BUE MADAME, ET BUB DB BENNES

la preuve de 1 esprit et de la force. - La question que se pose l'humanité et la réponse de 1 humanité. - La réponse du chrislianisme. - La Providence. — Réponse du christianisme et réponse de la philosophie - La mort dans le paganisme et dans le christianisme. — L'immorlalifé dans le paganisme et le rationalisme et la vie élernelle en Jésus-Christ —Je mal dans le monde. - Essais d'explication; dualisme, panthéisme, préexistentianisme, rationalisme. - La solution du christianisme. - La douleur — L'infirmité morale et la grâce. - Ses effets. - La prière. - Essence de la grâce exactement définie. - Le Christ et les chrétiens.— La Trinité révélée comme conséquence de la Trinité immanente. - L'essence du christianisme. -U est la religion ab. due. - C'est pourquoi il satisfait plemement la nature humaine. - Le prmcipe de la morale chi'éUeane - Les vertus divines, — La coiisommaiion.

Jésus-Christ a paru dans la plénitude des temps comme la dernière et la plus haute révélation \ Tout est miracle en lui, sa naissance, sa vie, sa mort. C'est le plus grand, le plus sublime phénomène qui ait traversé l'histoire. Sans doute il avait jeté sur sa couronne de Roi éternel l'humble voile d'une forme humaine; mais le miracle qui constamment accompagnait ses pas, était le hérault qui publiait sa divinité par le monde, et cela avec une

AroL. DU CnuisT. — Tome iU. «

5 CHAPITRE PREMICR.

certitude si décisive, si triomphante et si exclusive de toute contradiction et de tout doute, que le cri échappé à un des témoins de sa mort, est aussi le cri de l'humanité elle-même, le cri vrai et sincère de la nature à la vue des puissantes merveilles opérées par lui : Celui-ci est vraiment le Fils de Dieu I

Sans doute, nous n'avons pas vu de nos yeux cette vie de miracles qui subjuguait les cœurs, nous ne sommes pas témoins oculaires de ces merveilles divines. Mais quand même ces œuvres n'auraient pas eu lieu, q'jand même elles auraient perdu pour nous leur signification et leur force démonstrative, il nous resterait encore la praire de Vesprit et de la puissance * : et cette preuve, qui sort de Jésus de Nazareth comme un rayonnement de sa face auguste, comme une vibration lumineuse de sa parole et de son œuvre, est devenue de plus en plus forte et sai- Eissante à mesure que sa création, l'Eglise chrétienne, compte plus de siècles, et que le fleuve s'éloigne davantage de sa source.

« Le naturaliste qui dissèque une graine, ne peut, a même à l'aide de l'observation la plus scrupuleuse et « la plus sagace^ annoncer de prime abord quelle sera 0 la forme et la taille de la plante qui, déjà cependant, se « trouve en puissance et en substance dans cet embryon. « Ainsi les païens, bien plus, les chrétiens eux-mêmes, a étaient loin de prévoir la puissance de civilisation, « l'énergique fécondité des germes intellectuels et mo- « raux déposés dans le sein de leur communauté nais^

* I Cor., II, 4.

PLAN GENERAL ET VUE D ENSEiaBLE. 3

« santé et confiés à leur garde et à leurs soins. Sous nos « yeiix, an contraire, se déroule Fbisloire bientôt vingt « fois séculaire du christianisme, et d'un regard nous « pouvons embrasser le progrès de cette grande institution « se développant d'une façon uniforme, et pour ainsi dire « nécessaire, sans jamais dépasser la plénitude essentielle « qu'elle contenait en germe, mai? excédant de beaucoup « les simples contours, les formes primitives et les timides « manifestations des temps apostoliques * ».

Notre époque semLle bien avancée, et cependant le christJauisK)e est loin d'avoir exercé sur la conscience et la vie de l'humanité toute l'influence dont il est capable ; il n'a pas encore exprimé toute sa pensée ni dit son dernier mot. Dans un sens, il a tout dit dès le principe ; dans un autre, il lui reste encore beaucoup à dire, et le monde ne finira pLS qu'il n'ait entendu le dernier mot du christianisme '.

La plus haute preuve du christianisme, son miracle le plus grand, le plus imposant, miracle qui n'attire pas simplement les regards étonnés des spectateurs, mais qui pénètre jusqu'au plus profond de l'âme humaine, qui s'empare de l'esprit selon toutes ses facultés et d'une manière permanente, qui lui inspire une conviction de pliiks en plus ferme et inébranlable, c'est le christianisme lui-même, c'est sa doctrine, c'est son œuvre, c'est ce monde nouveau, le monde chrétien, qu'il a créé et qu'il

* Dœllinger, Le ehmtianisnu et l'Eglise au ten^ps de la fondation, préface.

* Ullmann, Essence du christianisme, préface..

.1 CHAPITRE PRE3IIER.

continue de développer de siècle en siècle comme une semence divine, non-seulement dans le secret de chaque âme en particulier, mais encore dans la vaste sphère de la vie universelle.

Le Seigneur lui-même le donne à entendre, lorsqu'il dit : « A leurs fruits vous les reconnaîtrez * ». Et encore : « Pratiquez ma doctrine et vous saurez qu'elle vient de a Dieu*». Le Christ en appelle au tribunal suprême et décisif, c'est-à-dire à l'épreuve de la vie. Eh bien! le christianisme y a résisté et y a résisté lui seul. Seul, le divin peut satisfaire entièrement l'homme, et l'éternel triompher du temps.

Un philosophe contemporain a fait ressortir l'importance de cette épreuve ' : « Un principe faux, un raisonne- « ment vicieux se reconnaissent comme tels aux carac- 0 tères suivants : admis comme vrai, il exerce bientôt « sur nos pensées, nos sentiments et notre conduite, une a influence qui entraîne après soi des conséquences fâ- 0 cheuses et fait brèche à notre bonheur ; il nous jette et « nous empêtre dans des situations d'esprit difficiles ; il a nous pousse à des actions détestables, qui ne laissent a après elles qu'un sentiment de dégoût et de mécontena tement. La vérité d'une supposition se révèle à des 0 signes tout opposés a.

a Cette observation se vérifie d'autant mieux selon que

* Matth., m, 20.

2 Jean, yii, 17.

* Fechner, Diemotive des Glaubens Leiizig, 1863, p. 120.

« l'influence du vrai ou du taux sur nos pensées, nos sen- « timenls et notre conduite, est plus profonde, plus du- « rable et subie par un plus grand nombre d'hommes ; a tandis qu'une erreur qui n'aurait qu'une médiocre a influence sur nos pensées, nos sentiments et notre «conduite, une erreur qui ne régnerait que sur un « esprit isolé ou seulement dans un cercle restreint et « pour un peu de temps, pourrait satisfaire et même « passer pour utile. Or, il est constant que la foi reli- « gieuse, sans parler de la satisfaction théorique qu'elle « nous procure, nous apporte encore d'importants avana tages, tandis que l'incrédulité entraîne, pour l'homme a en particulier comme pour l'humanité en général, de « graves inconvénients, inconvénients et avantages qui « augmentent en raison de l'énergie de leurs principes « respectifs et du temps que dure l'action de ceux-ci. Il « résulte de là que l'incrédulité ne peut prétendre à un a long règne dans un cercle étendu ».

Certainement le christianisme, par cela même qu'il est une religion, est quelque chose de plus qu'une simple doctrine; son influence va plus loin qu'à satisfaire l'intelligence, et il serait impossible d'expliquer de la sorte ses effets et sa puissance qui ont renouvelé la face du monde. Pris dans sa totalité et tel qu'il est, le christianisme est l'apparition réelle sur terre de la grâce et du salut; c'est une force nouvelle introduite dans le monde, qui s'empare de l'humanité et la pénètre de plus en plus, créant un nouvel ordre de choses et une vie surnaturelk ; son action, qui s'exerce sur le monde, part d'un principe situé au-dessus du monde, c'est-à-dire à la droite du Père, dans la person>*e sila^iflée du Dieu fait

C CHAPITRE Pr.ELIiER.

homme, lequel s'est d'abord abaissé jusqu'à nous * pour nous élever ensuite jusqu'à lui «, et qui continue d'épancher sur nous les flots mystérieux de la force et de la vie divine. Cependant c'est sa parole qui a ouvert devant nous les portes de ce monde nouveau et nous a montré le chemin qui mène à son royaume ; c'est la foi en sa parole qui nous rend capables de recevoir son Esprit, par qui nous entrons dans la communauté de son corps mystique et de cette vie nouvelle qu'il est venu apporter sur la terre. Une étude raisonnée du christianisme doit donc nécessairement commencer par un exposé de sa doctrine. Aussi, avant de passer à l'examen détaillé des dogmes, exposerons-nous le plan de la doctrine clirétienne dans ses lignes fondamentales, puisque d'ailleurs, considéré dans son ensemble et en grand, le chrisUaràsme porte avec lui-même, pour tout esprit non prévenu, l'éclatante démonstration de sa propre vérité. Nous le verrons de prime abord s'offrir à nous comme quelque chose de nouveau et de surhumain, non pas seulement comme un système de vérités, mais bien comme la manifestation de la Vérité éternelle, de la grâce et de la sainteté même incarnée, comme la rédemption du monde et sa réconciliation avec Dieu, comme la consommation de toutes les voies de Dieu, comme le prin-

- Jean, xn, 32 : « Lorsque je serai enlevé, j'attirerai tout à moi ».

* Le chiislianisme, ainsi que l'observent justement Clément d'Alexandrie {Stro7n., vi, 17) et saint Jean Chrysostome (t. vu, p. 12), est une vérité pratique, irpa-^u-ârov oC'.rMia.. — « Nous avons vu sa gloire pleme de grâce et de vérité ».

PLAN GÉNÉnAL ET VUE D'ciNSErjBLE. f

cipe unique du salut universel, comme le pivot sur lequel rouie l'histoire du monde.

QiC est-ce que la vérité ^1 demanda Pilate à Celui qui est la Vérité éternelle incarnée. Dans cette question se révèle toute l'angoisse qui étreignait le monde païen. Qu'est-ce que la vérité? — C'est la question brûlante posée par l'ancien monde, tant qu'il n'a pas trouvé la vérité qui est Jésus-Christ; c'est l'appel désespéré qui était sur les lèvres de tant de millions d'infortunés que tourmentait intérieurement l'incertitude de leur destinée, et qui se consumaient en vains efforts pour ouvrir le livre scellé de la vie, pour résoudre l'obscure et redoutable énigme de l'existence *. Combien les meilleurs esprits et les plus beaux génies ont sué sur cette question, combien ils ont parcouru l'Orient et l'Occident pour élever à grand'peine d'éphémères systèmes dont le fragile édifice s'écroulait au premier jour ! Qu'est-ce que la vérité? que signifie cette vie? d'où viens-je? où vais-je? Ne suis-je, comme l'animal, qu'un être né de la poussière et sorti du néant pour s'épanouir un instant à la lumière du jour et disparaître ensuite dans l'éternelle nuit? Gôtte vie n'est-elle qu'un songe sans réveil, qu'un jeu où règne le hasard, où la joie et la douleur se succèdent sans règle certaine ? toute l'existence et l'activité de rhomme doitelle se renfermer dans le cercle étroit de cette vie ter-

^3ean, xvin, 38.

* CËdipe est le représentant de l'heHénisme : celui-ci n'a résolu qu'en apparence l'énigme de la vie. Il avait lait la divinité à l'image de Thomme; c'est pourquoi il devait périr, (Hérodote, Histor., i, 131.)

s CHAPITRE PREMIER.

rcstre, ou bien ne serait-elle pas destinée à un avenir infini, à une \ocation éternelle? Cette vie terrestre ne serait-elle pas un passage, un temps de puriflcation et d'épreuve, en attendant que la distinction entre le bien et le mal, telle que notre conscience nous la fait sentir, passe à l'état réel ; qu'une dernière séparation, celle du royaume du bien et du royaume du mal, s'achève et se consomme pour l'éternité ?

Telle est la question que l'homme se pose dès ses premiers pas dans la vie ; est-il parvenu à la résoudre comme il faut, il trouve dans la solution un guide infaillible pour le conduire sur le chemin de la vie, et qui fera jaillir de la pierre même du tombeau une source intarissable d'espérances. Par moment, sans doute, dans l'exubérance de la vie et l'ivresse des passions, il pourra l'oublier, mais bientôt elle se dressera devant lui comme un fantôme qu'aucun exorcisme ne pourra bannir.

Un écrivain du ii* siècle • nous a laissé une peinture saisissante et prise sur le vif d'une âme tourmentée de la soif du vrai et faisant des elTorts désespérés, mais inutiles, pour l'atteindre. A la sincérité, à la véhémence de son récit, on sent que c'est l'auteur lui-même qui se met en scène, et qu'il nous raconte l'histoire de sa propre vie, histoire qui était aussi celle de tant de ses contemporains. Si nous empruntons des termes de comparaison à l'ancien monde, c'est qu'il est hors de doute que les Grecs et les Romains furent des peuples éminemment civilisés, et

* Becognit. {Pseudo) démentis, 1. I, I el seqq. (Ap. Coteler, Tatr. Apost., 1. 1, p. 492, seqq.) Cf. S. Justin, martyr, Dialog. contr. Trygh.y c. ii-viii. et Tatien.

PLAN GÉISÉRAL ET VDE d'eNSEMBLE. 9"

que dans la sphère des connaissances et des œuvres purement humaines, ils ont produit des chefs-d'œuvre considérés encore aujourd'hui comme des modèles, et étudiés comme tels par tous ceux qui veulent se former l'esprit et le goût. De plus, le développement de toute leur existence, depuis son premier germe jusqu'à son entier épanouissement et ju&qu'à son déclin, est sous nos yeux comme un tout parfait, comme une évolution historique complète. Nous pouvons donc voir en eux les représentants les plus autorisés du monde, tel qu'il était avant Jésus-Christ, et tel qu'il est encore en dehors du christianisme.

«Dès ma plus tendre jeunesse », dit cet auteur, «j'avais c pratiqué la chasteté, et cependant mon esprit était « assailli de peines et de soucis. Souvent je pensais à la c mort, pourquoi ? je l'ignore, et alors je me demandais : « Que deviendrai-je après ma mort ? Vivrai-je d'une vie « nouvelle ou serai-je replongé dans le néant d'où je f suis sorti ? Le souvenir de cette vie subsiste-t-il après la « mort, ou bien tout disparaît-il dans un éternel oubli * ? « Savoir quand le monde avait été créé, s'il l'avait été, ce « qui était avant qu'il fût, ou s'il existait de toute éter- « nité, c'était encore une question qui me tourmentait

* Si supremus ilîe dies non extinctionem sed commuiationem affert toct, qiiid optabilius? Sin autem perimit ac delet omnino, quid melius quam in mediis vitœ labonbxis obdormiscere et ita conniventem somno œmopiri sempiterno? Tel élail le résultai des recherches de Cicérou sur l'immortalité de l'âme. {Tuscul., i, 49.) De même Platon. {Apolog. Socr., p. 40.) Dès les premières paroles de Socraie sur l'immortalité de l'àme, Platon (Jtep., x, p. 608) fait exprimer aux auditeurs leur étonnement et leur admiration.

« sans cesse. Il était évident pour moi que si le monde a avait commencé, il devait aussi périr et fir.ir. Mais s'il « finit, qu'arrivera-t-il alors? L'oubli et le silence régne- « ront-ils à sa place, ou bien encore survicndra-t-il « quelque chose que l'esprit humain ne saurait même a pressentir? »

« Ces pensées et d'autres semblables ne cessaient d'aa giter mon esprit ; en même temps le chagrin m'accaa blait et m'enlevait toutes mes forces; et, ce qui m'afflia geait le plus, c'est que plus je faisais d'efforts pour bannir 0 ces soucis, plus ils m'étaient cuisants. Quelque chose « vivait en moi qui ne me laissait pas de repos, c'était le « désir de l'immortalité. Car, ainsi que l'événement me a le prouva, et la grâce du Dieu tout-puissant me le fit « voir, ce besoin de mon âme fut le mobile qui, me a poussant à rechercher la vérité,m'a amené à reconnaître « la véritable lumière ».

« Je fréquentai les écoles des philosophes pour m'insa tiiiire auprès d'eux. Mais je ne trou -ai là que des doca trines opposées entre elles, affirmées et combattues avec aune égale énergie'. Lorsque j'entendais soutenir que a l'âme est immortelle, j'éprouvais un sentiment de bonaheur; au contraire, je m'éloignais attristé lorsqu'on « discutait cette opinion, et que l'on concluait que ïàme « était mortelle. Mais à aucune de ces deux solulions a je ne m'attachais avec une entière certitude. Une « chose néanmoins me frappa, c'est que les opinions el

'« Plusipurs guides se présentent, dit Lucien, à propos des écoles philosopliiques ae son temps {Acad. quœst., ii, 3); chacun d'eux affirme que lui seul connail le chemiu vé.iiable, et méprise tous les autres ».

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'eNSEMBLE. H

« les vues ne résultaient pas de l'examen de la nature « des choses, mais bien de considérations personnelles et « purement imaginaires ^ Cette situation était d'autant « plus pénible que, d'une part, je ne pouvais acquérir de a certitude; et que, de l'autre, il m'était impossible d'éa teindre en moi le désir de savoir ».

