DE LA PSYCHOLOGIE RATIONNELLE

substance considérée en soi, puisque nous ne la connaissons en aucune manière. Le moi et les catégories portent donc immédiatement sur les modes de la conscience, qui sont eux-mêmes des modes de la substance pensante, ou d'un mode antérieur de cette substance, mais non point des catégories. {Ib., p. 452 et 453.)

Que le moi soit sujet, un, simple, identique, la chose est donc certaine : ce sont même là des jugements analytiques, puisque le moi n'est pas concevable autrement. Mais qu'il soit une substance, et que cette substance soit une, simple, identique, ce sont là des jugements synthétiques que rien n'autorise à porter — Il en est de même de la distinction que je fais de moi, et des choses extérieures à moi; le jugement est analytique, mais je ne sais point du tout par-là si je puis penser, exister sans le non-moi {ib., p. 455). Les matérialistes sont donc réfutés par le point de vue analytique {ib., p. 464 et suiv.) du moi, et les spiritualistes par le point de vue synthétique. (76., pag. 449-464.)

La psychologie rationnelle est donc nulle comme doctrine dogmatique; elle ne peut exister que comme doctrine critique. Elle tirait son origine, comme dogmatique, de la confusion de la forme de la pensée, du moi, avec la substance pensante. (Ib., p. 466 et suiv.)

<M€@*âi>

Fragrments» relatir<$ à la Pjiycliologrte, «Sont quclque^-im^ ?«»oiit traduite litirenaent de TAntliropolo^le de Mant <•

Toutes nos connaissances peuvent se distinguer en de^ grandes classes, suivant qu'elles se rapport^Pà nous ou à ce qui n'est pas nous ; à ce que nous appelons moi, ou à ce que nous appelons non-moi.

Le moi est comme le centre de toutes nos affections , de toutes nos pensées et de toutes nos actions. La connaissance que nous avons de tout cela s'appelle conscience. Le moi, considéré dans son sujet substantiel, s'appelle aussi plus particulièrement ame, qucHe qu'en soit du reste la nature, c'est-à-dire qu'il soit matériel ou immatériel. Tout ce qui se distingue du moi, s'y rapportàt-il

^ Ces fragments s'écartant un peu, par le fond el par la forme, des matières correspondantes de l'ouvrage, mais y ayant néanmoins quelque trait, nous avons pensé qu'ils seraient convenablement placés à la fin du dernier volume, sous le titre d'Appendice.

du reste, est extérieur et fait partie du non-moi. — Le moi et le non-moi sont deux termes corrélatifs d'un système d'idées; ils sont donc donnés en même temps à la conscience.

Il existe un commerce intime, une action et une réaction constantes entre le moi et ce qu'il appelle son corps, à supposer que le moi soit distinct du corps.

Je reconnais d'autres êtres qui me ressemblent par les formes corporelles, et dans lesquels j'aperçois des mouvements, des états semblables à ceux que j'observe dans mon propre corps, et dont je rapporte la cause à mon ame , ce qui me fait dire que ces êtres sont de mon espèce, et je les appelle hommes. ff "

Il est d'autres êtres qui ont aussi quelqu?ressemblance corporelle avec moi, et dans le corps desquels se manifestent encore des phénomènes analogues à ceux que j'attribue à mon ame; je suis donc obligé de leur en supposer une; ces êtres sont les animaux : mais il nous est impossible de ne pas donner une grande supériorité à l'anie de l'homme sur celle de l'animal.

QuesHoiis.En quoi consiste principalement cette supériorité? La différence entre l'homme et la brute n'est-elle qu'en degré, ou tient-elle à la nature même de l'amc? — Supériorité apparente de quelques animaux sur l'homme dans certaines choses. — Où finit l'animalité? — Où commence l'humanité? — Y a-t-il des êtres animés supérieurs

à riiomme et intermédiaires entre Dieu et lui? — En quoi l'homme diffère-t-il des esprits purs, et y a-t-il de tels esprits? — L^loi de continuité estelle applicable ici, et faut-il croire que des esprits semblables existent à des degrés sans nombre? La plupart de ces questions sont insolubles.

La Pneumùtologie (science des esprits, surtout des esprits purs), se trouve donc presque entièrement réduite à la Psychologie.

La conscience est la connaissance de nousmêmes et de nos pensées dans leur rapport avec nous: c'est la connaissance du moi et de ses modes comme tels. La conscience est donc moins un sentiment qu'une connaissance ; c'est la synthèse de l'existence et de la science dans le moi.

Le moi lui-même est immuable, et se sent tel.

