ils se mettent en jeu. Faire dépendre cette énergie d'un autre organe, c'est reculer la difficulté, et non la résoudre : car s'il fallait toujours une condition organique pour penser, il n'y aurait pas de commencement possible à la pensée; en effet, d'une part, l'organe qui devrait servir à la première pensée ne se mettrait pas de lui-même en mouvement, et, d'autre part, l'ame ne pourrait l'exciter sans organe, puisqu'elle serait, par hypothèse, incapable d'agir par elle-même.

Nous ne voyons que deux moyens d'échapper.

SOUS le point de vue logique seulement ( ce qui n'implique pas ici qu'il en soit de même sous le point de vue réel ou dans la nature des choses) : c'est de dire, 1** ou que l'ame est constamment excitée, ainsi que ses organes, par la nature extérieure, au milieu de laquelle l'homme se trouve plongé, et qu'ainsi elle n'a pas besoin d'une activité qui lui soit propre pour stimuler ses organes (ce qui ne prouve pas du tout qu'elle en soit dépourvue); 2^ ou bien que chaque organe, excité du dehors, ou par le mouvement intestin des parties du corps, peut aider l'ame à exciter indistinctement tel ou tel autre organe , en sorte qu'il y ait une espèce de solidarité universelle entre toutes les parties du corps en fait d'excitation (ce qui n'est pas vraisemblable, et qui ne prouve point, en tout cas, qu'il en soit ainsi).

3** Enfin, les conceptions de rapport, telles que celles de phis, de moins, etc., comment les expliquer par la comparaison, si la comparaison ne juge pas, ne raisonne pas, ne conçoit pas les rapports, et surtout si elle est démontrée impossible dans l'hypothèse où elle devrait être un résultat homogène à l'aboutissement des nerfs dans un centre nerveux? Que serait-ce encore si, en fait, il n'y a pas de centre pareil; si ce centre, lors même qu'il existerait, n'était point nécessaire à la comparaison, et par conséquent au jugement et au raisonnement? Mais, et cette observation s'applique à tout ce qui précède et à tout ce qui va suivre, nous nous plaçons toujours sur le terrain physiologique où l'auteur se met lui-même; nous

l'acceptons toujours comme une hypothèse, sauf à la ruiner plus tard par les observations physiologiques elles-mêmes, après en avoir démontré logiquement l'insuffisance.

On le voit, l'entendement, ou plutôt ses opérations sur les intuitions, le souvenir, la généralisation, le jugement et le raisonnement, sont absolument inexplicables par la physiologie.

IV. Des notions qui n'ont rien de commun avec la matière des perceptions, je veux dire les conceptions de la raison pure , telles que celles d'espace, de temps, de quantité, de relation, de modalité, de finalité, de justice, de bien moral, de vérité, d'ordre, sont bien moins explicables encore par voie d'analyse, d'identité ou de transformation, en partant des impressions et des mouvements organiques. C'est là le produit le plus élevé de l'activité intellectuelle, et par conséquent le moins compréhensible par les moyens physiques ou organiques. On ferait des volumes si l'on voulait prouver avec quelques détails cette vérité, d'ailleurs si frappante pour ceux qui ont des idées saines sur la nature, l'origine et la formation des idées. Et rappelons, en passant, que les propriétés organiques, d'où l'on prétend tirer quelque chose , ne sont rien par elles-mêmes : car le mouvement, le contact, Vimpression, etc., tout cela n'est déjà que relations, manières de concevoir les choses, manières d'être conçues des choses par conséquent, pures vues de l'esprit humain, quoi- ([ue s'appîiquant aux choses, et constituant leur caractère de cognoscibilité. Il faut voir sur ce

point la Psychologie, ch. Raison, et la Théorie de la Connaissance.