« Alors je me dis dans mon abattement : Pourquoi se a tourmenter en vain, puisque tout ceci passera si vite ? S'il a ne reste rien de moi après la mort, toutes mes inquiéa tudes sont vaines ; si,au contraire, une autre vie m'attend 0 après la fin de mon existence terrestre, je veux suivre a les préceptes de la morale et de la sagesse, afin de ne a pas mériter les <;hàtiments éternels dont nous mena- « cent les philosophes: le noir Phlégéton et le Tartare où a soufl'rent Sisyphe, Tilye, Ixion et Tantale. Puis je me a persuadais que tout cela n'était que fables. Dans le o doute, néanmoins, je décidais qu'il valait mieux garder a la piété. Une nouvelle objection se présentait : coma ment parviendrai-je à surmonter la tentation des plaisirs «coupables, si je n'ai pas la certitude de la récompense; a bien plus quand j'ignore en quoi consiste la véritable a justice agréée de Dieu ? »

a Que faire alors? Eh bien I j'irai en Egypte ; je veux « me mettre en rapport avec les hiérophantes et me faire c initier à leurs mystères. Par leur entremise, et moyen- € nant une somme d'argent, j'obtiendrai d'un magicien *

* La situation des esprits au xix" siècle n'est-elle pas la «nèrae?

^ Aux temps les plus reculés déjà, rapporte Hérodoie (Histor., T, 92), les Grecs consultaient des oracles rendus par les

a qu'il évoque une âme de l'autre monde, afin que

< je puisse l'interroger et savoir si l'âme est immor- « telle ou non. Mais un philosophe, de mes amis, me 0 détourna de ce projet. Ou bien, m'observa-t-il avec «justesse, l'esprit n'obéira pas au magicien, et vous « croirez alors qu'après cette vie il n'y a plus rien, et

< vous serez jeté dans un plus profond désespoir qu'auff paravant ; ou bien, si par hasard vous vous imaginez « avoir vu quelque chose, quel bien peut-il vous en a revenir? Conjurer les morts est une action détestée de c la divinité ».

V Au milieu de ces angoisses cruelles, une nouvelle « consolante, un heureux message venu de Dieu, par- Q vint jusqu'à nous. Il était apparu un homme en Judée, a qui annonçait le royaume de Dieu à tous ceux qui a suivraient ses préceptes et sa doctrine ».

Nous trouvons ici la peinture vive et fidèle d'une situation qui fut celle de beaucoup d'esprits à cette époque où s'effectuait la transition du vieux monde au nouveau, à cette aurore du christianisme \ qui déjà pénétrait le monde de sa naissante influence. Telle fut la situation

morts ; on forçait, par de secrètes évocations, l'âme d'un mort à paraître et à répondre aux questions qu'on lui posait. A l'époque des empereurs, cette coutume se répandit de plus en plus, et il y eut alors des nécromanciens spéciaux qui firent de l'évocation des morts un métier. Suéton. Ner., c. 34.

— L'Egypte principalement passait, aux yeux des anciens, pour un pays de miracles, et ses prêtres étaient regardés comme experts en toute espt'^co de choses divines. Macrob., Sat., I, 14. Voyez DcB\\\nge\\HeidenthumundJudenthumj p. 445.

— Et les évocations spirites de nos Jours ?

* L'auteur des Récognitions n'est pas tout à fait exempt d'éléments judaïques.

douloureuse d'un saint Justin, d'un Tatien et de tant d'autres. Que dis-je, telle est encore et telle sera toujours îa situation de tout homme avant que l'Etoile du matin se soit levée dans son âme % de tout homme qui n'a pas encore vu briller celte lumière qui luit dans les ténèbres *. La voix de ces chercheurs, c'est la voix même de l'humanité tant qu'elle n'a pas trouvé le Christ. Et lorsque celte voix s'élève du sein de l'ancien monde civilisé, c'est-à-dire de la Grèce et de Rome, elle nous montre combien l'esprit humain reste pauvre et infirme sous le rapport de la religion, alors même qu'il est parvenu à' l'apogée de son développement naturel. Un seul est la vérité, un seul dit le mot qui résout toutes les énigmes, guérit toutes les blessures de l'esprit et ouvre au fond de l'âme une source qui jaillit jusqu'à la vie éternelle. Le christianisme déclare qu'il possède cette lumière après laquelle soupiraient autrefois les plus nobles génies. Un fait nous prouve qu'il nous a véritablement apporté cette lumière, c'est que nous, qui vivons dans l'atmosphère de , la foi chrétienne, nous pouvons à peine nous faire une idée de la difficulté que présentaient aux plus éminents penseurs de l'antiquité des questions que la raison trouve maintenant si faciles à résoudre, et si claires qu'elle les regarde comme relevant essentiellement de sa compétence et de sa nature.

D'où viens-tu? Tu viens de Dieu et tu retournes à Dieu, et la création entière, visible et invisible, est issue de

* Pierre, i, 9,

* Jean, i, 5.

i4 CUAPITRE PREMIER.

Dieu. Aux raille erreurs de i'idolâtrie, le christianisme oppose la foi en un seul Dieu dont il fait la base et la pierre angulaire de la vie. a La vie éternelle consiste à 0 vous connaître, vous qui êtes le seul Dieu véritable, et a Celui que vous avez envoyé * ». — « Athéniens », dit saint Paul à l'Aréopage, a il me semble qu'en toutes a choses vous êtes religieux Jusqu'à Texaco. Car, ayant a regardé en passant les statues de vos dieux, j'ai trouvé 0 même un autel sur lequel il est écrit : Au Dieu ina connu. Ce Dieu donc que vous adorez sans le connaître, 0 je vous l'annonce. Dieu qui a fait le monde et tout ce 0 qu'il renferme, étant le Seigneur du ciel et de la terre, « n'habite point dans les temples bâtis par les hommes. a II n'est point honoré par les ouvrages de la main des « hommes, comme s'il avait besoin de quelque chose, a lui qui donne à tous la vie , le souffle et toutes a choses ^ ». L'imagination pcpulaire s'était figuré les dieux sous des traits humains ; on les avait représentés sous ceite forme ; on leur avait construit des demeures commd pour dee hommes, et bâti des temples pour y installer leurs images. Mais la philosophie déclare par la bouche d'Aristote le maître des maîtres, d'Anaximandre et de Xénophane, qu'il est impossible d'acquérir quelque certitude sur le compte des dieux '. — U est difficile, avait déjà affirmé Platon, de > :ouycr l'Ordonnateur et le

* Ibid., xvn, 3.

* Actes das Apôtres, XVII, 24.

* Ari?tot., Poet., xxvi, i-. — ^:cnophaîle, 1^'agr^. dans Sextus E:T:p., tu, 10 : vu:, C: '. — D:l jones Laeil., ix, 32.

?LAN GÉNÉRAL ET VUE d'ENSEMBLE. 15

Père de l'univers ; mais le faire con.ïaitre à tous, si l'on était parvenu à le connaître, sérail iir.pyssibîe '.

Cependant le difficile a été fait, el l'impossible, réalisé dans le lieu même où ces désolantes paroles avaient été prononcées comme le résultat de toutes les recherches, comme îe dernier mot de la sagesse humaine. Ce qui nous paraît à présent la chose du monde la plus simple, la plus naturelle et la plus à la portée de l'intelligence humaine, je veux dire concevoir l'idée de l'unité et de ki spiritualité de Dieu, l'enseigner clairement et la répandre dans toutes les inielligences, voilà ce qui surpassait les forces de l'esprit humaui. 11 fallait pour cela qu'un principe surnaturel s'introduisît dans l'humanité : Dieu seul pouvait enseigner Dieu.

Le genre humain a ainsi reçu la clef qui lui a ouvert l'intelligence du monde et de lui-même ; ainsi est tombé le voile qui nous cachait cette vie terrestre et notre exislence entière ^.Mainlenantrunivers s'offre à nous comme

* Timœiis, p. 23. Voyez S«nec. [Ep. xxxi) : Nemo novit Demi. « L^ voloDle des dieux est çnlicrcraent cachée aux hommes », (lit Solon.

« Aucun homme man^hant parmi les vivants », s'écrie Hésiode,«ii'apu connaître la volon lé de Jupiter armé de l'égide». — « Il est donc mditîérenl »j dit Arisiarque, le contemporain d"Euiipiclej«de parler bien ou mal, d'èlre savaut ou ignorant, puisque, en lait de choses divines, les sages n'en savent pas plus que les insensés- Mais si l'un veut être plus sage que l'autre, il est outrecuidant de le dire ». — « Nous sommes tous des insensés en t'ait de choses divines et des ignorants », dit Anaxandride, « car Dieu seul connaît la vérité »: et, d'après Xénopliane, o les mortels sont voués à la folie ». Cf. StrobœLis, Edogœ dialeclicœ et ethicœ, Golling, 1801, éd. Heeren., ii, 1.

' No7i pcrtinacia aut studium vincendi, sed ipsa erat rerum obscuritaSf quœ ad covfassionem ignorantiœ addixxerat Socratem e* jai»

une création de Dieu, comme un reflet de l'étemelle beauté, portant le cachet de la grandeur et de la magnificence divine et l'empreinte de la main qui l'a formé. Sans doute cette création matérielle et périssable n'est qu'une vile poussière \ mais c'est une poussière que l'Eternel a foulée , gloriflée et remplie des pensées et des espérances de l'éternité. La vie de l'homme courte, comme une journée d'hiver, est plus misérable et plus nue que celle de l'animal * ; mais c'est une semence jetée dans le sillon du temps et qui doit mûrir

ante Socratem, Democritum , Anaxagoram, Empedoclem , omnes jpœne veteres ; qui nihil cognosci, nihil percipi, nihil sciri passe, angustos sensns, imbecilles animos, brevia curricula vitœ et, ut Democritus, in p'ofundo veritatem esse demersam, opinionibus et institutis omnia teneri, nihil veritati relinqui, dein omnia tenebris circumfusa esse dixerunt. — Cicér., Acad., i, 12.

* Ce que nous apercevons à noire réveil n'est que mort, dit Heraclite. [Ap. Clément. Alex., Strom., m, 3.) De mème.Lucrèce. (De nat. Deorum, \, 235 et suiv.)

* Piioius, Eistor. natur., 1. VII, proœra. : Prindpium jure tribuetur homini, cujus caum videtur cuncta alia genuisse natura, magna sœva mercede conlra tanta sua munera; non sit ut satis astimare, parens melior homini, an tristior noverca fuerit. Ante omnia unum animantium cundorum alienis vdat opibns, cetens varia tegumenta tribuit, testas, ccrtices, cona, spinas, villos, setas, pilos, pluinam, pennas, squamas, vel lei^a, truncos etiam arboresque cortice, interdum gemino, a frigorihus et calore tutata est. Eominem tantum nudum et in nuda humo natali die aljecit ad vagitus statim et ploratum, ?iullumque tôt animalium aliud ad lacrymas et has protinus vitœ principio... A suppliciis vitam auspicatur unam tantum ob culpam, qua naium est. Heu dementiam ab his initiis existimantem ad superbiam se genitos! Les anciens connaissaient la déiinilion de l'homme d'après Arislote. (Ap. Slrobœum, JF/on/eg., XGViii, 60.) Qu'est-ce que l'homme? L'image de la faiblesse, la proie du moment, le jouet du bonheur, l'image de rinconstauce, un mélange d'envie et d'infortune, et le reste un peu de boue et de liei. « L'homme tout entier », dit Démocrile, « est dès sa naissance une longue maladie ». [Ap. (Pseudo) Uippocrat., i, p. 810.) UUad., vi, 146 et XXI, 4C4.

pour réternité. Maintenant la douleur de la mortalité est écartée, et le regard de l'homme se tourne avec confiance vers le ciel, cherchant le regard de Dieu, regard immense comme la voûte du ciel et qui embrasse l'univers : regard paternel aussi qui s'abaisse vers la créature, invitant tous les hommes à son royaume '.

Il est à la fois Dieu et Père. Qui pourrait dire quels torrents de bénédictions cette idée a répandus sur des millions d'infortunés? Qui pourrait compter les cœurs que ce seul mot a retenus sur le bord de l'abîme du désespoir? Le voyage de la vie est un voyage pénible, et nul n'est exempt de la commune nécessité. Trouver l'expression de vallée de larmes trop dure pour être appliquée à la vie, dire qu'elle la présente sous des couleurs trop sombres et d'une manière trop partielle, c'est montrer que l'on n'a pas pénétré les secrets de l'existence et qu'on ne la connaît encore que par le dehors. « Un a joug douloureux pèse sur l'homme dès son enfance, « et ses jours sont pénibles comme ceux du merce- « naire * ». L'antiquité, malgré les bruyantes et joyeuses manifestations de sa vie extérieure, a confirmé cette parole de la Bible. Homère ^ déjà semble la commenter, lorsqu'il dit : « Passer sa vie dans l'angoisse et « les soucis, tel est le sort imposé par les dieux aux mal-

* Matth.,vi, 9; xxm, 8.

* Job., VII, 1 .

^ Iliad., XXIX. 524. — Odyss., iv, 197 : oK^çù PpoTcl ». — Iliad., XXII, 31 : S'siXcî PpoTcl. Hoc generi humano dictum piito, observe Sénèque {Natur. qiiœst., vi, 2,) quod illis subita captivitate inter ignem et hostem stupentibus dictum est : Una salus victis, nullam sperare salutern.

ÀPOL. DO Christ. — Tome III. 2

4g CaAPiTRE PREMIER.

a heureux mortels; seuls, les dieux sont à l'abri des chaagrins ». Et Euripide ' : « Souffrir est nécessaire; la « sagesse consiste à supporter la haine des dieux *». Lorsque l'homme commence à sentir l'amertume de son sort, et que le fardeau du malheur pèse lourdement sur ses épaules, lorsqu'il se demande pourquoi cette souffrance ? où trouve-t-il la répon«e ? Nous savons celle que les païens faisaient et celle que fait en général le monde étranger au Christ. Ils ne pouvaient recourir aux dieux; car, pour le monde hellénique, les dieux ne s'occupent guère de la destinée de l'homme, à moins que ce ne soit pour lui porter envie et nuire à son bonheur ». Au dire d'Hérodote , le père de l'histoire % la vie n'est qu'un aveugle hasard ; le hasard règne sur les hommes et non les hommes sur le hasard *. Tacite « hésite à décider

» Aeoli Fr., xvii.

« Les dieux, enseigne Epicurc, sont des êtres fortunés qui ne s'occupent nullement du monde et des hommes; sans cela, ils ne seraient pas bienheureux. (Diogeo. L. x, 139.)

» Telle est l'opinion de Solou (Ap. Herodot., i, 32.): « Tons les dieux, sans exception, portent envie aux homme? et se lais-sent émouvoir par leurs actions ». Ils nous trompent de mille manières en abusant de leur pouvoir, dit Euripide. (Ap. Plutarch., Moral, p. 17.) Plaioa fait allusion à celle opinion très-répandue, lorsqu'il affirme que les dieux ne sont pas jaloux du bonheur des hommes. (De Reputl., ii, p. 363, 380.) — Prométhée n'espère être délivré de ses tortures quo lorsque son ennemi, Jipiler, aura été honteusement renversé de son trône. (.Eschyl., Prom., 942, 923, 867.) Theognis, 402-306. — Cf. Nsegelsbach, Homer théologie, 70 et 317.

• Herodot., ms^or.,i, 32. Chérémon, dit Cicéron {Tuscui. ,v, 9) : Vitam régit fortuna, non sapientia.

• Herodot., vi, 49.

• Mihi in incerto judicium est : fatone res mortalium et nécessitai* immutabili, an forte volvantur. Annal., vi, 22.

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'eNSEMBLE. 49

si la raison dernière de tous les événements de l'histoire est la fatalité ou bien le hasard. L'homme n'a donc d'autre alternative que de se plonger dans l'ivresse des sens et dans toutes les jouissances de la vie, ou de supporter avec une impassible et froide résignation son inévitable destinée. « Pur jeu que la vie ; apprends donc à «jouer pour t'oublier, ou supporte la douleur * ».

La résignation, telle était l'unique ressource qui lui restât, quand le destin lui avait tout enlevé et anéanti jusqu'à sa dernière lueur d'espérance *. Mais, résignation est un mot triste et amer ; c'est une cuirasse de fer qui serre, glace et froisse l'âme toute débordante de vie et d'espérance ; loin de calmer la douleur, elle ne fait que la refouler plus profondément; elle promet le repos, mais ce n'est point le repos du sabbat, c'est la froide rigidité de la tombe, qui tue le cœur pour l'empêcher de souffrir. Quelle était donc la conséquence inévitable de celte triste doctrine et de cette manière d'envisager la vie? le suicide ',

L'homme veut comprendre la douleur de son existence et connaître la main qui ourdit la trame de sa destinée. Le christianisme ne dissipe pas entièrement le nuage qui enveloppe l'histoire de l'humanité en général et chaque

* Palladas in Anthologia, Pallad., x, 72 :

Indulge genio; carpamus diilcia : nostrum est Quod vivis. Quis et mânes et fabula fies.

(Perse, Sai., v, 151.)

" Nflegelsbach, v, 17.