C'est à l'invariabilité du moi qu'est due la possibilité de l'expérience. Si le moi n'était pas immuable, et qu'il changeât avec la pensée, il n'y aurait pas deux instants continus dans l'existence : il n'y aurait que mutabilité partout; le moi ne se poserait donc point vis-à-vis des phénomènes, l'immuable n'étant connu que par le muable , et réciproquement: ôtez l'un, et vous faites disparaître l'autre. La conscience, en tant qu'elle ne porte que sur le moi, est dite jvire; en tant qu'elle porte sur les modes du moi, elle est dite empirique. Nous verrons plus tard si réellement nous avons conscience du moi pur.

Dans toute connaissance qui a un objet immédiat, il y a trois choses que nous ne confondons point : 1" l'objet conni*; 2** la connaissance même de l'obj et; 3° le suj et connaissant. Ainsi, par exemple, quand je vois le Panthéon, je distingue nettement l'objet que je vois de l'idée que j'en ai, et cette idée de moi-même; ces trois choses ont aussi une destinée différente. La faculté qu'a l'homme de se distinguer de sa connaissance en se repliant sur lui-même, et de se constituer ainsi vis-à-vis de ses modes et du reste des choses étrangères au moi, s'appelle proprement réflexion, et le caractère qu'elle en reçoit constitue sa personnalité. L'unité de la conscience constitue Vunité de la personne, distinction de l'unité de la personne et de l'unité du moi réel.

C'est la personnalité qui nous met en possession de nous-mêmes, qui nous rend sacrés et inviolables; c'est le défaut de conscience, et surtout de la conscience réfléchie et morale dans les animaux, qui les fait assimiler aux choses, et qui permet à l'homme d'en disposer pour sa fin. L'homme est déjà une persoj^ie lors même qu'il ne peut pas encore dire moi. ce moi se sent long-temps avant de se nommer, comme le prouvent les actes et les premières paroles mêmes de l'enfant : car l'enfant parle de lui à la troisième personne long- temps avant de dire moi. Dès qu'il commence à dire moi, une révélation semble le frapper tout-à-coup, et depuis ce temps, il ne retombe plus dans sa première manière de parler : auparavant il se sentait, maintenant il se pense.

De la conscience du moi naît Végoïsme dans le sens le plus général du mot : car du jour où l'homme commence à dire moi, il met tous ses soins à diriger son cher lui-même suivant les besoins qu'il éprouve, et l'égoïsme s'avance indéfiniment jusqu'à ce que la raison lui mette un frein. Quand il ne se montre pas, c'est qu'il sent l'égoïsme d'autrui qui lui est opposé; et alors il se cache sous une apparente abnégation pour se donner d'autant plus sûrement, dans l'esprit des autres, une plus grande valeur. L'égoïsme peut prétendre à trois choses : à la connaissance, au goût et à l'intérêt pratique; c'est-à-dire qu'il peut être logique, esthétique ou moral.

L'égoïste logique croit inutile de soumettre son jugement à la façon de penser d'autrui, comme s'il n'avait nul besoin de cette pierre de touche {critérium veritatis externum).

Mais il est si sûr, au contraire , que nous ne savons pas nous passer de ce moyen pour nous assurer de la vérité de notre jugement, que c'est peutêtre là une des raisons principales pour lesquelles les hommes éclairés demandent si instamment la liberté de jyenser et d'éc?^/re. En effet, si cette liberté est refusée, nous nous trouvons par le fait privés d'un grand moyen d'examiner la justesse de nos jugements, et nous sommes ainsi plus exposés à l'erreur. Un écrivain est suspect d'erreur si son opinion, supposée d'ailleurs importante, ne trouve aucun écho dans le public auquel il l'a livrée. C'est

par conséquent un coup hasardeux d'émettre publiquement une assertion qui contredise une idée reçue, même sous le rapport scientifique seulement : cette espèce d'égoïsme s'appelle paradoxe. Il n'y a de témérité à risquer une opinion incertaine, si d'ailleurs elle est vraie, que lorsqu'on ignore si elle pourra trouver le moindre crédit. Le goût du paradoxe est Yohstination logique à vouloir paraître un homme extraordinaire, quoiqu'on ne soit souvent par-là que ridicule. Mais cependant , comme chacun doit avoir et dire son opinion propre {si omnes patres sic, at ego non sic, Abailard), le reproche de paradoxe, quand il ne porte pas sur la vanité, ne doit pas être pris dans une acception défavorable. — Au paradoxe est opposé le quotidien, Vhabituel, qui a toujours pour lui l'opinion générale. Mais le servilisme en fait de pensée ne présente pas plus de certitude, et peut-être moins encore, que l'originalité ou l'indépendance dans la façon de penser, parce qu'il est inactif et mort; tandis que l'esprit paradoxal est naturellement porté à l'observation et à la recherche : ce qui conduit souvent à la découverte.