V. On conçoit encore que des esprits soient assez peu familiarisés avec l'analyse métaphysique pour ne pas distinguer les sensations des intuitions, pour croire que les unes et les autres sont représentatives des qualités des choses, et pour ne distinguer pas davantage la sensation et Tintuition de l'impression nerveuse. Mais comment peuvent-ils voir encore dans cette impression les sentiments d'admiration, d'étonnement, d'enthousiasme, d'amour, de ravissement, à la vue du beau, du sublime, du juste, du bien, du vrai? En vain l'organe sensitif réagirait sur lui-même : si la réaction dans l'ordre physique est de même nature que l'action, elle ne produira jamais que mouve ment. Qu'entend-on, d'ailleurs, ici, par réaction, et le fait est-il bien certain ? Pour nous, il ne nous est pas plus donné de concevoir la réaction d'une molécule de matière sur elle-même, que de concevoir que un soit deux. Si donc un organe revient sur lui-même, ce n'est jamais qu'à parler improprement et figurément : car il ne forme pas une unité indivisible; seulement, l'une de ses parties peut se replier sur une autre.

La réflexion ne cesse d'être manifestement impossible, contradictoire, sans cesser d'être inconcevable cependant, qu'à la condition que ce qui réfléchit, qui prend conscience de soi, ne soit ni multiple ni divisible.

VI. La conscience est une sorte de compénétration de tout soi-même comme être pensant, et ce

n'est que figurément qu'on a appelé réflexion l'acte de prise de possession de soi-même, la connaissance de soi. Aussi ne faut-il pas s'étonner que ceux qui prennent ce mot à la rigueur de la lettre croient trouver une sorte d'impossibilité à cet acte de repliement : car alors ils conçoivent, sans s'en douter peut-être, le moi étendu, flexible, repliable sur lui-même. La vérité est qu'il n'y a pas là d'étendue, pas même un double état dont l'un, le second^ serait destiné à connaître le premier. Ce n'est là qu'une illusion. La conscience est immédiate; et si le sujet moi ne pouvait sentir immédiatement ses états, il ne pourrait pas se mettre pour ainsi dire en dehors de lui-même, pour les percevoir et les affirmer par voie de réflexion. Je ne nie pas pour cela qu'il n'ait la faculté d'y donner son attention, d'y être, pour ainsi dire, plus ou moins sensible à son gré; mais tout cela s'exécute sans mouvement; son action ne peut être comparée à celle d'un médecin qui se tàte le pouls. D'ailleurs, s'il était étendu, composé, et s'il se repliait réellement sur lui-même pour prendre connaissance de son être , de ce qu'il y a de plus intime en lui, dans ses modes, il faudrait qu'il fût pénétrable à lui-même; il serait donc, par hypothèse, matériel, et, par le fait, pénétrable, car la conscience est un fait; ce qui est contradictoire.

Que pourrait -on répondre à cette difficulté? Que les états, les modes, ne sont pas à l'intérieur du sujet moi étendu, mais à sa surface, et qu'il ne serait par conséquent pas obligé de pénétrer une

partie de lui-même pour se connaître? Je réponds à mon tour, 1^ qu'alors ses états intimes resteraient inconnus, puisqu'ils ne peuvent être connus que par réaction ou réflexion, suivant l'hypothèse; 2^ que si une partie quelconque du sujet étendu moi ne peut se connaître elle-même immédiatement, elle ne peut être connue par une autre partie du même sujet qui vient s'y appliquer : car cette seconde partie, dans l'hypothèse même où elle n'aurait point déjà les états de !a première avant cette réaction, dans l'hypothèse où ces états d'emprunt seraient consécutifs, ne serait pas plus apte à les sentir (ces états qui lui sont devenus propres), que ne l'était la partie à laquelle elle les soustrait; la position est exactement la même. Ainsi, la réflexion ou réaction n'explique point du tout le phénomène de la conscience dans l'hypothèse matérialiste. Bien plus, c'est qu'il y a toujours, sous tous les points de vue, l'incompatibilité de l'unité absolue de la conscience avec la multiplicité des organes et des parties d'un sujet étendu, sujet qui ne pourrait devenir réellement un (car jusque là il n'est un que collectivement) qu'autant que ses parties se compénètreraient pour se réduire toutes ensemble à un seul point, à une unité absolue, unité fictive quand il s'agit de matière, et qui en est dès -lors l'anéantissement.