' C'est dans Sénèque principalement que nous trouvons la glorification du suicide. {Nat. quœst., vi, 32.J Fusilla rus est

destinée humaine en particulier ; mais il nous montre l'œil Tigilant toujours ouvert sur toutes les voies de l'humanité % la main qui mène et dirige l'univers, le cœur qui, pour le plus riche comme pour le plus pauvre, et pour celui-ci surtout % est plein d'amour ; plus encore, est l'amour même*. Dieu est amour. Cette parole de l'Apôtre

hominis anima, sed ingens res est contemptus animœ Si wlumus

esse felices, si nec hominum, nec deorum, nec rerum timoré versari. Si volumiis tranquillo deyere et ipsis diis de felicitate controversiam facere, anima in expedito est habenda. Epist., LXXVir, 3, 7. — De même Epictel. [Bissert., i, 23; ii, 1).— Ce n'esi pas seulement sous le despotisme tyrannique des empereurs que le mépris de la vie et le suicide furent à l'ordre du jour; même sous un gouvernemenl plus doux ils étaient fréquents, et la doctrine des stoïques en favorisait la tendance en développant une théorie sur le suicide. Dœllinger, Heidenthum. und Judenthvm, p. 727. — Quelle tristesse respire dans ces mots de Pline (H. N. iï, 7) : Snlnm ni inter ista certum sit, nihil esse certi, nec miserius qinsquam homine nec superbius... Imper fectœ vero in homine naturœ prœcipua solatia, ne Deum quidtm omnia posse. Namque nec sibi potest mortem conciscere si veîit, quod homini dédit optimum in tantis vitœ maîis.— Mon Dieu, disait Juste-Lipse dans sa dernière maladie, donnez-moi la résignation chrétienne. La philosophie sloïque à laquelle il avait consacré la plus grande partie de sa vie ne lui suffisait pas dans ce moment redoutable.

* Les yeux du Seigneur voient dans tous les pays. IlParalip., XVI, 9. « Votre Père, qui voit ce qui est caché, vous en tiendra compte ». Matth., vi, 4; Id., x, 29.

* Tacite espérait qu'au moins quelques âmes d'élite auraient une vie nouvelle après la mort. Agric, xlvi : Si quis piorum manibus locus, si, ut sapientibus placet, non cum tempore corpore extinguuntur magnœ animœ, placide quiescas !

Cette phrase n'exprime pas seulement la manière de voir de Tacite, mais celle de tout le paganisme. Pour les pauvres et les petits il n'est pas de vie future. Voyez au contraire Matth., V, 3-5. Parmi les modernes Weise a reproduit cette idée. [Die Ideeder Gottheit, p. 332.)

* Jearij iv, 8.

PLAN GÉNÉRAL ET VUE D'eNSEMDLE. 2J

a résolu d'avance tous les problèmes de la vie. Bonheur et malheur, vie et mort, richesse et pauvreté, viennent de Dieu ' ; et, venant de Dieu, nous apportent le salut ; ils sont un bien, quoique dans le langage humain ils puissent porter un autre nom.

Rapporter tout à Dieu est donc, suivant la remarque de saint Basile, l'unique et souveraine philosophie. Cette philosophie éclaire seule les sentiers ténébreux de la vie et répond à l'éternel pourquoi, qui revient à tous moments et à tout âge sur les lèvres de l'homme ; seul, le christianisme laisse aux sentiments du cœur, les plus délicats et les plus réellement humains, tous leurs droits. Il nous offre en la personne de Jésus-Christ un modèle de la vie humaine véritable et réelle, qui admet la douleur* mais la sanctifie, et qui en même temps donne à l'âme assez de fermeté et d'élévation pour se dégager au besoin de tout lien terrestre, et pouvoir alors, comme protégé par un impénétrable bouclier, affronter la souffrance et la mort. Car tout ce qui existe, non-seulement vient de Dieu, mais vit et se meut en Dieu ' ; c'est lui qui soutient tout et conduit tout selon les lois de son éternelle sagesse, au but marqué par son amour, et cela avec des ménagements et des respects infinis pour la liberté de l'homme * ; mais cepen-

* Jes. Sirach., xi, 14.

' Et Jésus pleura. {Jean, xi, 35.) Pleurez, mais non comme les païens. (I Thessal., iv, 12.)

' Actes des Apôtres, xvii, 28.

*Vous nous gouvernez avec une grande réserve, parce qu'il

dant avec une "victorieuse et irrésistible puissance *. a Combien B, ditFechner", a la croyance chrétienne et 0 générale en un Dieu conscient, personnel et Roi du a monde, pouvant et voulant s'occuper de sa créature, « est de tout point supérieure à ce que la philosophie a moderne a tenté de substituer à Dieu dans ses systèmes « les plus fameux et sous les expressions les plus diverses, < ou bien encore à ce qui reste dans l'esprit de ces philo- « sophes qui, tout en gardant encore le nom, suppriment a la réalité de Dieu ! Là, c'est un absolu, une idée qui a n'arrive à la conscience d'elle-même que dans les indi- 0 vidus, c'est une substance indéterminée; ici la chose 0 exprimée par le nom de Dieu n'est plus qu'une causaa lité ontologique et morale, un ordre général aveugle, « une formule universelle, contenant la loi fatale des 0 choses, une raison primordiale et mystique, un prina cipe téléologique. On ne se lasse point d'inventer des a expédients et des mots pour supplanter la foi chrétienne, 0 pour substituer au Dieu vivant un être pratiquement 0 inutile , ou pour l'envelopper d'un nuage mystique 0 impénétrable. L'histoire montre que ces tentatives ont a toujours échoué ; et elles échoueront toujours. Nul philo- « sophe n'a jamais pu en convertir d'autres à ses noms « et à ses choses, tandis que le nom et la réalité du Dieu

vous sera libre d'user de votre puissance quand il vous plaira. {Sagesse, xii, 18.)

* La sagesse atteint avec force depuis une extrémité jusqu'à l'autre, et elle dispose tout avec douceur. {Sagesse, nu, i.)

• pp. cit.j p. 128.

PLAN GÉNÉRAL ET VUE b'eNSEMBLE. 23

« des chrétiens demeurent inébranlables à tous les assauts a du paganisme, à tous les stratagèmes de la philosophie. «Et pourquoi n'a-t-on pas réussi? Parce que rien ne « peut remplacer le christianisme sur le terrain de la « pratique : preuve évidente de sa vérité. C'est pourquoi « toute philosophie qui va contre la foi chrétienne est « déjà condamnée d'avance ; mais toute philosophie qui « travaille à accroître l'aulorité doctrinale de cette même « foi par des raisons scientifiques, et par là même à cor- 8 roborer de plus en plus son efficacité pratique, a pour « elle l'avenir, puisqu'elle a pour elle la vérité ; a pour « elle la vérité, puisqu'elle a pour elle l'avenir.

« De même que toute philosophie sera rejetée, qui au c lieu du pain de la foi, présentera une pierre, ainsi l'on « rejettera celle qui se présentera les mains vides. N'y « a-t-il pas des systèmes qui ne savent énoncer autre c chose de Dieu, sinon qu'il n'y a rien à dire de lui ? Et € néanmoins ils commandent de croire en lui pour des c raisons pratiques, mais ils privent la foi de tout ce qui « la rend pratique ; ils demandent au principe pratique « lui-même la foi et la croyance qu'il convient de lui « donner pour base, sans songerque ce principe ne saurait a créer par lui-même que des prescriptions vagues et sans « consistance. De semblables systèmes* sont le commen- « cément et la fin de la philosophie contemporaine».

Une autre épreuve est réservée à l'homme, plus ter rible cent fois que celle de la vie, c'est l'épreuve de la mort. La plus heureuse et la plus agréable des existences

* Kant. Herbart.

2i CHAPITRE PREMIEB.

n'est toujours qu'une tragédie, car elle se termine nécessairement par la douleur et la mort *. a La pensée de la « mo*t est amère * ». — « Dans la crainte de la mort », dit l'Apôtre ', « l'ancien monde portait la marque indélé- 0 bile de sa servitude». Ceci nous explique, selon la remarque de Schelling *, une particularité du caractère hellénique, ce penchant au tragique qui se retrouve partout dans la vie religieuse des Grecs. Au milieu de leurs fêtes les plus dissolues, un secret pressentiment les avertissait que toute cette pompe, que ce monde si brillant aux yeux devait disparaître un jour. Cette pensée nous fait comprendre cette mélancolie qui, semblable à un

* Veîoc s spatii meta novissima, dit Sénèque en parlant de la mort. [Tro.id., 401.) Eorribilis ilîe dies, dit Cicéron. {TuscuL, I, 49.)

* Isaie, XLI, 1 .

»Hé6r., II, 15.

^ Philos(yphie de la révélation, ii* partie, t. iv, p. 512.

tt Le poëte », dit Reisacker (Der Todesgedanke bei den Griecheriy Trêves, 18.2, p. 46), en parlant de Lucrèce, « ne peut se soustraire à l'appréhension de la mort qu'il combat. L'aip^uillon de la mort qu'il cherche à arracher, a trop protondément pénéiré dans son cœur. Celle jouissance de la vie et cette ivresse qu'il recherche, il ne peut les posséder qu'en se persuadant que la vie n'est qu'un moment, et qu'après la mort rien de nous ne survit. Lucrèce, cette voix si vivante et si vraie de son époque, nous tait voir que les malheurs de l'humanité appelaient l'heure de la délivrance et de cette victoire complète sur la mort proclamée parl'Apôlre dans un cbanl de victoire ». Le rire même si franc d'Anacréon, célébrant les jouissances de la vie, expire sur ses lèvres à l'idée de la mort. Voyez Anacr. Frag., xuii. Cicéron avoue que sa manière d'envisager la mort comme la fin du cours naturel et nécessaire des choses prédispose tout particulièrement à la tristesse et ne fait que rendre la vie encore plus malheureuse. (Cicéron, Tuscul, m, 16.)

FLAN GÉNÉRAL ET VUE d'eNSEMBLE, £S

doux poison, se retrouve dans les chefs-d'œuvre de l'art grec, surtout dans ceux de l'art plastique, chefs-d'œuvre dont la grâce et la vivacité sont toujours empreintes d'une appréhension douloureuse et qui semblent pleurer doucement leur passagère existence. Le germe de la mort est déposé dans notre sein, chaque jour le développe, chaque pas nous rapproche de ce terme fatal auquel aboulissenttoutesles voies. La mortalité entraîne l'homme avec une irrésistible violence sur la pente fatale de la tombe. L'infortuné voudrait retourner sur ses pas, implorer un délai ; vaines prières ! La mort impitoyable le lance à son tour dans l'éternité comme les millions de condamnés qui l'ont précédé. Il est mort : voilà la fki de toute existence, l'ombre effrayante qui assombrit le plus brillant tableau de la vie, la note discordante qui trouble le joyeux concert du temps.

Et lorsqu'elle va sonner, cette heure redoutée, l'homme tremble ! Le plus courageux frémit en songeant qu'il va s'engager seul, sans guide et sans délai, dans les ténébreux déserts de la mort. Il se trouble alors qu'il plonge son regard dans le sépulcre béant où il va s'engloutir dans la nuit de la mort et dans le vide affreux de la destruction. Sans doute les antiques religions avaient conservé la foi à une vie d'outre-tombe, mais les anciens se représentaient la vie future sous des aspects si sensuels et si matériels, que tout homme qui réfléchissait était tenté de les traiter de contes de bonne femme '.Aussi cette vieille croyance s'alTaiblissait-elle de jour en jour;

* Platon, Gorgias, p. 82.

d'ailleurs elle n'avait jamais poussé de profondes racines dans le monde hellénique, et l'épicurisme de Lucrèce, joint au panthéisme des Stoïciens, avait réussi à l'extirper du cœur des Romains. La philosophie avait cherché la solution du problème par l'organe de ses meilleurs et plus illustres représentants ; mais leurs travaux n'eurent point pour résultat la certitude absolue K La tombe demeure éternellement muette, et l'aspect de la poussière et de la pourriture agit si fortement sur notre imagination, que nous sentons s'évanouir toutes les raisons qui nous font croire à l'immortalité, lorsqu'une autorité supérieure ne vient pas nous la garantir. Pour croire à l'immortalité avec une certitude inébranlable, l'humanité avait besoin de voir une tombe s'ouvrir et relâcher sa proie ; il fallait qu'un ressuscité vînt affirmer la victoire de la vie sur la mort ; il fallait opposer à la réalité de la mort une résurrection réelle et constante * ; il fallait que la vie future cessât d'être simplement une abstraite onception de l'esprit, une froide déduction de la raison. Le cercueil descend dans la tombe qu'environne la douleur; cette heure fera frissonner l'âme humaine tant qu'il y aura des hommes sur cette terre. L'hymne de deuil ne cesse point de gémir, et les pleurs versés sur les morts se renouvellent tous les jours.

Qui donc nous a délivrés de cette angoisse cruelle? qui donc a illuminé d'un rayonnement céleste l'heure téné-

* Earum sententiarum quœ vera sit, Deus aliquis vident ; quœ verisimilHma, magna quœstio est. Cicér., Tuscul.j i, il. Ci. Phœdon, p. C3.

• Origen., 0pp., t. m, p. 686.

FLAN GÉNÉRAL ET VDE d'ENSEMBLE. 27

breuse de la mort ? C'est la croix plantée sur nos tombes comme le signe -victorieux de nos immortelles espérances. La mort n'a pas été supprimée, mais elle a été vaincue. La tombe est toujours béante, mais à travers la nuit de la mort vous entrevoyez déjà l'aurore de l'éternité, a Je suis la résurrection et Ja vie * ; quiconque croit en a moi a la vie éternelle * ». — « Lazare, notre ai ni, n'est «point mort; il est seulement endormi'». Nous pouvons donc l'affirmer, les êtres chéris que le trépas à dérobés à notre affection, ne sont point morts; ils dorment : tout ce qui a vécu en eux de grand, de noble et de saint n'a pas péri, et leur amour subsiste encore. « Il ressuscia tera * ». Et alors il n'y aura plus ni gémissement ni douleur; car, a voyez, j'ai renouvelé toutes choses"». Le corps lui-même, serviteur et organe de l'esprit, entrera dans la vie de son Seigneur et partagera son immortalité. C'est ainsi que celte terre est un lieu d'éducation et de préparation pour le ciel, un court moment d'épreuve et de grâce. La mort, c'est la délivrance qui nous donne accès aux splendeurs de l'éternité.

Quel sera-t-il cet avenir des ressuscites ? Tandis qu'Achîlle préférerait d'être le dernier des serviteurs sur terre plntôt que de régner sur les ombres, dans les enfers •,

• Jean, xi, 25.

> Ibid., ni, 36.

» Ibid., XI, 1 1 .

• Ibid., XI, 23.

» II Cor., \, 17. Cf. Apocalyp., XXI, 5.

• Odyssée, x\, 488.

£8 CnAPITBE PREMICn.

saint Paul s'écrie : « Les souffrances de la vie présente « n'ont point de proportion avec l'excès de gloire qui se c révélera un jour en nous' ». Une fois admis dans la maison du Père^^ oii se trouvent de nombreuses demeures, notre existence ne sera point celle d'ombres tristes et affligées, comme le grec se l'imaginait', encore moins une succession non interrompue de grossiers plaisirs, comme il est dit dans les mythes des différents peuples, et, sous une forme plus polie, dans les systèmes de la philosophie*. Non, ce n'est point seulement une apparence de vie, une simple négation de la mort qui nous attend, mais une vie complète, entière, éternelle, dans une union heureuse et indissoluble avec Celui qui est la source et le principe de la vie et de la félicité. Ce qui provoquait des doutes sans oesse renaissants dans l'esprit des païens au sujet de l'immortalité, c'était précisément la difficulté de concevoir une immortalité sans Dieu, une immortalité

* Hom., vni, 18.

* Jean, xiv, 2.

s Errant exsangues sine corpore et ossibus umbra;, Parsque forum célébrant, pars imi tecta tyranui, Pars alias artes, aatiquae imitamina vilae.

(Ovid., Métamorph., lY, 443.)

Cf. Virgile, ^neid , vi, per tôt. — Nsegelsbach, Homer. théologie, p. 375 et suiv. — Preller, Grtiechische mythologie, i, 640.

* De la philosophie, qui ne coimaîl qu'une rencontre future sur une étoile plus belle, ou bien encore la continuation des dissertations philosophiques, telles que nous les pratiquons; c'était déjà l'opinion de Cicéron {De Senectut.) , et le rationalisme (Wagner, Bretschneider, Dogmatik., u, page 367), s'en est emparé pour la mettre tout particulièrement en évidence.

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'ENSEMBLE. 29

dans une existence incomplète et inconsistante, une immortalité qui ne serait qu'une aspiration impuissante et sans fin vers Tindéterminé et l'indéfini. — La grande révélation apportée au monde par le christianisme, celle qui comme le soleil levant a inondé le monde de ses clartés, consiste précisément en ce qu'il nous a représenté la vie future comme une pleine et parfaite existence, comme le rassasiement de tous nos désirs en Dieu. La vie future, c'est le ciel. Qu'est-ce que le ciel? « Aucun a œil n'a vu, aucune oreille n'a entendu, aucun cœur n*a « éprouvé ce que Dieu réserve à ceux qui l'auront aimé * » . Nous n'avons qu'une idée fort imparfaite de cette félicité ; elle ne nous est représentée que par d'obscurs symboles et dans des figures aux contours vagues et mal définis ; l'intelligence ne peut la concevoir, nos pensées sont impuissantes à la saisir, mais le cœur pressent que ses plus intimes et profondes aspirations seront satisfaites, que sa soif de savoir, de se reposer et de se délecter en Dieu sera surabondamment étanchée.

La créature est, en raison de sa nature, à une distance infinie de Dieu ; elle est bornée dans son essence, son action et son but. L'homme est par sa nature même le serviteur de Dieu *. Mais Dieu, dans son amour, daigne, de son plein gré, accorder à la créature un bienfait qu'elle ne pouvait ni espérer ni mériter, pas même pressentir. Ce bienfait porte un nom caractéristique, la grâce ; elle a élevé la créature au-dessus d'elle-même , fait monter

* 1 Cor., II, 9.