L'égoïste esthétique est celui qui, satisfait de son propre goût, est toujours porté à trouver détestable le goût et surtout les productions artiellesdes autres. Il s'interdit à lui-même un grand moyen de perfectionnement, en méprisant ainsi le jugement d'autrui, en se retranchant dans le sien propre, en s'applaudissant toujours, et en ne cherchant qu'en lui le critérium du beau dans les arts.

Enfin, l'égoïste moral est celui qui se fait fin

universelle, qui rapporte tout à lui, qui ne voit d'utilité que dans ce qui lui est profitable; ne plaçant, comme l'ieudémoniste, le principe suprême de la détermination de sa volonté que dans ce qui lui est utile, que dans sa félicité .propre, et non dans l'idée de devoir. Et comme tout autre homme se fait aussi une idée différente de ce qui conduit au bonheur, il s'ensuit que l'égoïste ne peut avoir d'unité typique ou de critérium qui puisse valoir comme principe général pour la notion du devoir. — Tout eudémoniste est donc un égoïste pratique. A l'égoïsme pratique peut être opposé le pluralisme seul, c'est-à-dire cette façon de penser qui consiste non à centraliser le monde en soi-même, mais à se considérer et à se comporter comme simple citoyen du monde.

Il est encore une autre sorte d'égoïsme , mais dont nous avons d'autant moins à dire ici, que c'est un système tout entier de philosophie, qu'il serait trop long d'examiner : c'est l'égoïsme spéculatif, qui concentre tout l'être dans le moi; c'est l'égoïsme de Fichte.

Le langage des grands en parlant au peuple est ordinairement pluralistique dans nos mœurs (Nous N...., par la grâce de Dieu, etc.) On se demande si le sens de ce pluralisme n'indiquerait pas plutôt l'égoïsme, l'autorité absolue, et n'équivaudrait pas à la formule du roi d'Espagne , lo el reij? Il semble cependant que cette première formule de l'autorité suprême devait avoir originairement quelque chose de populaire, de condescendant (Nous, le roi, son conseil, l'état, etc).—

D'où vient donc que le tu des langues anciennes classiques a été rendu chez différents peuples, particulièrement chez les peuples germains, par Je vous? Les Allemands ont ajouté à cette forme des expressions qui indiquent encore une plus grande considération pour la personne à qui l'on parle , savair : le lui ou Velle, Yeux ou Velles (comme s'il n'y avait pas entretien, mais récita l'occasion d'un ou de plusieurs absents). Enfin, l'usage a voulu, pour mettre le comble à Tabsurdité, et pour s'abaisser par une feinte modestie aux yeux de celui à qui l'on parle, en l'élevant au-dessus de soi , qu'au nom de la personne on substituât l'abstraction de sa qualité, de son rang (monseigneur, votre grandeur, voù^e excellence, votre révérence, votre éminence , etc.). — Tout cela fut apparemment l'œuvre de la féodalité, qui mit tous ses soins à construire l'échelle de la hiérarchie sociale sur les degrés de la considération qu'elle pensait être due, suivant la dignité du rang, depuis la royauté jusqu'au degré où une dignité quelconque était censée impossible, c'est-à-dire depuis le roi jusqu'à l'homme pur et simple, jusqu'au serf, qui devait être interpellé de ses maîtres par le tu, ou jusqu'à l'enfant, qui ne peut encore avoir de volonté propre.

Explication psychologique de ce fait, ou série des idées qui ont du conduire à ces résultats: idée du nombre, de la puissance, du respect, — de la distance et de la distinction.

Nous avons conscience de tout ce qui se passe en nous ; mais la réflexion est nécessaire pour s'en apercevoir, et pour retenir un instant sous l'œil de la conscience les phénomènes qui autrement ne laisseraient presque aucune trace de leur pas,sage.

Il est contradictoire de dire que nous ayons des idées dont nous n'avons pas conscience. Kant , qui semble penser le contraire, dit que nous avons conscience médiate de certaines idées, comme, par exemple, des traits de la figure d'un homme que nous voyons de loin. « Nous ne pouvons pas, dit-il, nier que nous ayons l'idée de toutes les parties qui composent la figure de cet homme, quand même nous ne les voyons pas encore distinctement : nous nous les représentons donc obscurément » Il nous semble qu'il y a ici confusion entre la conscience et l'induction. N'est-ce pas confondre encore les perceptions obscures avec les idées claires du raisonnement? car, si la distance qui me sépare d'un homme m'empêche de voir distinctement les traits de sa figure, je n'en sais pas moins très-certainement, très- clairement, qu'il a un nez, une bouche, etc. — Le même philosophe donne encore pour exemple d'idées obscures et dont nous n'avons pas conscience directe, les idées des notes d'un morceau de fantaisie joué avec distraction par un musicien. «La preuve , dit-il, qu'il n'y a pas là conscience, c'est que les notes se sont succédé avec une étonnante rapidité; c'est que le