yil. Cabanis explique-t-il mieux l'activité sous toutes ses formes secondes , qu'il ne l'a expliquée sous la forme première de la sensibilité et de l'intelligence? c'est ce que nous allons voir. Sans nier que les tendances instinctives s'ignorent, que des

impressions originellement sans conscience y ont une grande part; que ces impressions, ou plutôt ces mouvements organiques, aient souvent leur foyer dans les viscères; ne reste-t-il pas vrai néanmoins, 1** qu'il vient un moment où le moi éprouve un sentiment, quelque vague qu'il soit, à la suite de ces mouvements intestins; 2® que si le corps doit faire une série de mouvements coordonnés pour atteindre le but de l'instinct, c'est le moi qui doit les commander, et par conséquent les co?icei)OiV d'abord, les i'o?<7o/r ensuite, les diriger à l'aide de la perception , et les exécuter par son action sur les organes? Or il y a tout cela dans la plupart des mouvements de l'homme dus primitivement à l'instinct, et tout cela est inexplicable, ainsi qu'on l'a vu, par des impressions nerveuses, par des mouvements organiques.

On peut dire la même chose des penchants et des habitudes.

VIII. Je veux bien que la locomotion soit l'effet immédiat de la réaction de l'organe sensitif sur les organes moteurs ou musculaires. Mais d'où vient cette réaction des nerfs? Des déterminations, répond-on.— Et les déterminations, que sont-elles et d'où viennent-elles? sont-elles encore des mouvements ou des sensations, des idées ou des sentiments , des jugements , des volitions ou actes internes de la volonté? En vain on parle d'un mouvement intérieur, incessant, fruit de l'oscillation naturelle à la matière organisée et vivante. Jusque là peut-être les mouvements végétatifs de la plante sont explicables, à part cependant leur ré-

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gularitc déterminée; mais les mouvements volontaires, intelligents, n'ont plus rien de commun dans leur principe avec cette oscillation moléculaire de la matière organisée. Et puis, comment a-t-eile pu s'organiser, cette matière? Est-ce encore en vertu de ces mouvements oscillatoires qui sont l'effet de l'organisation? On le voit, la physiologie est si loin de pouvoir expliquer les phénomènes animiques, qu'elle ne peut pas même rendre raison de ses hypothèses.

IX. En faisant toujours procéder l'insensible du sensible, Cabanis dut faire naître la pensée du langage, au lieu de ne voir dans le langage qu'un effet de la pensée. Il va beaucoup plus loin : il pense que les sensations elles-mêmes pourraient bien être le fruit des signes du langage, puisqu'il n'y a de sensation qu'autant qu'elle est distincte, et qu'on ne distingue rien qu'à l'aide des signes.

Nous ne ferons à ce sujet qu'une simple question : nous demanderons aux sensualistes matérialistes et spiritualistes (car le spiritualisme empirique se concilie très-bien avec le sensualisme), comment donc alors on a pu percevoir les signes du langage et les distinguer de ce dont ils étaient signes ou expressions? et si 'percevoir des signes en eux-mêmes, les distinguer, ce n'est déjà pas avoir des intuitions? si les concevoir comme signes , ce n'est déjà pas penser à un très - haut degré? si les employer comme tels, ce n'est déjà pas vouloir? et si tout cela n'est cependant pas nécessaire pour parler? si par conséquent le sen-

tir, le penser et le vouloir ne précèdent pas nécessairement la parole?

Cabanis ajoute, avec Condillac, que les langues sont des méthodes analytiques, confondant ainsi la méthode et l'instrument, et n'apercevant pas que la méthode a dû présider à la confection du langage, et par conséquent la précéder, ou du moins marcher de front avec elle. Au reste, il ne paraît pas qu'il entende le mot langage dans toute sa profondeur, qu'il admette le langage des choses : il n'y pense même pas.

îl fait naître les sympathies du langage , sous prétexte que nous ne savons que nos semblables souffrent ou jouissent que par l'expression de ces états internes, ce qui est très-vrai, mais en même temps très - superficiel : car l'une de ces choses n'est point le principe nécessaire de l'autre. Il fallait donc quelque chose de plus, pour faire de nous des êtres symjmthiques , que Vidée de la souffrance dans nos semblables.