^ Cyrill. Alex., loin, vm, p. 569, éd. Migne.

l'esclave, l'étrargeraurang de fils*; et, le régénérant par sa propre efficac; té, elle lui a communiqué une nouvelle et plus noble nature, la nature même du Fils de Dieu * ; elle Ta fait participer à l'amitié intime de Dieu' ; elle lui a assigné pour héritage la gloire divine et une place auprès du trône de l'éternelle majesté *, tellement que la créature, devenue semblable à Dieu, illuminée de ses splendeurs, embrasée de son amour, partage, par un effet de la grâce, la félicité qui appartient de droit à Dieu par sa nature même. Voilà le ciel du christianisme, une félicité qui n'est autre que celle dont Dieu jouit de toute éternité', sans bornes ni mesures, autant que le fini peut recevoir de l'infini, un fleuve d'ivresse et de bonheur auquel la créature, élevée au-dessus d'elle-même comme de tout être créé, pourra se désaltérer à tout jamais. Quels sont les besoins de l'homme et que demande-t-il? il veut satisfaire sa soif de vérité, mais le dernier mot de tout ce qui existe est connu de celui-là seul qui en est le Créateur. Dieu, c'est la vérité, et le ciel est la contemplation de Dieu, la contemplation de la vérité éternelle, non pas à l'aide d'idée»

* Rom., vni, IS ; Gai, iv, 5 ; Ephes., ii, 5; Jean, i, 12.

*IreD., C. Hœres., y, 6; v, 9 ; v, 12; Cyrill. Alex., Adv. Anthropomorph., c. ii ; De Trinit., xiir, 1 ; Gregor. Naz., Orat.,

8 Jean, xv, 14. ; Jac, II, 2, 3.

* Apocaly., m, 21.

* Ps. XXXV, 9 : Vous les abreuverez du torrent de votre féliciié. Cf. Lessius, De summo bono, il, 8. — Thom. Aquin., Summa theolog., I, II. qu. ex, art. 1. — Athauase, De Incam., i, p. 100. — Gregor. Naz., Or., ii. — Jean Damasc, ii, 12.

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'eKSEMBLE, 31 j

spéculatives, de comparaisons et d'images, mais immédiatement, face à face, telle qu'elle est en elle-même *. Et en Dieu, Fesprit voit toute vérité. L'homme veut encore satisfaire son besoin d'amour, il veut être heureux dans l'amour. Et voilà le ciel : la possession de Dieu, origine et source de tout bien, de toute beauté, de Dieu dont la bonté et la beauté infinies, lorsqu'elles se dévoilent à l'homme, entraînent son cœur avec une force irrésistible. Ainsi la créature retourne à son origine , ses aspirations se trouvent réalisées, ses espérances comblées. Le ciel est la communication à la créature de la félicité de Dieu, une assimilation à la divinité*, la déification de la créature, la participation à la vie sans bornes*, à l'amour et à l'ivresse de la nature divine*. Telle est la fin : Dieu tout en tous, la créature fondue en Dieu, et Dieu se donnant à la créature non pour l'anéantir, mais pour conserver notre nature et pour l'élever à la liberté suprême des enfants de Dieu, en Dieu lui-même.

Voilà les réponses que fait le christianisme aux deux questions : D'où vieng-je? où vais-je? C'est ainsi que le ciel devient à la fois le but de cette vie et le commencement d'une nouvelle existence, un saint repos du sabbat devant le Seigneur et une activité incessante de l'intelli-" gence et de l'amour par-delà tous les siècles des siècles.

* « Nous le verrons tel qu'il est ». [Jean, m, 2.)

« 1 3em, m, 2.

' « Et je leur ai donné la gloire que vous m'avez donnée ;; afin qu'ils soient un comme nous sommes un ». {Jean, xvii, 22.)

* I Cor., XY, 28.

Celte croyance du christianisme a créé l'espérance ; le pauvre nVst plus pauvre et le malheureux n'est plus malheureux, car un trône et une couronne l'attendent pour le dédommager. En dehors du christianisme, point d'espérance *. Faut-il alors nous étonner d'entendre l'antiquité païenne pousser son long gémissement de désespoir ?

Cependant la vie ne nous est point encore dévoilée dans son fond intime. Chaque fois que l'homme, secouant l'ivresse des sens, sort de ce monde visible tout peuplé de fantômes brillants et fugitifs, pour plonger un regard scrutateur dans l'histoire de l'humanité et dans celle de son propre cœur, il se heurte à une puissance occulte et mystérieuse : je veux dire le mal dans le monde. Toutes les religions et principalement les plus anciennes, toutes les spéculations philosophiques un peu profondes ont désigné le mal comme un phénomène universel, traversant toute l'histoire de l'humanité*. Le péché et le

1 « Ne pleurez point comme les païens qui n'ont point d'espérance ». [Ilhess., IV, i2.) — Quosdam subit eaclem faciendi videndique satietas et vitœ non odium sed fastidium in quod prolabimur, ipsa impellente philosophia, dum dicimus : quo usque eadem ? ne^npe expergiscar, d'.rmiam, satiabor, esuriam, algebo. œstuabo ; indlius rei pus est, sed in orbem nexa sunt omnia, fugiunt ac sequmitw. Biem nox premit, dies noctem ; cestas in automnum desinit, CMtumno hiems instat, quœ vers compescitur . Seueca, £p. xxiv.

^ Kant a dit : « Un penchant pervers a germé dans le cœur de l'homme ; l'expérience des actions de l'homme nous en offre une foule d'exemples tellement évidents que nous pouvons nous dispenser d'en fournir la preuve ». Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, i, st. nv., 3. — « Le mal physique n'a pu résulter que du mal moral (et non de notre nature elle-même), et cependant le penchant naturel de l'homme est une tendance au bien qui ne pouvait êlre pervertie que par l'homme seul, si du moins cette corriipiion lui est impu-

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'eNSEMBLE. 33

souvenir d'une ancienne et lourde faute * se posent devant l'esprit comme une énigme insoluble et semblent écraser la conscience de tous les peuples. Et parmi les millions de millions d'êtres humains qui depuis l'origine du monde ont passé sous les yeux de l'Eternel, il n'en est pas un seul qui se soit trouvé pur devant lui. Dès son origine le monde a senti le besoin de l'expiation ; de là les sacrifices et les purifications sous différentes formes dans toutes les religions, chez tous les peuples; même au milieu des plus grossières aberrations on retrouve toujours la conscience de la faute commise et le désir de la rédemption.

Le péché est le lot de l'humanité. Cette sombre puissance chemine visiblement comme une ombre nocturne, sur toutes les voies de l'histoire ; pas un pouce de terrain qu'elle n'ait marqué de son sceau, asservi à son fatal empire. Le péché et son hideux cortège, le mal, la famine, la maladie, le malheur et la mort ont marqué le passage de toutes les nations sur la terre. La race entière comme l'individu sont soumis à cette mystérieuse puissance. Au premier éveil de la conscience, commence le premier combat pour ne cesser qu'avec la vie. Par le lien même de la nature, l'individu se trouve entraîné dans le

cable; nous ne pouvons donc point trouver de motif qui nous permelle de comprendre comment le mal est entré en nous ». — hnmanuel, ein Buch fùrJuden und Heiden. Berlin, 1805.

1 nfw-râpx'u â-rvi;, dit Eschyle. {Ag., 1151.) La fable d'Epimélhée (l'iusensé) et de Pandore, exprime lout particulièrement celle pensée chez les Grecs. Pandore est la première, temme, la mère de la raç3. Hesiod., 0pp. et dies, 56-58.— Iheogon., 590-613.

Apol. dd Christ. — Tome m. 3

développement de sa race ; moitié fatalement, moitié librement, il prend part à sa vie et à son sort. Les passions multiples qui obscurcissent l'intelligence, qui sollicitent tous les sens et qui pèsent fatalement sur toute la race, les passions sont déjà là qui entourent le berceau de tout nouveau-né ; il les aspire dès sa plus tendre jeunesse par tous les pores de son âme ; c'est une atmosphère empoisonnée où il est plongé ; l'habitude en a fait des lois et les préjugés des mœurs*. L'humanité est la nourrice de tout nouvel arrivant sur la terre ; mais en même temps qu'il suce le lait de la vie à sa mamelle, il boit aussi le poison du péché ; et le péché dès lors le fascine et l'enferme dans le cercle magique du mal ; et le mal, s'il est abandonné à son développement naturel, s'aggrave avec le temps, et de siècle en siècle pèse plus lourdement sur la pauvre humanité. De même qu'à sa naissance, l'homme a reçu sa part dans l'héritage de la dépravation générale, ainsi il rend avec usure à la postérité ce que ses devanciers lui ont légué, et par une vie souillée de crimes il continue d'engendrer le mal et d'en augmenter la masse dans sa sphère d'action. Déjà il a disparu de la scène du monde, mais il a eu le temps de river un nouvel anneau à la chaîne pesante qui lie sa race et l'étreint plus étroitement à chaque pas qu'elle fait dans l'histoire*. « Personne », dit Sénèque, a ne peut se sauver lui seul

* « L'esprit de l'homme est porté au mal dès sa jeunesse ». Gen., vm, 21.

* Jacebat in malis, et etiam vohebatur, et de malts wi mala •prœcipitabatur totius kumani genei'is massa damnata. August., Enchirid., c. xxvi.

« si une main secourable ne le tire du gouffre * ». Ces mots sont la condamnation vraie et saisissante du développement purement humain qui se produit parmi ceux que Dieu laisse marcher dans leurs voies*.

L'existence du mal dans le monde est un mystère ' srms doute, mais à l'aide duquel seul s'explique cet autre mystère, la vie humaine, ses souffrances et ses combats, c'est quelque chose d'incompréhensible, mais sans quoi l'homme et ses actions seraient encore plus incompréhensibles.

Religions et systèmes philosophiques étaient tous d'accord pour voir dans le mal un fait général et immanent dans l'homme; il était réservé au siècle dernier de décou- ▼rir que le mal est le produit de la société *, de l'éduca-

* EpistoL LU.

*Le même auteur décrit en ces termes la grandeur du mal : «Partout débordent les vices et les crimes, trop mullipliés pour que la loi pénale y remédie. Une immense lutte de perversité est engagée ; la fureur de mal faire augmente chaque jour, à mesure que la honte est moindre. Abjurant tout respect de l'honnèie et du juste, n'importe où sa fantaisie l'appelle, la passion se donne tète baissée, et le génie du mal n'opère plus dans l'ombre; il marche aux yeux de tous; il est à tel point déchaîné dans la société, il a si fort prévalu dans les âmes, que l'innocence n'est point seulement rare, elle a disparu ». [De trad., 1. II, 8.) — Pausauias [Grœciœ Lcsa'ipt., vin, 2) dil : « La perversité est aujourd'hui a son comble, elle a pris possession de toute la terre ».

Non dans le sens du jansénisme, mais dans celui de l'Apôtre lorsqu'il dit : « Malheureux homme que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort? » Cf. Thom. Aquin., Summa tfieolog., I, II, qu. lxxxy, art. 2, 3, 6 et De malo, qii. V, art. 5.

* C'est la tendance des romans socialistes modernes, surtout depuis Eugène Sue.

tion et de la civilisation, et que le véritable état de Thomme, le seul qui fût pur, saint, primitif et non alt(!)ré, était l'état de nature ^ Depuis longtemps déjà Kant' a démontré la fausseté de cette théorie. N'est-ce pas dans ce prétendu état de nature que toute civilisation, tout progrès, toute histoire enfin font absolument défaut, que les tribus livrées à des appétits sauvages se ruent l'une sur l'autre pour se déchirer et s'anéantir réciproquement, que les penchants naturels dégénèrent par l'effet de la sauvagerie en des yices contre nature? Or, ce résultat prouve jusqu'à Tévidence que c'est la nature humaine elle-même qui se trouve asservie au mal, à la perversité; et la civilisation et l'éducation, tant qu'elles ne prennent racine que sur le fond humain, sont impuissantes à la délivrer de cet esclavage. Ni l'art ni la philosophie n'ont pu retirer de l'abîme les Grecs et les Romains. Combien plus sensée et plus profonde est cette parole de Thucydide • :

* « Retournons à la nature! » Telle est la devise de Rousseau qu'il répète sans cesse dans son Emile.

* a Si l'on veut voir résulter la perversité dans l'homme de l'état où certains philosophes s'imaginent rencontrer la nature humaine dans sa beauté primitive, c'est-à-dire dans le soi-disant étal de nature, on n'a qu'à se reporter aux massacres commis chaque jour, sans provocation aucune à Tofoa ei à la nouvelle Zélande, dans les îles des navigateurs ei les vastes déserts de l'Amérique; cruautés d'autant plus atroces qu'aucun homme n'en retire le moindre profit; je crois qu'en présence de ces horreurs, on a des molits plus que suffisants pour abandonner cette opinion ». Op. cit.

3 De Bello Pel., m, 45. Cf. Platon, De Repub., iv, p. 1S6 ; De legg., x, p. 201 ; Phœdr., p. 253,

Senec, Ep. l. « Quichios dccipimvs; non est extrinsecus mahim, intra nos est, in visceribus ipsis sedet. — Ep. Lii : Quid est hoc, Lucili, quod nos alio tendentes alio trahit, et eo unde recedere eu-

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'ENSEMBLE. 37

a L'humanité est portée au mal, et ni lois ni sanctions ne et peuvent l'en détourner ; ne pas le reconnaître est impos- « eible ou d'une intelligence très-bornée ».

Poètes et penseurs de toutes les nations nous ont décrit dans leurs langues diverses la puissance du mal et son cortège de douleurs. Mais d'où vient le mal ? Question mystérieuse à la solution de laquelle ils travaillèrent en vain. Tantôt le mal est pour eux l'œuvre d'un mauvais génie, éternellement opposé à un Dieu plein de bonté ; tel est le dualisme des Parsis, des Gnostiques et

pimus impellit? De benef., i, 10 : Semper idem de noMs pronuri' tiare debemus, malos esse nos, malos fuisse, invitui adjicianif et futuros esse.

Ovid., Métamorph., vu, 19 :

Aliudque cupido Mens aliud suadet; video meliora proboque Détériora sequor.

Cf. Amor., m, 4 :

Nitimiir in vetituni semper cupimusque negata. Tanto magis libet, quanto minus licet, (Augustin, ad Simplic, 1. I, qu. Vr)

Voyez lUm.i vu, 14; xv, 23.

« Pour moi, je suis charnel, vendu pour être assujéti au péché. Je n'approuve pas ce que je fais, parce que je ne fais

pas le bien que je veux; mais je fais le mal que je hais

Je sens dans les membres de mon corps une autre loi qui combat contre la loi de mon esprit, et qui me rend captif sous la loi du péché, qui est dans les membres de mon corps ».

AriStOt., Problem., sect., XXX, 12. 'AXXo voeï xal m\d âvôfwTCOfc

Euripid., Medea, 1067.

Kal [jL(xv6âv(i> |i.tv Cl a 8çm [i.gXX<à xacxà.

"Oa~i^ jxtf tOTWv aiTioî xaxôiv PfOTOÎ;. ArriaD-, Diss., II, 26 : A-àXov 5ti (é àjtagTâvwv) 5 p.£v ô-'Xet, cù irctsû

des Manichéens ^ Mais cette réponse ne satisfait point ua esprit qui réfléchit, car elle est opposée à l'idée de Dieu et impuissante à expliquer le mal qui est dans l'homme et non au dehors, aussi bien que le remords de la conscience. Tantôt nous voyons le mal représenté par le panthéisme de nos jours comme la forme de tout être fini, le revers naturel du bien, l'épreuve et la condition inévitables de la marche en avant et du progrès *. Mais le remords de la conscience reste. — « Ce flambeau jette une « clarté bleuâtre. Il est maintenant minuit. La sueur glacée « de la crainte couvre ma chair tremblante. De quoi ai-je « peur? De moi-même, il n'y a ici que moi ^ » — et aucune spéculation ne peut vous soulager et faire taire cet accusateur muet, et pourtant si impitoyable, quels que soient vos efforts pour ne faire du mal qu'une apparence, et pour cwifondre dans un même néant le bien et le mal. Le mal serait donc quelque ^chose d'éternel et de fatal, et il faudrait désespérer de la délivrance. Cependant l'aiguillon du péché est trop acéré, et le poids du mal trop accablant pour que tout homme tourmenté par l'idéal d'une vie sainte et fortunée ne s'écrie pas sans cesse : Délivrez-nous du mal ! L'expérience au reste démontre que jamais le mal ne fut une condition, une occasion ni une cause d'amende-

* Quos Deos, unum bonum, alterum maîum, esse perhibetis. — Augustin, De morib. Ecoles, catholic, 1. I, 10.

' Comp. Hegel, Phœnomenologie, p. 583. Religionsphiïosophie, n, p. 230. Blasche, dos Bœseun Einhlangmit der Weltordnung.

' Schakespeare, Richard III. Comp. la magnifique descriptiOD de la conscience par Eschyle {Choeph, 10101062); Juvénal [Sat.,ui, 190-245); Euripide {Orest., 284-292.)

PLAN GÉNÉRAL ET VUE D'ENSEULiLE. 39

ment et de bien ; le mal engendre le mal et nous entraîne toujours plus bas dans l'abîme, comme s'il suivait la loi de la pesanteur.