musicien était occupé ailleurs, causait avec les personnes qui l'environnaient; c'est qu'enfin il ne peut reproduire, malgré tous ses efforts, le morceau qu'il vient d'exécuter.» — Cela ne prouve, à notre avis, que la prodigieuse rapidité des idées habituelles, et plus encore l'habitude machinale des organes, ainsi que la nécessité de donner quelque attention aux idées pour les fixer dans la mémoire. Mais il ne s'ensuit nullement que le musicien n'ait point conscience des idées des notes au moment où il exécute : le souvenir peut être vague, il est vrai; mais l'idée elle-même a pu cependant être distincte et très-claire. Qu'il y ait en nous une foule d'idées obscures dont le contour, pour ainsi dire, n'est pas nettement déterminé, auxquelles nous ne réfléchissons pas, je le veux bien; mais pour des idées qu'on a sans en avoir conscience, je ne saurais en convenir.

Du reste, il faut reconnaître, avec l'auteur dont nous parlons, que nos idées obscures sont les matières favorites de l'imagination, qu'il n'y en a pas avec lesquelles nous ne puissions jouer et nous jouer nous-mêmes plus à notre aise : ce sont ces sortes d'idées qui sont la source de toutes les illusions, et ces illusions sont telles quelquefois que la raison a toutes les peines du monde à les dissiper. Ainsi, c'est souvent une affaire très- grave pour un mortel, que d'être inhumé dans un jardin ou sous un arbre touffu, dans un champ humide ou dans un lieu sec, quoiqu'une fois mort on ne doit plus espérer d'aspect agréable, ni redouter l'humidité crainte de s'enrhumer.

Souvent on affecte d'être obscur pour se donner un air de profondeur. Ce fait intellectuel tient sans doute à la même loi que l'illusion d'optique qui nous fait juger les objets beaucoup plus grands qu'ils ne le sont en réalité, lorsque nous les voyons à l'aube ou au déclin du jour, ou par un temps de brouillard. Aussi l'optique est-elle un grand moyen des mystiques pour séduire et en imposer. Nous aimons donc l'obscur et l'indéterminé; l'imagination ne se plait pas dans le fini, et la raison elle-même en est peut-être moins amie qu'on ne pense : car les livres qui nous plaisent le plus ne sont pas toujours ceux qui sont le plus clairs et qui disent tout, se chargeant ainsi de penser pour le lecteur.

La clarté est en raison directe de l'intensité de la conscience.

On distingue trois sortes de grandeurs : Vextensible, qui se conçoit dans l'espace; la protensive, qui se conçoit dans le temps; et Vintensive on de degré, qui se conçoit dans la force , dans tout ce qui peut croître et décroître, comme par exemple dans la chaleur, dans l'amitié , dans la douleur, etc.. La conscience est susceptible de cette dernière sorte de grandeur.

* C'est l'attention et la réflexion qui font passer les perceptions et les faits de conscience de l'état d'obscurité à l'état de clarté. L'intensité de la conscience est surtout remarquable dans la transition d'un état à un autre état opposé, par exemple du sommeil à la veille, de la veille au sommeil, de l'évanouissement au retour à soi-même, et réci-

430 APPF^nicE.

proquement. Mais elle est surtout sensible quand on compare entre eux des états extrêmes.

Nous agissons souvent aussi d'après des idées obscures, par exemple lorsque nous donnons la droite à une personne que nous bonorons. Cette babitude peut provenir de ce que la main droite est la plus active, et de ce que nous interdisons, par le fait, le mouvement de cette main, suspendant en quelque sorte notre activité en signe de respect.

La crainte de la mort vient de deux idées obscures : de celle de la souffrance nécessaire pour mourir, et surtout de celle de l'état de l'ame après la mort.

C'est à une demi-obscurité que les équivoques, les bons mots, les allusions piquantes, les traits d'esprit de toute sorte, doivent leur principal mérite.

Le sentiment de la pudeur, et une foule d'autres de la même famille, sont dus à ces idées obscures. Il en est de même de tout ce que l'on appelle pressentiment, instinct des différents âges, et de tous les mouvements qui ont leur source, ou du moins leur cause occasionelle dans le corps.

Il ne faut pas confondre le confus avec lobscur: le confus n'est tel que parce qu'il est composé el que cette composition n'est pas encore démêlée par l'analyse. Le simple peut être obscur, mais jamais confus.