X. En dérivant, par voie de transformation ou d'analyse, la comparaison d'une double impression reçue par les nerfs et transmise à un centre nerveux, en faisant naître ensuite de la même manière le jugement de la comparaison, il croit tirer ensuite du jugement, et par le même procédé, la volonté. Comment alors pourrions -nous vouloir juger, comparer, donner notre attention? Qui ne voit, d'ailleurs, que le jugement n'est qu'un rapport conçu souvent passivement (v. le Jugement): tandis ([ue la volition est un phénomène interne, un fait, un acte; et la volonté, la puissance, la

cause, la faculté productrice de cet acte, c'est-àdire l'activité humaine déterminée comme nous l'avons dit ailleurs (v. la Volonté), et par conséquent une aptitude de l'ame, aptitude qui fait partie de son essence, qui est toujours la même, quoique différente dans ses effets ou son degré d'énergie; tandis que le résultat du jugement est variable, discontinu, et étranger aux aptitudes essentielles de l'ame, dont il est l'effet sans doute, mais qu'il ne constitue pas pour cela?

XI. Déjà nous avons parlé de l'instinct, du penchant et de l'habitude. On peut dire les mêmes choses, à plus forte raison, des passions considérées concrètement ou de leurs éléments, ainsi que des émotions. Tous ces phénomènes sont donc physiologiquement inexplicables, quoiqu'on puisse signaler quelques circonstances organiques qui semblent être soit une occasion ou une condition, soit un effet du mouvement animique passionnel. Mais il n'y a pas de logique à confondre deux phénomènes essentiellement divers, parce qu'ils se rencontrent dans le même sujet en même temps. On ne peut pas davantage les regarder, l'un comme cause, l'autre comme effet. Le rapport de la succession n'est pas celui de causalité.

XII. Le sensualisme matérialiste n'explique pas la liberté. Il la nie lorsqu'il est conséquent. Nous sommes donc dispensé de faire voir que son explication à cet égard, comme à tous les autres, est insuffisante. Nous avons réfuté ailleurs le fatalisme.

On pense bien que sans liberté, sans notions

nu PHYSIQUE UT DU MORAL. 445

absolues de bien et de mal moral, Vemfire de soi n'est ni possible , ni fondé en raison ; et que la morak , en tant que science, doit rentrer, comme conséquence de l'observation des phénomènes organiques , dans la Physiologie. Aussi Cabanis regarde-t-il la physiologie comme la véritable et unique base de la morale. De la morale animale, peut-être; de la morale humaine, cela ne se peut : parce que sans liberté et sans conceptions de l'ordre moral, il n'y a pas de moralité possible; et ce qu'on décore encore de ce nom mérite tout au plus le titre de penchant et de passions éclairées par les calculs d'une intelligence toute préoccupée du plus grand bien physique de l'agent, le titre de prudence en un mot.

XIII. Il n'est pas étonnant que Cabanis n'ait pas distingué le moi phénoménal , pensée réfléchie , ou simplement pensée , du moi substantiel (v. la Psychologie rationnelle), quand la plupart des spiritualistes s'y sont trompés. Mais sa manière de concevoir le sujet présente plusieurs bizarreries remarquables.

1* Il conçoit l'homme, pour ainsi dire, double : l'un intérieur, l'autre extérieur. Le premier est le sujet proprement dit; il est le centre où aboutissent toutes les impressions, où elles se transforment en sensations, en idées, en jugements. La volonté, qui naît du jugement, imprime à l'homme intérieur des mouvements qui vont se reproduire sur une plus grande échelle dans l'homme extérieur, de la même manière que les impressions du dehors sont allées, la plupart, se concentrer au-de-

dans. De là un système d'action et de réaction constant, et comparable au mécanisme du télégraphe, y compris le sujet qui observe, reçoit les signes, et réagit ensuite au -dehors. Il peut être aussi un point de départ pour la manifestation de certains signes : en sorte que les phénomènes précédents ne sont plus que des causes occasionelles de ces signes.