Nous sommes donc toujours en présence de celte question non résolue : D'où vient le mal ? De l'homme d'abord, puisqu'il est l'action propre etlibre de l'homme. Là encore, deux manières d'envisager la question se présentent : les uns voient l'origine du mal dans une faute commise par l'âme humaine à une époque ogygique, et dans une vie préexistante à cette vie corporelle*. Mais cette opinion est encore loin de nous satisfaire ; car si l'homme a, dans une vie antérieure, fixé son sort une fois pour toutes, dès lors la vie actuelle dans le temps a perdu toute imporlance et toute signification, et tout effort moral, désormais sans but, n'est plus qu'une pure apparence. Les autres, et c'est l'opinion des pélagiano-ralionalistes cherchent à expliquer le mal, qu'ils considèrent comme quelque chose d'exceptionnel, de fortuit et de purement individuel, par la nature de notre liberté et par une déchéance de l'idée. Mais s'il est un phénomène universel, c'est celui delà peccabilité universelle*. L'exceptionnel, le for-

* Ainsi Platon, Phœdr., p. 246. De RepufiZ., p. 604; De Legg. ©04. De même Philon, Plolin, Origène. Schelling {Von der menschlichen Freilieit), d'accord dLvecli'àn\.{Vondemradikaî Bœsen), considère notre penchant inné au péché, comme la conséquence d'un acte intelligible et mystique qui aurait eu lieu avant notre apparition en ce monde visible.

* Ps. XIV, 4-3 ; Ps. cxim, 2. — « De môme que dans chaque grenade se trouve ua grain pourri, dit Craies (Diogen. Laert., vi, 89), ainsi chaque homme a au dedajis de lui un penchant pervers , et pas un n'est sans laule ». Sénèque (De Ira. n, 27) : Sivclumus œqid omnium rernm judices esee. hoe primum nobis suadeamus; nemmemnostrmi esse sine culjpa. iiij^2G:

LUAPITUE PREMIER."

tuit et l'individuel ne peuvent donc fournir une explication suffisante. Seul le christianisme a résolu le problème. Le péché est entré dans ce monde par un seul homme, et s'est transmis à tous les hommes en vertu de la connexion organique de tous dans l'unité de l'espèce ^ C'est un péché d'origine qui a inoculé à toute notre race le venin du péché, et tous les membres du grand corps de l'humanité en ont été infectés, de même qu'ils ont tous part aux autres propriétés de la race. Ce péché qui alTecte et caractérise toute l'espèce, forme la base de la vie individuelle. Le péché actuel a sa racine dans le péché originel. D'où vient cette contradiction dans l'essence même de l'homme ? A la fois immortel et périssable, sublime dans ses aspirations et abject dans ses passions, ange et bête, il s mble une ruine de quelque merveilleux édifice, dévasié et saccagé, mais conservant encore des traces de son ancienne grandeur avec le souvenir de celui qui le créa '.

L'homme est déchu : telle est la solution, donnée par le Christ. La conscience du péché nous fait comprendre les souffrances de cette vie et nous explique le douloureux contraste qui existe entre la froide réalité et nos ardentes aspirations. L'œil de l'homme n'a pas versé une

omnes mali sumus.... et mali inter malos vivimus. D'où provient celle généralité du péché ? Sénèque n'y iruuve d'autre cause que la folie générale des hommes. Mais d'où vient cette folie générale; c'est là ce qui reste inexplicable. Euripid. Fr. ap. Stobœum Floril., x, il : 'fl; Êfj/fjTo; [aèv Tàtriv àvôpwTri'.; y.x/.Ti. Sophocl. op. Plutarch. Mor., p. 463 : Ta •jrXjîffTa çwpwv, ab/p. (^ufâoé'.; ^fSTûv.

* Cf. Bjom., V, 17.

• Cf. Bossu et. Sermon i pour la Pentecôte.

larme, sa poitrine laissé échapper un sanglot qui n'ait eu le péché pour cause. C'est un fleuve profond de douleurs et de maux qui traverse l'humanité dès le commencement du monde, et auquel chacun est contraint de puiser largement sa part. La douleur est la porte par laquelle l'homme entre dans la vie, et il lui faut encore subir la douleur de la mort pour sortir de ce monde de douleurs. L'universalité de la douleur proclame l'universalité du péché*.

Mais ces considérations ne nous ont pas encore suffisamment montré toute la grandeur et l'entière signification du péché. Enfin apparaît Jésus-Christ, le Fils de Dieu. Ni le ciel, ni la terre, ni les anges, ni les hommes ne l'ont vu rire. Il pleure à la face de Dieu et du monde; la terreur et l'angoisse s'emparent de lui, et il tombe dans une profonde tristesse, parce que son regard a vu le péché sous son véritable aspect, et son âme, comme pas une autre au monde, était capable d'en peser l'écrasant fardeau.

Mais la douleur est plus qu'un simple châtiment, plus qu'une peine brute, sans miséricorde ni espérance. La douleur possède en soi une grande puissance, sainte et sanctifiante depuis que le Christ a porté la douleur du monde et chargé sur ses épaules les péchés de l'humanité. Il a montré au monde sous des traits sensibles, l'idée personnifiée de la justice après laquelle soupirait Platon *;

» Rom., Y, 12-14.

• 'Ev oùpavô» 7vapâ5et"y[ia àvstxgiTat tw PouXo[a£vm épâv, ÀtarçEpsi 8i oùokt tî-e wûu IffTiv, EÎT6 earai. De Republ., XI, page 592. Cf. Fhœdr., page 250.

il a fait voir la perfection morale réalisée dont l'humanité, dit Cicéron*, n'avait entrevu que l'ombre. 11 est mort pour tous, puisque tous étaient sous le joug de la mort et du péché. Oij il y avait abondance de péché, il y a eu surabondance de grâce*. La délivrance a plus rendu que le péché n'avait dérobé , et nous pouvons nous écrier : « Heureuse la faute qui mérita un semblable a Rédempteur 1 » Maintenant la douleur est sanctifiée ; c'est un bain dans lequel la main de Dieu plonge l'âme souillée: la douleur purifie, la douleur expie, la douleur forme les grandes âmes. C'est ainsi que la manifestation terrible de la justice de Dieu dans la douleur et dans la mort, devient l'œuvre la plus éclatante de sa miséricorde. Le péché est remis à l'âme purifiée. Que le dogme chrétien se montre ici grand et admirable ! « Aussi cette a puissante religion » , dit avec raison M. Tliiers ' , « exerce-t-elle sur le monde une domination continue; « et elle le doit, entre autres motifs, à un avantage que Q seule elle a possédé entre les religions. Cet avantage, o savez- vous quel il est ? C'est d'avoir donné un sens à la a douleur». Non-seulement elle lui a donné un sens, mais elle lui a donné son vrai sens, et qui plus est, elle Ta glorifiée.

Aux yeux de l'antiquité, la pauvreté et la misère étaient une honte *, et le plus noble génie de ces temps ne songe

* De offic., m, 17.

* Mm., V, 20.

* De la fropriété.

* Aia-/pbv -jevÉaôai r.r(ù-jyi àoôcvx ô'âaa. Menandr. Fragm., p. 144.

PLAN GÉNÉRAL ET VDE d'eNSEMBLE. 43

point à lui tendre une main secourable ; au contraire, il ne trouve pour la misère que des mots d'un froid et dur dédain ^ « Pourriez-Yous vous abaisser au point de ne pas 0 repousser avec dégoût un pauvre loin de vous ? » demandait Quintilien % qui n'était pas cependant le plus mauvais de son temps, alors qu'avait déjà retenti cette grande parole : «Heureux les pauvres, heureux ceux «qui pleurent et qui souffrent '». Lorsqu'il s'agissait non plus de la misère des autres, mais de sa propre douleur ; l'un, se drapant dans un stoïque orgueil, ou s'enveloppant d'une stupide apathie *, s'efforçait de la nier ou de la mépriser ; l'autre, se soumettant à la fatalité, s'étourdissait par l'ivresse des plaisirs ou se dérobait au fardeau de la vie par le suicide ^. Maintenant la manière d'envisager le monde a changé du tout au tout. Dès qu'on l'accepte avec une âme résignée, la triste douleur, l'amère souffrance deviennent la source des plus hautes

* Socrate, (Xenoph,, (Econom., c. iv), Platon (De RepubL, II, rv). L'aristocralie seule a de l'importance à ses yeux dan;, sa république idéale; c'est pour elle seule qu'il demande la vertu ; peu lui importe si le peuple est mauvais. De même Plante Trinumm., Act. il se. 2, v, 58 : De mendico maie msretur qui ei dat, quod edataut quod bibat. Nam et illud, quod dat, 'perdit et illiprodudt vitam in miseriam.

* Déclamât, ceci.

* Matth.,v, 3, 0.

* Comp. Diogen., 1. VII, 102, 104,122. Plutarch., Betranquill. anim.^xu, Horat. Ep. i, 1 ; 106. Sapiens uno minor Jove. — Lour adage esl: nil admirarinil metuere. — L'inipossilnlité d'atteindre cet idéal du sage était pour plusieurs la cause uu suicide : l'antiquité reprochait déjà au stoïcisme cette conséquence de son système.

* Senec, Epist. lxxvii, Plin.S. Epp., m, 7.

Tertus et des plus pures joies*. Personne n'a exprimé celte grande vérité avec plus de simplicité et de profondeur que saint François de Sales * : « Encore que la divine « Providence ait laissé en l'homme de grandes marques « de sa sévérité, parmi la grâce même de sa miséri- « corde comme par exemple la nécessité de mourir, les « maladies, les travaux, la rébellion de la sensualité, si « est-ce que la faveur céleste, surnageant à tout cela, prend « plaisir de convertir toutes ces misères au plus grand « profit de ceux qui l'aiment, faisant naître la patience « sur les travaux, le mépris du monde sur la nécessité « de mourir, et mille victoires sur la concupiscence ; et, « comme l'arc -en-ciel touchant l'épine aspalathus, la rend « plus odorante que les lis ; ainsi la rédemption de a Notre-Seigneur , touchant nos misères, les rend plus «utiles que n'eût jamais été l'innocence originelle».

0 Sachez », disait une sainte *, « que la pratique de la a douleur est quelque chose de si noble et de si précieux, a que le Verbe , bien qu'il jouît des plus abondants « trésors et des félicités infinies du paradis dans le sein 0 du Père éternel , est descendu sur terre parce qu'il a n'était pas revêtu de l'ornement de la douleur, afin d'y « chercher cette parure ».

Une religion dont le fondateur est mort sur la croix ne peut être qu'une religion de souffrances. Le paganisme avait le culte de la puissance, le monde philoso-

• Eebr., XI, 5-12; Jean, xix, 3 ; Apocalyp., m, 10.

* Théotime, ou De l'amour de Dieu, t. il, ch. 5. ' Sainte Madeleine de Pazzi.

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'eNSEMCLE. 43

phique réclame le culte du génie, le Christianisme a donné au monde le culte de la douleur. Aussi Toyons-nous les Apôtres répéter sans cesse que la souffrance est une bénédiction et l'un des moyens de sanctification les plus efficaces et les plus bienfaisants *. La douleur est donc l'instrument de notre perfection, le sceau de l'amour, le gage de la grâce*, et dans l'abîme des soufTrances terrestres se ^ manifestent les trésors de la divine miséricorde.

C'est ainsi que la misère terrestre est vaincue dans son principe ; car son aiguillon, le désespoir, lui a été enlevé, il a disparu à la vue de la couronne céleste '. On peut ajouter qu'elle est vaincue dans sa manifestation historique et réelle, autant du moins que cela est possible sur la terre, en ce sens que le christianisme met tout en œuvre pour la guérir ; car, ce que le pauvre, le malheureux souffre, Jésus-Christ l'a aussi souffert*. Le paganisme élève des colysées et des arènes pour les gladiateurs et les combats d'animaux, afin de répandre la douleur et la mort. Le christianisme bâtit des palais pour guérir la douleur et adoucir la mort. L'hôte seul chez les païens trouvait place au foyer; la maison du chrétien est ouverte à l'étranger et au dernier des malheureux'. Le paganisme est l'apothéose de la force brutale et du péché. Le christia-

* Matth., X, 38 ; Luc, ix, 23 ; Jacq., i, 2, 3 ; I Fier., iv, 1,2; Eom., VIII, 18 ; II Tim., il, 12 ; Apocalyp., vu, 14.

- llom., V, 3.

UI Cor.,i\, 17; Matth., Y, 5.

* 3Iatth., XXV, 40.

' Hôpital. — Hospitale cuhicuhim. — Chambre pour l'hôte.

46 CHAPITRE PREailEE.

nisme voit Dieu dans le pauvre et l'affligé. Leur demeure est celle de Dieu*. C'est ainsi que nous trouvons justifiée cette parole de Montesquieu*: « Chose admira- « ble! la religion chrétienne, qui ne semble avoir d'objet a que la félicité de l'autre vie, fait notre bonheur dans « celle-ci » .

Ainsi la douleur et la mort ont trouvé leur véritable signification dans la satisfaction que Jésus-Christ a offerte pour nous ; embrassées et supportées avec son esprit, elles deviennent un bain de régénération pour une nouvelle vie. Ce sont des grâces particulières et ajoutées à la grâce universelle de la rédemption ^ Etre délivré de ses péchés ne suffit pas à Thomme, il lui faut quelque chose de plus : il réclame la guérison de ses profondes blessures et des faiblesses de sa nature, un principe de force, d'ennoblissement et de perfection qui le mette à même de résister à la force centrifuge du mal, qui l'entraîne avec violence loin de Dieu, de s'approcher librement et sans obstacle de Dieu, qui est le centre de son existence et son principe de vie.

Il y a dans les profondeurs de la nature humaine un désir de Dieu que rien ne saurait anéantir ni même affaiblir. L'âme éprouve pour Dieu une soif inextinguible, elle tend vers lui comme la plante tend vers la lumière, l'oiseau vers son nid. L'instinct de notre nature, il

» Hôtel-Dieu.

* Esiyr. des lois, xxix,3.

' Tit.. 3, 4. On a vu paraître la grâce de noire Dieu et sa charité pour les hommes.

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'ENSEMBLE. 47

est vrai, ne cherche Dieu que caché sous le voile du bonheur profond, parfait, souverain ; mais l'esprit qui rélléchit, reconnaît sans peine que ce qui se cache dans ce but mystérieux où tend constamment notre désir, c'e.4 Dieu lui-même, en qui seul réside et peut résider le bonheur*. C'est lui que poursuivent tous ces chercheurs qui tâtonnent dans la nuit; c'est à lui, Dieu inconnu, qu'ils sacrifient comme les Athéniens, sans savoir où il habite '. Mais l'homme ne saurait s'abuser longtemps de la vaine présomption qu'il porte en luimême toute la force qui lui suffit pour parvenir à la pleine connaissance du vrai et du divin, pour s'approcher de ridéal de sa vie *. La parole de l'Apôtre *, à laquelle les voix de toutes les nations et de tous les âges font écho,

* Bicendum, quod cognoscere, Deum esse, in aliquo cowmuni sub quadam confusione, est nobis naturaliter insertum, in quaidum ^cilicet Beus est hominisbeatitado. — Thom., Aqiii., Summa Theolocj-, I qu. II, art. i. Id.de Ver. qu. xxii, arl. 7: Eomini inditus est appetitus uJtimi finis siii in communi, ut scilicet appetat naturaliter, se esse completum in bonitate. Sed in quo ista completio consistât.... non est ei determinatum a natura. Ex "propria ratione, adjutus diàna gratia, apprehendit spéciale bonum, in quo vere sua beatitudo con~ sistit.

* Cf. Summa Theol., I, II, qu. cix, art. 3. Biligere Beum super omniaj est quiddam connaturale homini.

* Ignorantia et difflmUas; telles sont, d'après saint Augustin, les causes de noire peu de fermeté pour le bien et de notre penchant pour le mal. De Peccat. mer., ii, 17 : Nolunt homines facere quod justum est, sive quia latet an justum sit, sive quia non délectai. Ignorantia igitur et inflrmitas vitia sunt, quia impediunt voluntutem, ne moveatur ad faciendum opus bonum vel ab opère malo abstinendum. JJt autem innote^cat, quod latebat et suave fiât, quod non delectabat, gratiœ Bei est, quœ hominum adjuvat vcluntates. De Natur. et grat. c. LXVii : Sunt duo ista pœnalia, ignorantia et difficuUas.

* Rom., VIT, 18, 23 ; Gai, v, 17.

i8 CHAPITRE PREMIER.

trouve sa conflrmalion dans la conscience de chacun. Et toute connaissance que la révélation nous procure comme fait extérieur, dans la loi, dans la personne de Jésus-Christ notre modèle, nous fait toujours sentir plus amèrement notre impuissance et nos déchirements intérieurs. C'était là la cause de cette mélancolie et de cette tristesse que ressentirent les plus nobles et les plus éminents esprits de tous les temps, et qui arrachait à l'Apôtre ce cri de douleur ; Malheureux homme que je suis, qui me délivrera de ce corps de mort ' ? Tel était autrefois le monde, et tel il est encore sans Jésus-Christ.

Ce fait immédiat et incontestable de la faiblesse et de l'insuffisance de notre volonté, pour réaliser l'idéal de sainteté que notre esprit pressent et désire, et dont la révélation nous offre une vivante image, ce fait, disonsnous, a été nié par les Pélagiens de tous les temps et méconnu par le naturalisme de nos jours qui prêche le cullo de la pure et belle humanité et qui croit le progrès assuré par la voie du développement propre et harmonieux de notre nature. Que Pelage désigne comme moyens suffisants de la perfection morale en tous sens, le libre arbitre, la loi révélée et l'Evangile, l'exemple enfin de Jésus-Christ, toutes choses qu'il comprend abusivement sous le nom de grâce', ou que le

*Bom., VII, 24.