Si Condillac a soutenu, d'après Locke, que nous n'avons pas d'idées obscures, quoique en plus d'un endroit il se soit contredit sur ce point, c'est: 1 "qu'il

n'a considéré que des idées de l'ordre sensible, et qu'il a confondu l'obscur avec le composé, n'admettant que des idées complètes ou incomplètes , et soutenant qu'elles étaient toujours claires pour la partie qui était présente à l'esprit; 2^ c'est qu'il n'a souvent envisagé ces idées que sous le point de vue subjectif, et non par rapport à leur objet C'est surtout dans les idées factices de l'ordre moral qu'on trouve l'obscurité. INéanmoins elle ne peut pas être complète, sans quoi l'idée serait nulle. Il y a donc une certaine lumière pâle et diffuse ; mais cette lumière passe justement pour obscurité par opposition à celle qui serait nécessaire pour que ces idées fussent clairement saisies. Combien de faits de conscience qui sont obscurs dans leur état de spontanéité! C'est à les rendre clairs que doit s'appliquer l'activité intellectuelle réfléchie.

Tous les modes du moi se réduisent à deux classes, suivant qu'il est passif ou actif; et comme il ne peut être passif sans que quelque chose soit actif par rapport à lui, l'ensemble de tous les phénomènes psychologiques est du à l'activité; tant à celle de la nature sur nous et en nous, qu'à la nôtre propre. L'activité domine donc tous les faits psychologiques comme tous les faits possibles.

L'action de" la nature sur nous n'est connue de nous qu'en vertu d'une action que nous appelons passivité. Les différentes manières dont la jmssivité est mise en jeu se nomment capacités. Nous n'a-

vons que deux ordres de capacités, capacité de connaître, et capacité de jouir et de souffrir.

La puissance que nous avons de réagir sur la nature est proprement l'activité psychique. Les différentes manières dont l'activité s'exerce s'appellent proprement facultés. Le nombre de nos facultés est déterminé par celui de nos capacités. Ainsi, en résumé, activité universelle, action, passivité, capacité (intelligence et sensibilité). — Réaction , — activité, — facultés ( entendement , passion).

L'action primitive n'est ni ne peut être de nous : la réaction seule nous appartient.

On oppose plus ordinairement le mot sensibilité au mot activité. — Ce qu'on entend alors parles mots sensibilité, 'passivité, passion, et par ceux-ci : activité (pas correspondant alors au mot passivité), action.

L'action et la réaction sont les deux caractères nécessaires de tout fait psychologique.

La réaction seule étant de nous, nous est plus intime pour ainsi dire que l'action de la nature que nous appelons sentir en nous , mais qui n'est pas de nous.

L'intelligence domine la sensibilité sans la précéder, et l'activité en la précédant.

La connaissance la plus passive en apparence est active , puisqu'il ne suffit pas d'avoir les yeux ouverts pour voir. Connaître, c'est réagir : il n'y a de véritablement passif que l'état insaisissable de l'instant qui sépare l'action de la réaction.

Le moi serait-il une force constamment agis-

santé, mais d'une manière vague et tâtonneuse jusqu'à ce qu'il rencontrât un objet sur lequel il pût agir déterminément? — 11 en serait ainsi, qu'il faudrait encore admettre en lui capacité d'être provoqué , irrité, distrait : — donc il y a passivité dans le moi , surtout dans la douleur.

L'activité n'est point opposée à la sensibilité, mais à l'inertie, à la passivité pure. Le moi, agissant avec conscience, sent qu'il agit: donc la passivité accompagne l'activité. D'autre part, la passivité pure sans réaction n'est qu'un instant à peine concevable : donc l'activité accompagne aussi la passivité.

L'activité et la passivité sont moins des modes fondamentaux du moi et actuels que des manières de les concevoir. La passivité et l'activité sont des caractères essentiellement génériques et indéterminés des aptitudes pures. Tous les modes sont , au contraire, spéciaux et déterminés; la passivité et l'activité ne sont que des prédicaments ou les idées nécessaires sous lesquelles viennent se placer naturellement, forcément même, tous les états de l'ame, suivant qu'elle est conçue comme modifiée par une cause étrangère, ou comme cause elle-même.

La permanence de l'état passif involontaire, par exemple de la douleur, n'est qu'une action et une réaction continuelle.

Toute phénoménalité est due à l'activité. L'activité du moi s'harmonise avec celle de la nature '•

T. II. 2tj

434 APPENDICK.

elle est un rouage de l'action universelle; mais l'initiative ne lui appartient point, elle ne peut même lui appartenir; son premier mode n'est donc point l'action, mais la passion. La passion est suivie de l'action. Cette action première dans le moi n'est qu'une action seconde par rapport à l'activité universelle; et, comme elle ne porte que sur ce qui a d'abord affecté le moi, elle n'est qu'une réaction. Il est impossible de dire pourquoi le moi est affectible, et pourquoi il est réactif : telle est sa nature.