2® Si le moi réside exclusivement dans la volonté, comme le dit Cabanis, et si la volonté résulte du jugement, le jugement de la comparaison, la comparaison de deux impressions, les impressions des modifications physiques des nerfs, ces modifications de la sensibilité, qui n'est elle-même qu'une circonstance de la matière onjanisée : la volonté, le moi, se résout lui-même en cette circonstance, c'est-à-dire en un mode rationnel, en une manière d'être conçue de la matière organique. Ou bien, si le moi ne peut se transformer ainsi et venir de si loin, ce que semblerait effectivement indiquer le mot exclusivement , il faudra convenir alors quil ne se trouve dans aucune opération antérieure à la volonté, et par conséquent que le moi n'accompagne ni le jugement, ni la comparaison, ni l'attention, ni la conception, ni l'intuition, ni la sensation, et que nous ne pouvons pas dire : Je sens, je perçois, je conçois, je donne mon attention, je compare, je juge, je raisonne, mais seulement Je veux. En est-il ainsi? Toutes les langues et tous les hommes disent que non. Et comment le moi éclorait-il à la surface de ses opé-

rations! Lui qui doit en être le sujet, en serait comme le dernier mode, le dernier produit!

3" Et cependant, troisième bizarrerie, le fœtus a déjà conscience de son moi : car il exécute des mouvements; donc il les veut; donc il en a l'idée; donc il a des désirs; donc il a des besoins; donc il sent; donc il vient au monde avec des sensations, des besoins, des désirs, des penchants, des habitudes, même des idées; donc il n'y vient pas table rase; doncily a des idées innées! — Etvoilà^ encore une fois, comment les extrêmes se touchent! comment un excès conduit dans un autre! Pour n'avoir pas voulu admettre des idées distinctes des modifications physiques, organiques, on s'est trouvé dans la nécessité d'admettre des idées innées, parce qu'en effet les nerfs ont, dès l'origine, des modifications déterminées.

4^ C'est par suite d'une erreur analogue, que l'auteur se trouve forcé d'admettre plusieurs 7noi, autant que de systèmes nerveux, plus un moi général et central, seul que l'animal puisse connaître, et dont nous avons déjà parlé.

Telle est la doctrine physiologico-psychologique de Cabanis, du moins dans ses points essentiels. On sait maintenant comment elle explique les phénomènes animiques par les phénomènes corporels.

On peut bien, sans doute, signaler les conditions organiques qui précèdent , accompagnent ou suivent constamment certains phénomènes animiques; et, sous ce rapport, la science a beaucoup à faire encore, et les découvertes en ce genre

sont du plus haut intérêt. 3Iais prétendre expliquer par voie d'analyse, de transformation, d'identité fondamentale, les phénomènes animiques par les phénomènes d'un tout autre ordre , les phénomènes physiologiques , c'est se faire une idée complètement fausse de la nature des choses, de la puissance des méthodes et de l'avenir de la science. Telle était l'erreur capitale de Cabanis, erreur partagée par Broussais, dont nous allons parler , et portée bien plus loin encore par Fourcroy, qui s'écria, dit- on, dans une de ses leçons de chimie, qu'un jour peut-être la sensibilité sortirait d'une cornue.

SECTION TROISIÈME

Cabanis faisait l'admiration de Broussais. Aussi l'anthropologie du second ne diffère guère de celle du premier. Nous ne nous attacherons qu'aux principaux points de divergence : encore n'oublieronsnous pas que nous aurons à examiner d'une manière toute spéciale la doctrine phrénologique de Broussais, plus tard. Il ne s'agit, pour le moment, que de son livre sur V Irritation et la Folie. Nous suivons la seconde édition donnée par son fiJs, mais préparée en grande partie par l'auteur. Notre marche sera toujours la même ; nous nous abstiendrons des réflexions inutiles, et nous regarderons comme oiseuses des réfutations suffisamment indiquées par celles de la doctrine de Cabanis.