* Besinat ergo Pelagius et seipswn et alios fallere. Besinat dicere : Quod possumus omne bonum, fticere, dicere, cogitare; illius est, qui hoc donavit. Augustin., De gratta Christi c.xxv, lb.c.xxiv:iega«* crgo et inteUigant, non lege atque doctrina insonante forinsecus, sed inteina et occulta, mirabili et ineffatili potestate operari Deum in cordibus hominum non solum ver as revelationes, sed bojias etiamvo-

tLAN GÉNÉRAL ET VUE d'eNSEMBLE.' 49

naturalisme rejetant toute révélation positive, déclare qu'il y a dans la nature humaine assez de baumes salutaires pour guérir toutes les plaies de l'égoïsme et assez de forces vives pour pouvoir s'élever jusqu'aux plus hauts sommets de la parfaite humanité, peu importe : c'est toujours la même idée fondamentale, toujours ce ':tp»tw 4*eùS^oç, dont tous les siècles ont de plus en plus mis au jour les fausses conséquences, et qui consiste à dire que l'homme peut par sa seule force, par le progrès de la civilisation, de la science et des lumières de toute sorte, atteindre sa destinée sans l'aide d'aucune vitale influence d'en haut, et sans chercher des secours ailleurs que dans sa propre nature. C'est toujours la négation de la grâce, la négation de la rédemption et du Rédempteur*, c'est-à-dire la négation du christianisme. « Il est impos- 0 sible », dit saint Macaire S « de délivrer son cœur du pé- « ché, si Dieu n'apaise et ne fait taire le malin esprit qui « moleste notre corps et notre âme. Semblable à quel- « qu'un qui, voyant voler un oiseau, tenterait de s'élever a dans les airs, mais en vain, puisque les ailes lui font 0 défaut, l'homme souhaite d'être pur, sans reproche et

luntates.ùp. imper/"., i, 91. De grat.Chnsti,c.XYm,1)e nat.etgrat., G. 49. -De nupt. etco7ic., ii, 3. « J'enleuds mainlenant lacommunicalion intérieure d'un esprit supérieur à nous, qui nous parle, que nous entendons en dedans, qui vivifie et féconde notre esprit sans se confondre avec lui ; car nous sentons que les bonnes pensées, le bon mouvement ne sortent pas de nous-mêmes», {in nobis Sî?îeîiû6is.) Maine de Biran, Œuvr., p. 410.

^ C'est par là que le Pélagiauisme décèle sa parenté avec l'Arianisme et le Nestorianisme.

2 Ap. Galland. Biblioth. PP., t. vu, p. S. Apol. dd Christ. — Toue III. 4

« sans tache pour pouvoir s'unir à Dieu ; mais la force « lui manque pour réaliser ce désir. Il aspire à s'élever a dans celte atmosphère divine, mais il demeure attaché tt à la terre s'il ne reçoit une impulsion qui le ravisse », Il est incontestable qu nous sommes libres ; mais il ne l'est pas moins que notre libre volonté est d'une faiblesse effrayante. En dépit de notre volonté et de ses énergiques résolutions, nous tombons, nous convoitons des choses pour lesquelles nous nous haïssons nousmêmes et nous nous dégradons. Ce serait peine perdue, pour un tel être, de se borner à l'éclairer et à l'ennoblir; une lumière naturelle ou surnaturelle ne saurait lui suffire, il lui faut plus encore, il lui faut de la force. L'homme parle de la vertu avec éloquence, il ressent avec amertume la honte du péché, et cependant ce sentiment qui témoigne de son bon cœur ne suffit pas à le détourner du mal ; mais il le poussera à la folie et au désespoir après que le péché sera commis. Nous sommes libres, mais nous sommes esclaves du péché. Notre liberté va bien jusqu'à nous couvrir de honte et de confusion, mais elle ne pourrait pas longtemps nous garder du péché. Pour des créatures telles que nous, s'en tenii à une simple énumération de motifs serait une dérision. Nous avons besoin d'une confirmation qui pénètre notre esprit et fortifie notre volonté si faible. Il faut qu'une force du ciel descende en nous et s'insinue dans les plus intimes rephs de notre être ; un attouchement de Dieu doit donner à notre âme, tout en lui laissant sa liberté, une sorte d'impulsion physique, de même que le Créateur lança la première planète dans l'espace. Il faut qu'à la vieille nature enracinée en nous , il s'en ajoute

pla:^ général et vue d'ensembib. 51

une nouvelle, venant du dehors, qui nous devienne propre, qui pénètre toute la substance de notre âme et ?e répande dans toutes nos facultés. Et cette nouvelle nature, qui est à la fois lumière, force et vie, c'est la grâce ^ Deux principes, deux attraits se disputent l'homme : l'un tend à relever, l'autre à l'entraîner dans l'abîme ; l'un veut ce qui est éternel, l'autre ce qui ne fait que passer, et celui-ci appelle à son aide tout le charme, tout le prestige des sens. Renoncer aux jouissances du présent et se conQer uniquement à l'avenir, sacrifier les biens que uous avons là sous la main dans l'espoir de trésors invisibles, n'est-ce pas difficile, impossible presque, pour de? natures même d'élite ? Ce qui est né de la chair est chair*. Voilà la cause de cet empire redoutable et magique que la vie terrestre et sensible exerce sur l'homme. Si donc le christianisme n'était qu'un système doctrinal, un ensemble de conceptions spéculatives s'adressant à l'intelligence et ne s'adressant qu'à elle seule, s'il ne parlait qu'à notre raison pour agir sur notre volonté et diriger notre vie, jamais il n'eût sauvé le monde Des conceptions impuissantes, de froides théories n'engendrent point le salut. Aussi les éléments de la vérité, tels que les enseignaient les philosophes antiques, s'efface-

* V. Thom. Aquin., Summa Theolog., I. II, qu. Cix, art. 2, 3, 4-8. V. Dalgarius, La sainte communion, p. 169.

* Jean, m, 6. Ce que TApôlre désigue comme plaisir des yeux, plaisir de la chair, et orgueil de la vie, se trouve déjà menlionné par Platon (De Republ.. vi, p. 441 ; vni, p. 547 et suiv.) lorsqu'il oppose la sagesse à l'ambition (timocratie), la constance morale à la jouissance voluptueuse (oligarchie), la continence au plaisir de la chair (démocratie).

52 CDAPiTRE PREMIER.

rent-iîs sans laisser de traces, après avoir été impuissants à retarder la chute de l'ancien monde ; c'étaient plutôt des exercices pour l'intelligence et des jeux d'esprit, qu'une force capable de transformer la vie. Il faut une autre puissance, d'un ordre plus élevé, pour rejoindre les deux rives de l'abîme qui sépare le vouloir du faire % l'idée de la réalité*. Cette puissance c'est la grâce. En elle nous reconnaissons l'essence propre et véritable, le cœur et le noyau de la religion chrétienne, et en même temps la condition de son action victorieuse sur le monde et sur la nature humaine si faible, si versatile et si rétive. Notre religion se résume dans la manifestation de Jésus- Christ et de la vie divine qui nous est apparue en lui et par lui, elle se résume dans les faits du salut entrés dans le monde avec Jésus-Christ, pour préparer la voie nouvelle du salut, pour remédier à l'infirmité et à la décadence de Tancien monde, pour réparer les ruines de la nature humaine souillée par le péché, déchirée par des combats intérieurs et plongée dans la nuit de l'ignorance et de l'erreur, enfin pour appliquer leur puissance

* « Je trouve en moi la volonté de faire le bien ; mais je ne trouve point le moyen de l'accomplir ». (liow., vu, 18.)

2 Homini sunt impedimenta phtrima perveniendi ad finem. Impeditur enim debilitate rationis, quœ de facili trahitur in enorem, per quem a recta via penenieivli ad finem excîuditur. Impeditur etiam ex passionibus partis sensitivœ et ex uffectionibus, quibus ad semibilia et inferiora trahitur, quibus, quanto marjis inhœret, ab ulîviiO pie distat. Hœc enim infra hominem sunt, finis autem superior eo existit. Impeditur etiam plerumqve corporis infirmitate ab execotione virtuosorum actuum, quibus ad beatitudinem tenditur. Indiget igitur auxilio divino homo, ne per hujusmodi impedimen!a, totaliter ab uUimo fine deficiat. Per hoc autem excîuditur error Pelagianorum, qui dixerunt, quod per solum liberum arbitrium hoi.o coterai Deiyloriam promereri. Thum. Aquin., C. Gent.,ui, 147.

PIAN GÉNÉRAL ET VUE d'eNSEIMBLE. S3

créatrice à la fondation et à la restauration d'une vie toute nouvelle. « Jésus-Cbrist nous a été donné de Dieu « pour être notre sagesse, notre justice, notre sanctifica- « tion et notre rédemption * ». En lui agissent des forces divines capables d'opérer en nous ces merveilles; en lui réside la grâce qui nous forme à une vie juste et agréable à Dieu , et au renoncement de toutes les convoitises mondaines ^ Ainsi Jésus-Christ, avec qui nous entrons en communauté de vie par la foi', est devenu pour tous la source de la vie qui arrose et féconde les fruits d'un saint amour *, nouveau principe de vie d'où est issu un monde nouveau et surnaturel. Et ce monde, Jésus-Christ lui a communiqué ce souffle tout-puissant et créateur^ qui toujours fécondant et vivifiant, doit traverser toute la suite des générations jusqu'à la fin des jours. Jésus-Christ n'est pas seulement la vérité, il est la vérité et la grâce ^ Il est le centre et l'artère de ce corps nouveau de l'huma nité régénérée, de son royaume enfin, qui est l'Eglise ; de là s'échappent les flots de la vie céleste ; là s'ouvre pour quiconque croit en lui une source qui jaillit jusqu'à la vie éternelle'.

* I Cm-., I, 30.

2 Tit.,ii, ii,\2.

® Rom., n% 3 ; Jean, xv, 4.

* Gai., V, 6.

8 Matlh., xxvill, 20; Jean, XV, 25, 20, 22» 'Jean, i, i4.

' Jean, iv, 14.

Saint Justin*, philosophe et martyr, nous a décrit avec éloquence les effets de la grâce : a II est une puissance à t l'aide de laquelle la parole pénètre notre âme et qui, a semblable à un doux air de flûte, calme l'âme émue, a éloigne les passions et fait taire l'orage qui nous 0 ébranle. Elle ne nous transforme pas en poètes, en a philosophes, en orateurs ; mais^ de sujets de la mort « elle nous rend immortels, et d'hommes nous change « en dieux. Accourez et laissez-vous persuader. Devenez a ce que je suis, car j'ai été ce que vous êtes. J'ai été « entraîné et enchaîné par cette puissance inspiratrice de a la doctrine et par la force du verbe : semblable à un 0 charmeur habile qui fait sortir le serpent de son repaire, « pour ensuite le forcer à fuir, le verbe bannit des plus « secrets replis de notre cœur les plus redoutables pasa sions et la concupiscence, d'oii elles découlent toutes : o la haine , les disputes , l'envie , la jalousie et la « colère. Une fois ces monstres chassés de notre cœur, « la paix et la tranquillité ne tardent pas à y rena trer » .

En effet, qu'est-ce qui a produit la transformation que nous admirons et créé un monde nouveau? Qu'est-ce qui changea les disciples ignorants en Apôtres pleins de foi et joyeux de donner leur vie pour leur croyance? Qu'est-ce qui a fondé les communautés chrétiennes et la grande Eglise catholique oîi il n'y a plus ni Juifs ni Gentils % mais seulement des hommes nouveaux ne formant

' Orat. ad Grœc, c. IV, 5.

*• Gai., UT, 28.

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'eNSEMBLE, 55

tous qu'un corps et qu'une âme ^ Qu'est-ce qui faisait taire en eux i'égoïsme, l'orgueil, l'amour-propre, l'envie et la concupiscence? Qu'est-ce quia formé tant de saints etles a inspirés jusqu'à leur faire rejeter avec bonheur loin d'eux les grandeurs et les plaisirs, et fouler aux pieds ce que l'homme charnel regarde comme le comble de la fortune? Qu'est-ce quia pu amener des millions d'hommes dans chaque siècle de l'Eglise à aimer l'obscurité, l'humilité, et le renoncement de soi-même, comme pas un n'aime la gloire et la jouissance, au point que ces multitudes innombrables souhaitent la couronne du martyre comme le plus envié des diadèmes ? L'Apôtre va nous l'apprendre : o Par la grâce de Jésus-Christ je suis devenu « ce que je suis *».

La grâce est cette puissance surnaturelle que Dieu fait couler dans nos âmes. Saint Augustin ' nous a décrit avec sa profonde expérience des misères de la vie et des effets de la grâce, ce pouvoir si doux et néanmoins irrésistible qui nous attire vers Dieu et qui, comme par une formule magique, transforme, à nos yeux, la face du monde. Nos yeux alors se dessillent, les royaumes de l'éternité nous apparaissent dans leur splendeur et leur lumière, une joie indicible s'empare de notre âme et pénètre tout notre être, tandis que l'amour infini nous entraîne vers notre Créateur. Lorsque l'âme a goûté une fois la douceur de l'amour céleste, toutes les jouissances

* Actes des Apôtres, iv, 32

*ICor., XV, 10.

*Ser.;, Itxxij II. De Peccat. merit., u, 17, 19.

et les délices de ce monde lui deviennent indifférentes, amères même, et les mets terrestres, insipides. C'est la grâce qui, au milieu du bruit et du tumulte de la vie extérieure, ne cesse de nous avertir et de nous ramener à Dieu. C'est elle qui répand un baume bienfaisant sur Içs plaies de l'existence et mitigé le calice amer du renoncement en y versant la liqueur enivrante du divin amour. Semblable à la rosée du matin, elle rafraîchit et féconde le cœur humain, elle lui donne une nouvelle vie et le soutient par des aliments mystérieux et surnaturels. Par elle l'âme devient forte, si forte même qu'elle détourne sa vue des vanités terrestres, et, le regard fixé sur l'Eternel et son royaume, elle passe immaculée à travers la poussière et la boue de ce monde, a Combien », dit saint Augustin S a trouvai-je tout à coup de douceur à me pri- € ver de ces douceurs frivoles? Ce que j'avais tant craint « de perdre, ce fut une joie pour moi de l'abandonner. « C'était vous qui les chassiez de moi ces vaines douceurs, « vous vraie et souveraine suavité ; vous les chassiez et a vous veniez à leur place, plus doux que toute volupté, € mais non pas à la chair et au sang x>.

Ce que l'on nous dit ici de la vie de l'individu, l'histoire le constate également dans la grande vie de l'humanité. Le Christianisme s'est répandu sur la terre comme un fleuve puissant et immense, jaillissant tout à coup d'une source inconnue et miraculeuse ; il a renversé et recouvert de ses ondes les barrières qui séparaient les peuples et les royaumes, et créé sur les ruines le l'ancien monde,

Confess., jx, l.

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'eNSE:,:3LE. 57

sur la corruption de ses habitants, un monde tout nouveau. Longtemps ils résistèrent, mais en vain : le vieux a été détruit et tout est devenu nouveau. Ni les mœurs, ni los lois, ni les religions ni la science enfin de l'ancien monde ne peuvent expliquer ce prodige. Une vie nouvelle indique un nouveau principe vital.

« Les chrétiens ne sont distingués du reste des hom- « mes ni par leur pays, ni par leur langage, ni par leur a manière de vivre ; ils n'ont pas d'autres villes que les a vôtres, d'autre langage que celui que vous parlez ; rien « de singulier dans leurs habitudes. Répandus selon qu'il t a plu à la Providence, dans des villes grecques ou bar- « bares, ils se conforment, pour le vêtement, pour la « nourriture, pour la manière de vivre, aux usages qu'ils « trouvent établis ; mais ils placent sous les yeux de tous a l'étonnant spectacle de leur vie tout angélique et à « peine croyable. Ils habitent leurs cités et prennent part « à tout comme citoyens, soufTrant tout comme étran- « gers. Pour eux, toute terre étrangère est une patrie, et « toute patrie ici-bas est une terre étrangère. Comme les « autres ils se marient , comme les autres ils ont des « enfants ; seulement ils ne les abandonnent pas. Ils ont a en commun la table, mais non les femmes ; ils vivent « dans la chair, mais non selon la chair ; ils habitent la a terre, et leur conversation est dans le ciel. Soumis aux « lois établies, ils sont par leur vie supérieurs à ces lois. « Ils aiment toue les hommes, et tous les hommes les pera sécutent. Sans les connaître on les condamne ; mis à a mort, ils naissent à la vie; pauvres, ils font des riches ; e manquant de tout, ils surabondent. L'opprobre dont on a les couvre devient pour eux une source de gloire j la ca-

n8 CHAPITRE PREMIER.

a lomnie qui les déchire dévoile leur innocence ; la bouche « qui les outrage se voit forcée de les bénir; les injures i « appellent ensuite les éloges ; irréprochables, ils sont « punis comme criminels ; et, au milieu des tourments, « ils sont dans la joie comme des hommes qui vont à la « vie. Les Juifs les regardent comme des étrangers et a leur font la guerre ; les Grecs les persécutent, mais « ces ennemis si acharnés ne pourraient dire la cause de a leur haine ; pour tout dire en un mot, les chrétiens a sont dans le monde ce que l'âme est dans le corps ^ ». Voulons-nous établir en peu de mots le critérium de la vraie religion? il n'en est point de plus infaillible ni de plus évident que la sainteté. La vraie religion doit être sainte. Elle doit enseigner la sainteté et former des saints. Mais qu'est-ce que la sainteté? la réponse est facile. C'est l'amour de Dieu par-dessus tout et l'amour du prochain à l'égal de soi-même *. Elle doit vaincre notre tendance à descendre, nous pousser vers les régions élevées, et surmonter l'égoïsme, afin que l'homme ait la force d'aimer son prochain en Dieu '. o La vraie

* Epit. à Diognête» Ch. S-6.

« Matth., xxn, 37.