La réaction psychique est toute interne : il ne s'agit donc pas ici des actes extérieurs qui ne sont que Texpression et la conséquence de l'activité interne ou psychique. Quand donc on parle de réaction volontaire , on n'entend parler que de ce qui se passe dans le moi, et non de ce qui se passe dans le corps. Le moi peut vouloir, et ne pouvoir exécuter sa volonté par le moyen du corps. La puissance ou l'impuissance dans l'exécution ne touche donc en rien la puissance ou l'impuissance dans la résolution ou le vouloir.

Nous ne connaissons la puissance que par la résistance. Mais nous ne connaissons que la résistance ou la contrainte extérieure. C'est donc par analogie que nous nous posons la question de la liberté dans le vouloir : car le vouloir est essentiellement libre, quoiqu'il ne le soit pas toujours au même degré. Il y a plus : c'est que la liberté physique ne se sent même pas, ni à plus forte raison la liberté psychique. Nous rencontrons un obstacle à l'exercice de notre volonté, nous som-

mes même contraints de faire ce que nous ne voudrions pas faire : alors nous appelons cette force étrangère à la nôtre, à notre volonté, contrainte; nous sentons donc la contrainte. Quand, au contraire , notre volonté n'éprouve aucune résistance dans l'action, nous n'avons point le sentiment d'une force étrangère; nous n'avons par conséquent pas non plus le sentiment d'un effort à faire pour vaincre cette résistance, qui, par hypothèse, n'existe pas : donc il n'y a ni le sentiment d'une force étrangère, ni le sentiment d'une force qui nous soit propre. Donc ce que nous appelons liberté n'est que l'absence du sentiment de la contrainte ; et comme la volonté ne peut point être forcée, il s'ensuit que ce n'est que par analogie que nous avons appelé le moi libre : car il n'y a que le corps qui puisse être contraint. Nous ne pouvons donc sentir l'absence de la contrainte ou la liberté; seulement nous la concevons et nous l'affirmons. Quand donc nous nous disons libres , c'est comme si nous disions que nous avons le pouvoir de vouloir, ou, en d'autres termes, que nous ne sentons point que notre volonté soit contrainte. Toutefois, ce n'est là qu'une preuve négative de la liberté. S'ensuit-il de ce que nous ne sentons pas de contrainte, qu'il n'y en ait aucune? et ne peuton pas toujours supposer que notre volonté est d'accord avec une force étrangère qui la régit pour ainsi dire à son insu; que cet accord est déjà l'effet de cette force supérieure? Qui peut douter, par exemple, que Dieu ne puisse mouvoir à son gré nos volontés, et cela sans que nous nous en

apercevions? La conscience ne serait -elle pas muette sur un pareil fait? et la liberté serait-elle autre chose alors qu'une illusion? — Nous avons examiné la valeur de cette objection. Quoique la volonté ne soit point sensiblement forcée dans ses déterminations, on sent néanmoins qu'elle est sollicitée, tantôt par la sensibilité, tantôt par la raison, quelquefois même par les deux ensemble.

La liberté, comme on le voit, n'est point toute l'activité; elle n'en est qu'un mode. Elle est soumise à des lois générales; elle a une sphère qu'elle ne peut dépasser; les modes de son développement sont aussi fatals; tout n'est donc pas libre dans la liberté même : partout il faut faire la part de la fatalité ou de la nature.

La spontanéité est comme le milieu et la transition entre la fatalité et la liberté.

La liberté n'est pas la même quant au degré pour tous les hommes, dans les mêmes circonstances extérieures ; elle varie suivant l'organisation interne , suivant l'organisation externe , suivant l'état de santé et de maladie, et suivant les habitudes et les tempéraments.

. La liberté est le mode d'activité qui appartient le plus proprement à l'homme, quoique ce ne soit peut-être pas celui où il manifeste le plus haut degré d'énergie. Quoique la spontanéité s'élève en nous, parte de nous, soit pour ainsi dire plus intime à notre nature, puisqu'elle est antérieure à toute réflexion, puisqu'elle est notre manière d'être toute naturelle; elle nous est cependant moins propre en ce sens, que dans la spontanéité

nous sommes moins maîtres de nous-mêmes, nous nous possédons moins. Quant à la fatalité, pour ce qui est de la réaction du moi, elle se manifeste en nous; mais elle n'est pas de nous, quoiqu'elle soit de notre nature. Nous ne pouvons pas résister à la fatalité, quand même nous le voulons; tandis que nous pouvons résister à la spontanéité du moment où nous pensons à le faire; à plus forte raison sommes-nous maîtres de nous-mêmes et de nos mouvements dans la liberté.

Les connaissances empiriques peuvent être considérées ou telles qu'elles sont primitivement,* ou telles que Ventendement les fait.