\. Sensation, sensibilité. — « On parviendra peut-

être, c'est Broussais qui parle, à prouver que la sensation se compose d'un cercle d'excitation parcourant l'eiicéphale et les extrémités nerveuses \

» La sensibilité appartient au moi; elle est la conséquence de l'irritabilité, mais pas la conséquence nécessaire : tout ce qui est sensible est irritable, mais tout ce qui est irritable n'est pas pour cela sensible.

» La sensibilité organique est une abstraction superflue, matérialisée dans le système de Haller, qui l'attache au tissu des nerfs. Elle doit être rapportée à l'excitation : — ses modifications nous donnent toutes les opérations intellectuelles. Le fait du sentir ne peut, du reste , être considéré que comme une fonction du cerveau. Il diffère en quelque chose de l'intelligence et de l'instinct : les affections sensibles sont les mobiles de tous nos actes.»

^ Les mots excitation, irritation, jouent un trop grand rôle dans la Physiologie intellectuelle de Broussais, pour qu'il ne soit pas nécessaire d'en donner ici, d'après lui, la définition.

I» Irritation : action des irritants, ou état des parties vivantes irritées.

2^ Irritants : modificateurs de notre économie, qui exaltent l'irritabilité ou la sensibilité des tissus vivants, et qui élèvent ces phénomènes au-dessus du degré normal.

50 Irritabilité : faculté que les tissus vivants possèdent, de se mouvoir par le contact d'un corps étranger. L'irritabilité pure est sans conscience; avec conscience, c'est la sensibilité. Il faut être irritable pour être sensible; mais il n'est pas nécessaire d'être sensible pour être irritable.

^jo Excitation : effet des excitants. Elle s'appelle aussi excitement.

50 Excitants : modificateurs ({ui mettent en jeu la sensibilité. On les appelle encore slirnulanls.

ObserDaiions. V L'auteur fait de la sensation un mode physique, puisqu'il pense qu'elle n'est peutêtre qu'un cercle d'excitation , et que l'excitation est pour lui la même chose que l'irritation, laquelle ne suppose que l'irritabilité, et non la sensibilité , quoique la sensibilité puisse se manifester ensuite.

2® Il la localise en tous cas dans le cerveau, quoiqu'il la rapporte au moi. C'est que le moi, sachons-le tout de suite , n'est pour Broussais « que les sens en rapport avec le cerveau : — c'est un phénomène de Faction cérébrale qui tient à nos organes, — un phénomène nerveux qui ne tombe pas sous les sens. »

3*^ C'est avec raison que l'auteur met en jeu la sensibilité après l'irritabilité, et qu'il rejette la sensibilité organique de Haller, de Bichat, de Richerand, de Bérard, etc.; mais il y aurait eu plus de conséquence à lui donner un autre sujet que le cerveau.

4*^ Si la sensibilité nous donnait toutes les opérations intellectuelles, il faudrait : 1° nier l'existence de notions qui n'ont rien de commun avec les données des sens ; 2° soutenir que l'attention, l'abstraction, la comparaison, toutes les fonctions (je ne dis pas facultés) de l'entendement, sont des manières de sentir : deux choses qui seraient fausses.

5** Les affections sensibles sont les mobiles immédiats de toutes nos actions, mais pas leur mobile unique, ni leur mobile médiat : les idées, les conceptions de juste, de bien moral, d'honnête, etc.,

ont aussi leur part d'influence dans nos déterminations.

II. Perceptions ou intuitions. — « La perception est une espèce d'excitation de la substance cérébrale , où elle s'opère. Tous les phénomènes intellectuels se réduisent à la perception.» — Inutile de reproduire ici une polémique déjà dirigée contre une erreur analogue.

IIÏ. Fonctions de V entendement — i<.V attention est le premier degré de la mémoire. C'est un mode d'excitation encéphalique des plus actifs. — La comparaison cherche et sent les rapports dans les représentations quelconques. Elle est un sentiment primitif. — - La mémoire est fondée sur ce qu'on appelle liaison des idées; (et cependant) c'est la première condition de l'idée.» — Même observation qu'au n" II.