» « Si l'oD se décide pour l'opinion que la Oiiture humaine se fait mieux connaître dans la condition de l'homme poli et civilisé, il faudra se résignera entendre une longue et mélancolique litanie des plaintes de l'humanité ; on entendra parler d'une fausseté secrète qui se mêle à la plus étroite amitié, de sorte que c'est une maxime de prudence généralement admise qu'il ne faut pas pousser bien loin la confiance que l'on met à s'ouvrir entre amis. On entendra encore parler d'un certain penchant à haïr celui envers qui l'on est obligé pour des bienfaits reçus j d'une cordiale bienveillance qui nous permet

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'ENSEMBLE. 39

^ religion » , dit Pascal ^ , « doit avoir pour marque « d'obliger à aimer son Dieu. Gela est bien juste. Et « cependant, aucune autre que la nôtre ne l'a ordonné; « la nôtre l'a fait. Elle doit encore avoir connu la cona cupiscence et l'impuissance ; la nôtre l'a fait. Elle « doit y avoir apporté les remèdes ; l'un est la prière. « Nulle religion n'a demandé à Dieu de l'aimer et de le a suivre,

« Il faut, pour qu'une religion soit vraie, qu'elle ait a connu notre nature. Elle doit avoir connu la grandeur « et la petitesse, et la raison de l'une et de l'autre. Qui a l'a connue, que la chrétienne *? »

cependant de faire la remarque que, même dans le malheur d'un ami, il y a toujours quelque chose qui ne nous déplaît pas absolument ». Kant., op. cit. — Le brutal égoïsme de l'ancien monde se montre tout entier dans l'idée qu'il avait de l'amitié. On la recherche, dit Cicéron {Deamicit., cap. xiii); prœsidii adjumentique causa, nû7i bmevolentiœ, neque charitatis ». Ovide {Trist., i, 9. Epp. ex Ponto, il, 3) se plaint amèrement de cet égoisme qui domine tout.

* Pensées, chap. vin. Edit. de Dijon.

* Lasaulx [Etudes sur l'antiquité classique, p. 146)rherche à infirmer, en la qualifiant «d'étourdie », l'opinion de Bayle qui prétend que les païens n'ont jamais demandé aux dieux la vertu, mais toujours des biens terrestres. Mais non-seulement cette opinion a été exprimée par d'hypocrites stoïques et des poètes épicuriens comme Horace : Satis est orare Jovem, quœ fonit et uufert : Det vitam , det opes ; œquum mi anirnum ipse parabo (Epist., I, 18); Cicéron l'a également continuée : a Tous les mortels, dit-il [De natur. Deor., m, 36), sont unanimes pour croire que c'est aux dieux qu'ils doivent tous les avantages extérieurs, les vignes, les champs, les oliviers, la prospérité des fruits des champs et des arbres, tous les avantages enfin et tous les bonheurs de la vie. Mais jamais personne n'a considéré la vertu comme un cadeau des dieux. L'on qualifie Jupiter du titre de meilleur et de plus grand des dieux, non

L'idée de la grâce resta toujours étrangère aux païens, bien que les meilleurs d'entre eux eussent des pressentiments de l'action de la divinité sur le cœur de l'homme, et tous les systèmes pélagiano-naturalistes ne s'élèvent pas, dans leur manière de concevoir Dieu et le monde, au-dessus du paganisme, au-dessus d'une moralité tout extérieure, aussi éloignée de la sainteté chrétienne que Socrate l'est de Jésus-Christ. Ils ne se contentent pas de distinguer, ils séparent le Dieu créateur de sa créature. Mais l'essence du christianisme consiste précisément dans ces rapports intimes entre Dieu et l'homme par l'entremise de la tiràce. Un mystérieux aimant attire l'âme en haut vers Dieu ' ; et Dieu avec sa toute-puissance, est toujours proche de quiconque ouvre seulement son âme pour recevoir la lumière et la chaleur de cette mystérieuse action de la grâce. Jamais Dieu ne se refuse à qui l'appelle. Quand l'âme s'épanouit sous les chauds rayons de la grâce, que le cœur crie vers Dieu, cela s'appelle la

parce qu'il nous rend justes, sobres et sages, mais parce qu'il nous accorde la santé, le bonheur et les richesses».

Platon délare aussi (De RepubL, x, p. 617) que la vertu vient de nous seuls et non de la divinité. — L'on trouve bieo, surtout à des époques postérieures, une manière de voir plus saine, mais 'ces aperçus tout particuliers n'ont aucune influence sur la croyance générale .les peuples. (V. Dœllinger, Eeidenthum und Judenthum p. 201. Neegelsbach. Op. Cit. v, 11 etsuiv.)

* Jean, xii, 32. Ramum viridem ostendis ovi et trahit illam. Nuces puero demonstrantur, et trahitur. Si ergo ista, quœ inter delicias et voJuptates tenenas revelantur amantibus, trahunt ; quoniam verum est : Trahit sua quemque voluptas... non nécessitas, sed voluptas, non obhgatio, sed delectatio ; quanto fortins nos dicere debemus, trahi hominem ad Christum, qui delectatur veritate, delectatur beatitudine, delectatur justitia. delectatur sempitema vita quod totim Christus est ? Augustin., Tract, xxvi inJoan.

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'eNSEMBLE. 6Î

prière ; la prière, cet agent silencieux, caché, invisible, et pourtant si influent dans la vie de rhoinme et dans l'histoire de l'humanité; qui fait intervenir des puissances supérieures dans le jeu des causes et des motifs naturels ^ La passion présente le mal comme un appât à l'homme altéré de bonheur. La grâce combat la passion qui monte de l'abîme, par une Joie plus haute émanée de la vie bienheureuse de Dieu. Dans la passion, c'est le monde périssable qui cherche à séduire l'homme ; dans la grâce, c'est Dieu qui touche le cœur. Puissance contre puissance, l'enfer contre le ciel, la jouissance du moment contre l'avant-goût de l'éternité sont en lutte; au milieu, tomme l'enjeu de la lutte, est l'homme, qui tient son sort dans sa main *.

C'est ainsi que la grâce nous découvre toute la profondeur et l'essence même du christianisme. En vérité, la grâce est un nouveau principe de vie venu d'une sphère supérieure à celle de la nature. C'est une nouvelle force qui vient s'ajouter à l'intelligence et à la volonté de l'homme, et qui, entrant avec ces facultés dans une union étroite et vivante % rend possible une sainte vie et la réalise. Ainsi la libre volonté de l'homme devient l'organe d'une puissance plus haute qu'elle, qui la conduit,

* C'est donc avec raison que Baader déclare que le cessatioD de la prière constitue un péché au premier chef.

2 Co)ic. Trid., ses. VI, can. iv; Zachar., i, 3; Deutéron., XXX, 19; Isa., xv, 17.

Per naturam animœ {homo) i^articipat secundum quamdam similitudinem divinam naturam per quamdam regenerationem sive recreationem. Thom. Aquin., Summa theolog., I, 11^ qu. ex, art. 4.

la porte et la soutient ; elle devient un instrument dans la main de Dieu qui travaille avec elle à son salut. Et cela doit être ainsi, a Tout instrument », dit saint Thomas d'Aquin *, « mène au but déterminé en vertu d'un a principal agent; ainsi à Dieu, qui est l'intelligence et a la volonté suprême, sont subordonnées toutes les intela ligences et toutes les volontés, comme des instruments a à un principal agent. Leurs opérations, par conséquent, « ne peuvent avoir d'efficacité à l'égard de la dernière « perfection, qui est l'adoption de la béatitude finale, a que par la force et la vertu de Dieu » . «r Puisque la a créature », dit saint Bonaventure', a n'a rien par elle- « même, et que tout ce qu'elle possède lui vient de Dieu, a elle ne peut se passer du principe dont elle est issue, et

* Ntilluin instrumentum secundum virtutem propriœ formœ potest ad ulHmam perducere perfectionem, sed solum secundum virtutem prindpalis agentis, quamvis secundum propriam virtutem aliquam dispositionem facere possit ad ultimam perfictionem. Sub Deo, qui est primus intellectus et volens, ordinantur omnes intellectus et voluntates, sicut instrumenta sub principali agente. Oportet igitur, quod eorum operationes efficaciam non habeant respectu ultimœ perfectionis , quœ est adoptio finalis beatitudinis , nisi per virtutem divinam : indiget igitur rationalis creatura divino auxilio ad consequendum ultimum finem. Thora. Aquin., C. Gent., m,

La grâce ne suspend pas le libre arbitre, mais elle agit dans le sens du libre arbitre. Causa prima causât oi^erationem causœ sscundœ secundum modum ipsius ; ergo et Deus causât in nobis opéra nostra secundum modum nostrum, qui est, ut voluntarie [domina nostri actus) agamus. Id., /. c, c. cxLViii. Summa, 1, qu. ix, art. 1 . Quod movetur, motu suo aliquid acquirit.

'Cum primum principium sua omnipotenti virtuteet benignissima îargitate creaturam omnem de nihilo produxit ad esse, ac per hoc creatura de se habeat esse, totum autem esse habeat aliunde; sic facta fuit, ut ipsa pro sua defectibilitate semper suo principio indigeret, et primum piincipium pro sua benignitate influere non ces-

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'eNSEMBLE. 63

a qui pour celte raison lui accorde toujours sa bienfaia santé influence ».

Ce n'est pas tout. Oui, la grâce est un nouveau principe de vie ; mais elle l'est dans un sens bien plus profond que celui de guérir et de fortifier la nature humaine blessée £i affaiblie par le péché. Qu'est-ce que la vie? La vie, c'est le mouvement, c'est Faction. Toute action a son objet, tout mouvement son but. Depuis le ver qui rampe dans la poussière, jusqu'à l'oiseau qui fend l'air, jusqu'au séraphin abîmé dans la contemplation de Dieu, point de mouvement sans but. Puisque tout mouvement tend à une fin, il a aussi un point de départ, un principe, une force qui le produit. Force, action, but, tels sont les facteurs de la vie K L'ordre naturel du monde nous montre Dieu comme l'origine et le principe de toute action, de tout mouvement ; à plus forte raison l'ordre surnaturel sera-t-il fondé sur Dieu. Dieu, comme principe de tout mouvement dans le domaine du surnaturel, agit par sa grâce, sans laquelle aucune vie spirituelle, aucune foi*, pas

saret Cum sit defectivus, indiget semper adjutorio divinœ prœ-

sentiœ, manutenentiœ et influentiœ, per quam manu teneatur m esse. Breviloqu., v, 2.

L'opération suit l'être, comme disent les philosophes; l'être, qui est dépendant dans le fond de son être, ne peut être que dépendant dans toutes ses opérations. L'auteur du fond de l'être l'est donc aussi de toutes les modifications d'être des

créatures Mon bon vouloir, que je n'avais pas hier et que

j'ai aujourd'hui, vient de celui qui m'a donné la volonté et l'être. Fénelon, De l'existence de Dieu, i, 4.

* Thom. Aquiu., Summa theolog., I, 11, qu. cix, art. 6.

*Sï quis. sicut aiigmeîitum, ita etiam initium fidei ipsumque credulitaîis affectum naturaliter notis inesse dicit, Apostolicis dog-

6l! CHAPITRE PREMIER."

même la volonté de croire, ne sont possibles. Du moment que la fin appartient à l'ordre surnaturel, il faut aussi que la force et l'action s'élèvent au même rang pour pouvoir produire des actes en rapport avec la fin. Or, c'est à une telle fin que Dieu a desliné l'homme; il s'est abaissé jusqu'à lui pour se faire connaître de lui, non plus seulement en idées et par des images, mais face à face et pour lui préparer une félicité qui n'est autre que celle de Dieu lui-même. Nous le verrons tel qu'il est, nous serons semblables à lui; et n'étant qu'un avec lui, nous serons participants de sa nature divine. Si telle est la destinée de l'homme , destinée qui surpasse tous ses pressentiments et ses plus hautes aspirations, il faut alors nécessairement que les germes de cette vie divine, à laquelle un jour une humble créature doit être élevée, aient été déjà jetés dans son âme pour y produire un développement et une moisson de forets et de vertus divines '. La grâce vient s'unir avec la nature comme la lumière avec l'œil; le fruit de cette union, c'est urr.e régénération de l'homme en Dieu, laquelle a pour effet

matibus adversarius adprobatur. Conc. Arausic. ii, can. 5. Cf. Conc. Trident., ses. VI, cap. v, can. 2.

* Vltimiis finis hominis in quadam veritatis cognitione constitutus est, quœ naturalem facultatem ipsius excedit, ut scilicet ipsam

primam veritatem videat in se ipsa Ea, quœ sunt ad finem, necesse

Bit fini esse proijortionata ; necesse est ex auxiliam aliquod adhiberi

divinitus supernaturale, per quod tendat in finem Res inferioiis

naturœ in id, quod est proprium superioris naturœ, non potest per~

duci, nisi virtute illius superioris naturœ Videre autem ipsam

primam veritatem in semetipso ita transcendit facultatem humants naturœ, quod est proprium solius Bei. Indiget igitur homo auxilio divino ad hoc, quod in dictum finem perveniat. Tljom. Aquiû., C. Gent., m, 147.

de transfigurer l'âme à la ressemblance de Dieu et de la déifier. Un nouveau souffle de vie lui est inspiré, un nouvel esprit vient habiter en elle, une seconde création s'opère. La semence divine', une fois jetée, mûrit pour l'éternité par l'effet d'un admirable concert qui s'établit entre la liberté et la grâce.

Comment s'accomplira ce prodige ? Une telle transfiguration est-elle seulement possible? Cette question serait naturelle et le doute permis, si l'homme ne voyait cet idéal de l'avenir déjà réalisé. Cette déification de l'humanité, son intime union avec le Père est déjà opérée dans l'Homme-Dieu, Jésus-Christ *.

L'union hypostatique du Verbe avec la pure humanité en Jésus-Christ, tel est le but auquel tend notre élévation vers Dieu par le pouvoir de la grâce ^ Par elle la divinité s'est rapprochée d'une manière indissoluble de la nature humaine dans l'unité de personne, La déification est déjà devenue réelle en Celui qui est le chef et le cœur de l'humanité * ; elle doit se communiquer de plus

* 1 Jean, ni, 9. Secundum hanc dilectionetn {specialem) vuît Deiis simpliciter créatures bonum œternum, quod est ipse. Thom. Aquin., Summa theolog., l, II, qu. cx, art. 1.

2 Gratia Dei non potuit gratins commendari, quara ut ipse unicus Dei filius, in se incommutabiliter manens, homo fieret. Augustin, Civ. Dei, x, 29. Cf. De Prœdest. sanct., c. xxv.

De ipso Spiritu et homo renatus, de quo est ille [Chrisfus] ratus. Id., De prœdestin. sanct., c. xv. Cf. Iren., adv. Hœres., v., 1.

* In eo per naturam suscepti corporis quœdam universi generis humani congregatio continetur. — Hiiar., in Matth., c. iv. — Deus se communicavit Christo homini et per consequens generibus singulorum in vnitate personœ. Tfiom. Aquin., Opusc, xl. Cf. Summa theolog., m, qu. vni. De gratia Christi, secundum quod est caput Ecclesiœ.

Apol. du CaniST, — Tojie III. 5

en plus anx individus qui entrent en participation de sa vie d'Homme-Dieu. Il est le Chef et le Roi d'une nouvelle génération divine, et il envoie son Esprit pour appeler tous les hommes et les faire renaître par la gi'âce en qualité de membres de son divin corps, dans lequel Dieu habite réellement *. La grâce s'abaisse et la nature s'élève. L'Esprit-Saint nous communique la qualité d'enfants de Dieu avec l'éclat de la beauté surnaturelle. Pénétrée et fécondée par TEsprit-Salnt, la nature donne des fruits de grâce qui mûrissent pour la gloire de la vie éternelle*. Jésus-Christ, l'Homme-Dieu, est donc le principe et la fin du christianisme. Il est la source d'où émanent les vertus d'en haut, la fin à laquelle tous doivent parvenir : Que tous soient un; comme vous^ mon Père^ vous êtes en moi et moi bk vouSf qu'ainsi ils soient un en nous, afin que le monde croie que vous m'avez envoyé*'... Je suis en eux et vous en moi, pour qu'ils soient consommés en un et que le monde connaisse que vous

* Sicut facta est caro nostra nascendo, ita et nos facti sumus corpus ipsius renascendo. Léo M., Serm. XX.IIÏ in Nativ. — xserm. de Pass. xiv.

' Posset alicui videri, quod homo ad hxmc statum nunquam mssit pertingere, quod intellectus humanus immédiate ipsi divinœ esscntiœ uniretur, ut intellectus inteUigihili, propter immensam distantiam naturarum et sic circa inquisitionem beatitudinis homo tepesceret, ipsa desperatione detentus. Per hoc autem, quod Deus humanam naturam sibi unire voluit in persona, evidentissime hominibui demonstratur, quod homo per intellectum potest uniri ipsum imme-

diatevidendo TJnde post incarnationem Christi homines cœpertnit

magis ad cœlestem beatitudinem aspirare, secundum quod ipse dùit [Joan., x) : Ego veni ut vitam habeant et abundantius habeant. Thom. Aquin., C. Gent., iv, 34.