Les connaissances rationnelles pures ne souffrent ni composition, ni décomposition, ni généralisation, ni même rappel à proprement parler : elles ne sont susceptibles que d'application aux objets de l'expérience.

Il n'y a pas à proprement parler de connaissances empiriques possibles sans l'intervention de l'entendement.

On peut classer les sentiments suivant qu'ils ont leur cause immédiate ou dans un fait de conscience, ou dans une idée, c'est-à-dire suivant que leur cause est subjective ou objective.

Causes subjectives immédiates.

V La joie et la tristesse, — leurs variétés.

2** L'amour et la haine, — variétés.

3" Le désir et l'aversion, — variétés.

A° La crainte et l'espérance, - — variétés.

ï)^ Toutes les émotions, — espèces (joie et tristesse à un très-haut degré, colère, transport d'amour, admiration, enthousiasme, etc.).

6^ L'ennui et son contraire, — temps long, temps court. ,

7" Mélancolie.

8"* Faiblesse.

9** Le courage, la bravoure, la valeur, l'intrépidité, l'audace.

lO'* L'opinion que les autres ont de nous, quand nous la connaissons; et celle que nous avons d'eux,

— sentiments sociaux (amitié, émulation, jalousie, envie, honneur [respect humain, estime, mépris], honte, pudeur, impudence, timidité, participation aux plaisirs et à la peine d'autrui, ou sympathie, vénération, respect, bienveillance, reconnaissance, amour-propre, présomption, froideur, aigreur, haine, méchanceté, ambition, orgueil,

— vanité, modestie, humilité , bassesse, servilité ).

Causes objectives immédiates.

1** L'utile et le nuisible.

2^ Le convenable et le disconvenable.

3^ Le beau et le laid.

4^ Le sublime et le bas.

5" Le juste et l'injuste.

6° Le vrai et le faux, etc.

• La première classe de sentiments a son origine et son siège dans la sensibilité même. La seconde classe a son origine dans un jugement, et par conséquent dans une idée de rapport, et son siège dans la sensibilité.

Les sentiments sont, comme les sensations, agréables ou désagréables, et d'une intensité plus ou moins grande, suivant les circonstances.

Il ne faut pas confondre dans les sentiments de la seconde espèce le sentiment avec l'idée, l'effet avec la cause.

CARACTÈRES DE l'iDÉE. CARACTERES DU SENTIMENT.

Intelligible Affectif.

Universelle ou impersonnelle Personnel.

Objet idéel Sans objet.

Antécédent du sentiment Conséquent de l'idée.

Mais il faut observer que plusieurs de ces idées et de ces sentiments peuvent avoir lieu à l'occasion d'un même objet, ce qui n'est pas une raison pour les confondre.

J'appelle émotions tout ce qui remue fortement et subitement, comme la terreur, la colère, etc., et qui est suivi en général d'une prompte et forte réaction. Les émotions, comme on le voit, comprennent deux moments : l'un d'action , et l'autre de réaction. Il en est où l'action semble être l'élément principal , par exemple dans la stupeur. Il en est d'autres où la réaction l'emporte sensiblement, par exemple dans la colère. — Les émo-

lions ne sont visiblement que de très -forts sentiments.

Le mot sentiment a deux sens : l'un plus général, qui comprend aussi les sensations; l'autre plus restreint, qui ne comprend que les sentiments et non les sensations, ce dernier sens est le seul dont il s'agisse ici. Mais en considérant la sphère la plus grande des sentiments, on peut dire qu'en général il y a sentiment toutes les fois que nous nous développons librement (sentiment négatif), ou que nous éprouvons quelque résistance (sentiment positif). Ainsi le développement libre ou entravé serait la cause primitive de tout sentiment.

On pourrait distinguer ensuite les sentiments suivant qu'ils se rapportent aux capacités ou aux facultés animales (celles qui tiennent à la conservation instinctive de l'individu et de l'espèce), ou aux capacités et facultés supérieures qui distinguent particulièrement l'homme de l'animal. — Les besoins factices rentreraient également dans cette division, suivant qu'ils se rattacheraient à des capacités ou à des facultés animales ou rationnelles.

La sensibilité ne se conçoit pas de nature différente dans les différents êtres sensibles.

Le plaisir et la peine ne sont point entre eux comme + : 0, mais comme + : — . L'indifférence absolue = 0. Il y a donc contrariété et non contradiction entre l'un et l'autre.

Le passage du plaisir à la peine, et réciproque-

ment , est souvent d'un instant si court qu'il ne peut être perçu. — Il n'est pas vivement perçu non plus lors(|u'il est trop lent, et le contraste qui doit naturellement résulter du rapprochement de ces deux états opposés le fait peu sentir.

L'intensité du sentiment peut être si forte que l'usage libre de la raison devienne presque impossible : c'est ce qui arrive dans l'émotion, — dans l'enthousiasme.

Le nouveau, le rare, l'inattendu, le contraste, augmentent l'intensité du sentiment.

Nous avons déjà remarqué ailleurs que l'intensité de la peine peut être plus grande que celle du plaisir, quoiqu'on voie cependant plus de morts subites par le plaisir que par la peine. Mais aussi il y a plus de morts lentes par la peine que par le plaisir : le chagrin dévore et ronge. Le plaisir modéré vivifie. La peine a une durée incomparablement plus grande que le plaisir : en sorte que sous le double rapport de l'intensité et de la durée, nous sommes plus sensibles à la peine qu'au plaisir.

Les circonstances objectives restant les mêmes, le sentiment varie suivant la plus ou moins grande susceptibilité native des sujets, et leur plus ou moins grande force de réaction et de distraction.

Distinction de rindifféreMce et de Vécjalitc d'âme: l'une provient de l'insensibilité, l'autre de la force.

Si l'on considère les rapports empiriques du moi et du non -moi, on trouve les positions suivantes :

1*^ Non-moi le plus intime : les modes du moi.

Ils constituent le moi empirique, ou les affections et les actions.

2^ Le sujet réel ou essentiel du moi. Il s'affirme, mais ne se connaît pas.

3° Non -moi, corps.

A Influence du corps sur le principe pensant.

a) Sensation, — besoin, instincts, désir, penchants, passions, émotions; — conditions de la connaissance et de la pensée, ou des opérations intellectuelles.

6) Accidents de cette influence suivant les sexes, les âges, les maladies, les tempéraments, le régime, les climats et les habitudes physiques.

B Influence du moral sur le physique suivant :

a) La nature des sensations et des sentiments, — les passions, les habitudes, les émotions;

6) Le genre d'occupations intellectuelles;

c) L'éducation reçue;

d) La. nature et la force des croyances;

e) Les facultés prédominantes de l'entendement. 4** Non-moi extérieur à l'homme, — le monde

et ses autres habitants.

a) La terre est l'habitation de l'homme.

b) Les minéraux et les autres substances qu'elle renferme servent à ses besoins ou à ses plaisirs, — les uns sans travail de la part de l'homme, les autres à condition qu'il leur donne la forme.

c ) La terre ne produit en général les plantes nécessaires à la subsistance de l'homme, qu'autant qu'elle est cultivée.

d) L'eau çst un élément qui n'est pas moins né-

cessaire que la terre; elle n'exige en général aucune préparation de la part de l'homme pour être appropriée à ses usages, non plus que l'air.

e ) Les plantes sont utiles , ou agréables, ou nuisibles à l'homme. — Il peut les cultiver et les détruire.

f) Les animaux sont utiles, ou nuisibles, ou agréables à l'homme, qui peut en nourrir et en détruire d'un grand nombre d'espèces.

La terre, avec la variété de ses aspects, avec les plantes qui recouvrent sa surface, avec Teau qui coule, le vent qui murmure, les oiseaux qui chantent et voltigent dans les airs, avec les animaux de toute sorte qu'elle nourrit, forme un spectacle magnifique pour l'homme.

Ce spectacle s'agrandit et devient sublime quand on considère l'harmonie de la terre avec les autres planètes, particulièrement avec le soleil et

le reste de l'univers Réaction d'amour du moi;

les sens ou les perceptions sont la base de cet ordre de phénomènes intellectuels.

Ils sont aussi le lien qui nous unit aux autres hommes : car sans les sens, le langage n'existerait pas ; nous aurions des semblables sans les connaître, et il n'y aurait rien entre eux et nous de ce commerce continuel d'action et de réaction intellectuelle physique et*morale.

4° Non-moi inférieur au monde.

a) Les esprits intermédiaires entre l'homme et Dieu ne sont pas donnés par l'expérience — S'ils ont quelque prise sur nous, nous n'en avons aucune sur eux , à nous connue du moins. — Point de rap-

ports empiriques avec eux dont nous ayons conscience.

h) Le rapport de création n'est point un rapport empirique , mais rationnel pur ;

c) Toutes les idées que nous nous faisons de Dieu sont le résultat d'un raisonnement, et non pas d'une connaissance intuitive;

d) Les sentiments qui résultent de ces idées et de la contemplation sont empiriques;

e) Dieu peut exercer une action continuelle sur nous; mais quand même nous aurions conscience de cette action, nous ne sentirions point qu'elle fût de Dieu, nous ne la concevons pas même nécessairement. — Nous ne voyons rien, nous ne sentons rien de l'action extraordinaire de Dieu sur nous. Il n'y a donc rien d'empirique sous ce rapport.