*Jean, xvn, 21.

ni'avez envoyé et que vous les avez aimés comme vous m'avez aimé *. C'est son Esprit qu'il répand sur nous, l'Esprit d'amour, qui nous élève au rang d'enfants de Dieu *; il nous communique par grâce ce qui appartient à Jésus-Christ par nature'; par une participation réelle à sa nature, Jésus-Christ nous élève à la participation de la gloire qu'il tient de son origine. Il est le Fils unique. Ceux qui appartiennent corps et âme à son Eglise, à la nouvelle humanité, sont les renés de la grâce. 11 est le premier-né, Je chef de la race ; l'Eglise est son corps, animée et vivifiée par lui. Par la grâce et le sacrement, surtout par celui du corps et du sang de Jésus-Christ, l'homme est rendu participant de cette communauté réelle de vie avec Dieu ; tous deviennent un seul corps, son corps*, dans lequel son Esprit, le Saint-Esprit, habite comme dans son temple.

C'est ainsi que la vie éternelle nous est communiquée du Père qui nous a créés, par le Fils qui nous a sauvés,

* Jean, xvii, 23. Assimilatur creatura Verbo Bei œterno, secundum unitatem, quam habet ad Patrem, quod quidetn fit per gratiam et charitatem. Unde Bominus orat [3oan., xvii), ut sint unum, sicut et nos unum sumus. Et talis assimilutio i^erficit rationem adoptionis, quia sic assimilatis debetur hœreditas œterna. — Thoin. Aquin., Summa theolog., III, qu. xxnr, art. 3.

2 Adoptio convenu creaturœ rationdi habenti charitatem, qiiœ est diffusa in cordibus nostrisper Spintum sanctum. utdicitur hom., v, et ideo Hom., vni. Spiritus sanctus dicitur Spiritus adoptionis. Thom. Aquin., l. c.

^ Factus est gratia fiîius, qui non est natura. Augustin., Contr. epistol. secund. Pelag., n, 2.

* Cibus sum grandium ; manducnbis me, nec tu me in te mufabis, i sicut cibum carnis tuœ, sed tu mutaberis in me. Augustin., Confess., \ vn, 50.

dans le Saint-Esprit qui nous consacre enfants de Dieu et demeure en nous comme le sceau de l'amour de Dieu*. La Trinité révélée nous fait remonter à la Trinité immanente de la vie divine. Telle la divinité se révèle dans les trois personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit, telle elle est aussi en elle-même. Le Père est vraiment Dieu qui a créé le monde, et qui a formé, pour le bien de son royaume, le dessein, plein de grâce, d'admettre l'humanité en participation de la nature divine. Le Fils est vraiment Dieu qui s'est fait chair et qui a habité parmi nous, et qui, en unissant d'une manière indissoluble l'homme à Dieu, a consommé notre réconciliation et est devenu pour nous la source de la justice. Le Saint-Esprit est vraiment Dieu ; par lui nous connaissons le prix du don qui nous est fait, car il sonde les profondeurs du Père et du Fils *. Si le Fils n'était pas vraiment Dieu, l'abîme qui sépare la divinité de l'humanité n'aurait jamais été comblé ' ; il ne serait pas le Médiateur. Si le Saint-Esprit n'était pas vraiment Dieu, l'homme ne pourrait être élevé à l'amour parfait de Dieu, car ce n'est qu'en Dieu que nous pou-

* Adoftio apprùpriatur Patri ut auctori, Filio ut exempîari, Spiritui sancto ut imprimmti in nobis hujus similitudinem exemplaris^ Tliom. Aquin., (. c„ art. 2.

*ICor., XII, 3-7; Il Cor., xin, 13; TU., m, 4-6.

^ Comment une créature peut-elle être unie à son Créateur par une autre créature? (Alhanas., C. Arian., n, 67.) Comment le Père pourrait-il être révélé par celui qui, d'après les Ariens, ne connaît complètement ni le Père ni lui-même? (Athanase, C. Arian., m, 16.) Uni à une créature, l'homme n'aurait pas pu être divinisé si le Fils n'avait pas été vrai Dieu, et l'homm.e n'aurait pas pu se présenter devant le Père, si le Verbe môme ne lût devenu chair. (Id., /. c, ii, 69, 70.)

PLAN GÉNÉRAL ET VUE D'iNSEMBLE. G9

vons aimer Dieu d'une manière digne de lui». Mais l'adoption de la part du Père, que le Fils nous mérite et que le Saint-Esprit nous applique, n'est que la copie d'un rapport idéal et typique du Père avec le Fi!s qu'il engendre, du Père et du Fils avec le Saint-Esprit qui procède d'eux et qui est l'amour du Père et du Fils l'un pour l'autre. La Trinité révélée se rapporte donc à la Trinité essentielle et immanente, et reçoit d'elle toute son importance et sa vertu. C'est la Trinité réelle qui se manifeste dans les faits du salut et qui nous dévoile l'intime nature de la divinité '.

Maintenant nous connaissons l'essence du christianisme : c'est une doctrine surnaturelle, un amour surnaturel, une vie surnaturelle. Le corps pétri de terre, se nourrit de la terre et ne vit que par sa relation continuelle avec la terre, qui forme le fond de son existence ; car il ne tire point sa vie de lui-même. Encore moins l'homme puise-t il en lui-même la vie surnaturelle ; il ne vit de cette vie que par un commerce incessant avec

> UCoT., XIII, 13; IVetr., i, 2. (Id., I. c. il, 69); Athanase, £p. ad Serap., c. xxiïi; Basil., De Spir. st., c. ix.

' C'est assurément par la révélation que nous apprenons le rapport de la Trinité révélée avec la Trinité immanente ; mais, comme le remarquent saint Thomas (Sumrm theolog., L gu. XXXIX, art. 7), et saint Léon le Grand, la Trinité révélée sert a nous frayer la voie vers la foi en la Trinité immanente, saint Léon dit iSerm. lxxvi, éd. Ballerin) : De qua [Trinitate] cim sacra Scriptura sic loquitur, ut aut in factis aut in verbis aliquid assignet, quod singulisvideatur convenire personis...., docetur, ut per proprietatem aut vocis aut operis insinuetur nobis veritas Tnnitans. Ob hoc enim quœdam sive sub Patris, sive sub Filii, siie sub SrÀ^ ritus sancti appellatione pmnuntur, ut confessio Fidclium in Trinitate non erret, quœ cum sit inseparabilis, nunquam inteîligerelur ssse Trinitas, si semper inseparabiiiter diceretur.

Celui qui est la résurrection et la vie ^ Voilà le mystère de la vie chrétienne. Régénéré en Dieu, embrasé des ardeurs du Saint-Esprit et illuminé de ses splendeurs % le chrétien reçoit en lui la vie propre de Dieu. Le cbrétien est un rejeton du cep mystique, Jésus-Christ ; ce qui vit en lui, ce n'est pas lui, l'homme naturel, c'est Jésus-Christ avec son esprit, sa vertu, sa grâce et sa céleste beauté répandues dans Tâme chrétienne '; comme un nuage s'illumine des feux du soleil, ainsi l'âme pénétrée des flammes du Christ, devient toute radieuse et toute divine*.

Là se termine la tâcbe du christianisme ; car le sommet suprême est atteint. Là se ferme le cercle mystérieux de toute religion. La créature issue de Dieu est élevée jusqu'à Dieu pour boire à la source de la vie divine. En Jésus-Christ, l'Homme-Dieu, le Premier-né d'entre ses frères *, nous voyons paraître le commencement de la nouvelle humanité, qui dépose son vieux corps souillé de péché, pour en revêtir un tout nouveau. Le ciel dans la personne de Jésus-Christ s'est abaissé vers la terre et montré aux hommes sous une forme visible. Le Saint- Esprit avec sa grâce, pénètre dans le cœur de l'homme

* Jean, xr, 25.

• Cyrill. Hierosol. Catech., xvn; Basil., C. Eunom., v, sub fin.

^ Rom., V, S. Cf. Conc. Trid., ses. VI, cap.vn. Chantas diffuniitUT in cordibus eorum atque ipsis inhœret. — Donc la justification n'est pas seulement une imputation extérieure des lérites de Jésus-Christ.

* Cyrill. Alex., Thés., i, 32.

• Colos.,i, 18 ; Hebr., ii, 11.

pour y déposer la semence de la vie divine '^t éternelle ; il fait de l'àme humaine un paradis anticipé, et de la terre le vestibule du ci&l^ Qu'est-ce que le ciel ? C'est ne faire qu'un avec Dieu, c'est vivre en Dieu. Et voilà l'effet de la grâce ; elle est le lien mystérieux, le mariage mystique, l'ineffable, l'intime union de Dieu avec l'homme, de l'éternité avec le temps, du ciel avec la terre.

C'est ainsi que le christianisme est la consommation de toute religion, la parfaite réalisation de l'idée religieuse, la religion absolue. La religion tend à l'union avec Dieu. Le sacrifice, la manducalion de la victime, même dans sa forme la plus grossière, la prière, cet élancement de l'âme vers Dieu, dans lequel le Très-Haut touche le cœur de l'homme S tout cela cherche Dieu et tend à recevoir de lui des influences et des forces réelles. C'est toujours ce même but, cette union avec Dieu, que poursuivait l'antiquité par les voies les plus fausses et les plus diverses, depuis la magie et la théurgie, que nous rencontrons partout dans le monde grec et romain, jusqu'au mysticisme ' de l'école néoplatonicienne, cette dernière convulsion de l'antiquité expirante. Dans toute religion l'o» voit un Dieu qui s'abaisse, autrement dit

* Qualis res est, si pignus taie est. Nec pignus, sed arrha dicendus est. Arrha de ipsa re dutur, quœ danda promittitur ; ut res, quando redditur, impteatur quod datum est, non mutetur. — Augusliû, Serm. cl VI, 13.

2 La prière, dit Clément d'Alexandrie {Strom., vu), est un entretien intime avec Dieu, une sorte d'unification avec Dieu

(o -'^vcùSTixo; S'i' sùx,Tiç cTîcoS'wv ffu-^slvai ©eu),

3 â'y.aTao'.;, svGcuaiâv, Cf. PloliD, Ennéad., VI, 8 j Porphyr., Vit. Plotin, c. XXIII.

un commencement d'incarnation (ensarcosis) ; et toute religion renferme une ascension de l'iiomme vers Dieu, un commencement de déification (théosis.) L'antiquité païenne tendait à l'union complète, mais par une fausse ■voie : elle décernait aux hommes l'apothéose ', elle appliquait l'anthropomorphisme à ses dieux*. Par ce moyen, loin de rapprocher Dieu et l'homme, on n'avait abouti qu'à nier Dieu, qu'à détruire son essence. On n'avait plus ni un vrai Dieu, ni un véritable homme. Comme le monde des dieux n'était en grande partie que le reflet de la vie humaine, la religion ne pouvait devenir le levier capable d'élever l'homme au-dessus des misères de sa condition et des bassesses de sa nature. Combien était supérieure la religion d'Israël ! Ici le vrai Dieu nous apparaît complètement séparé du monde, qui est son ouvrage tl sa création. Au-dessous de lui la nature qui subit sa loi, ne peut pas même nous donner une idée approchante de sa grandeur, de sa puissance et de sa sagesse. Malgré cela, le monde n'est point sans Dieu. Dieu embrasse tout par sa science infinie '; il pénètre tou

* Rom., I, 21. Voir sur l'apothéose des grands personnag^es décédés, puis ensuite sur celle qu'on leur décerna pendant la vie, Plutarch., lys., xvni ; chez les Romains, Tacit., Annal., IV, 50, 57; chez les Egyptiens, les lellies de Lepsius sur l'Euvple, p. 236. — V. Dœllinger, Heidenthum und Judenthum, p. 434, 613.

* Homère et Hésiode, dit Xénophane {Sext. Empir., ix, 193), ont affublé les dieux de tout ce qui, chez les hommes, passe pour une honte et un blâme. Les mortels se figurent que les dieux naissent, qu'ils ont des vètemenls comme nous, notre voix et notre prestance. (Clem. Alex., Strcm , v, 7! 3.) V. IN'»gt'iitacli, I, i.

» Ps. xxxii, 13.

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'ENSEMBLB. 73

par son immensité \ tout entier présent partout, remplissant le ciel et la terre. Le souvenir d'un commerce intime de Dieu avec l'homme est encore vivant parmi les enfants de Jacob' ; même après le péché qui rompit ce lien primitif d'amour, Dieu habita encore parmi eux par sa parole, par sa grâce et principalement par sa mystérieuse présence sur l'arche d'alliance dans le temple '.

Ce n'est toutefois que dans le christianisme que s'est pleinement réalisé et l'abaissement de Dieu vers l'homme, et l'élévation de l'homme jusqu'à Dieu ; en un mot, la parfaite union de Dieu et de l'homme. Il ne se manifeste plus seulement par sa parole comme dans les prophéties, par sa grâce ou par des figures, mais il se fait homme. Et le Verbe s'est fait chair et il a habité parmi nous *. Dieu s'est fait homme sans cesser d'ôlre Dieu ; l'homme a été élevé jusqu'à Dieu, il a été déifié* sans cesser d'être homme. Le Christ est l'idéal des chrétiens. Unis à lui, ils ne font qu'un avec le Père '.

Ainsi se trouve accomplie l'œuvre la plus haute, ainsi se trouve satisfait d'une manière surabondante et inouïe le plus profond besoin de l'humanité. C'est une création

* Ibid., cxxxvni, 7 ; Amos, ix, 2, i:

* Gènes., ii, 3.

8 III Rois, vni, 10

* J-'xn, I, 14.

^ Ima sui^yiSj terrena divinis junguntur. Orat Eccles. {in prcB' fjarat. ad miss.)

^ « Je leur ai donné la gloire que vous m'avez donnée; alin

qu'ils soient un comme nous sommes un Je suis en eux,

et vous en moi ». {Jean, xvii, 22, 23.)

74 CnAPITRE PREMIER.

nouvelle dans le sens le plus propre et le plus complet du mot, une renaissance de l'homme, et avec lui eL par lui, de l'univers. Il monte à un degré de vie supérieur, de sorte que par lui la terre s'élève jusqu'au ciel et que le ciel s'incorpore à la terre. Impossible d'imaginer une vie religieuse plus large, plus nouvelle et plus haute. Le christianisme a ses racines, non-seulement dans un passé historique de quatre mille ans, mais encore dans l'esprit et le cœur de chaque homme; objet des désirs de l'ancien monde, il est le principe et la vie du nouveau. Jamais le monde ne s'était trompé dans la conception générale du problème religieux : le rêve était toujours de renouer ce lien brisé entre le ciel et la terre, et d'unir de nouveau l'homme à Dieu. Mais ni les incarnations de l'Orient ni les apothéoses de l'Occident n'avaient pu atteindre ce but; celles-là ne sont pas conformes à la personnalité humaine, car elles ne sont qu'un voile dont s'enveloppe la divinité : « De même que l'acteur revêt un habit pour «jouer son rôle », disent les Pouranas, « ainsi l'homme a n'est qu'une enveloppe périssable, le vain masque de « l'absolu ». Celles-ci divinisent toutes les passions et les faiblesses. Ni le panthéisme indien, où la divinité immense, sans cesse occupée à produire et à détruire le monde, ne souffre rien en dehors d'elle ; ni le polythéisme grec, où l'homme enivré d'orgueil cherche à se tromper lui et ses besoins, en s'adorant lui-même et en jetant sur «es blessures saignantes le voile de la beauté humaine, qui partout s'étale dans les simulacres de ses dieux, n'ont résolu le problème religieux. Leurs fausses réponses à ces grandes questions n'ont fait qu'enfoncer plus profondément l'aiguillon douloureux dansîe cœur de l'humanité.

Seul le christianisme a donné la solution cherchée. 11 nofts montre l'homme pleinement purifié et sanctifié, d'un côté citoyen de la terre, de l'autre héritier du ciel. Il pénètre de son esprit et épure jusqu'en leur principe et leur racine tous les moyens d'expiation antérieurs ; il renverse la barrière qui sépare les Juifs des Gentils et crée un homme nouveau ; il brise la dureté du juif et ralTermit Tinconsistance du païen ; il extirpe enfin du cœur des nations païennes un panthéisme dissolvant. Il redresse et corrige tout l'homme : sa langue et sa pensée, sa conscience, son âme, son cœur et son intelligence. II est complètement impossible de retomber du christianisme dans le paganisme ou le judaïsme, par celle simple raison que le christianisme renferme à un degré beaucoup plus élevé ce qu'il y a en eux de sincèrement humain et de vraiment divin. Certes, l'homme peut bien se figurer qu'il crée ou supprime Dieu à son gré ; rhais qu'il essaie de créer, selon ce principe, des familles, des peuples et des E'ats, et le résultat ne tardera pas à montrer le néant de la morale et de la politique séparées de la religion. L'homme est fait et créé tout entier pour le christianisme, et réciproquement le christianisme est S' ul capable de rempHr et de satisfaire l'âme humaine ; tt même lorsque l'homme le rejette et le maudit, son irritation, sa lutte acharnée sont une preuve qu'il ne pjut vivre sans lui*. « La culture morale peut progres- « ser », dit Gœthe*, a les sciences naturelles peuvent

* V. Eckslein, Die Askesis der alten heidnischen und der alten judischen Welt. Freiburg, 1862, p. 9.

' Bel Elsermann, ni, p. 171.

« gagner en étendue et en profondeur, l'esprit humain a peut se dilater autant qu'il lui plaira ; jamais il »e sur- 0 passera la sublimité morale du christianisme, telle que « nous la voyons briller dans les PIvangiles ».

La satisfaction religieuse est la plus intime qu'il soit donné à l'homme de ressentir, car au fond de son cœur est gravé un mot qui exprime la loi de sa vie : Tu aimeras. Comme la flamme tend à monter, comme la pierre tombe vers la terre, ainsi l'âme est attirée vers l'objet de son amour. L'amour est la gravitation de l'âme ; l'amour donne des ailes à l'âme'. Satisfait, il devient une flamme dans laquelle l'âme se transfigure dans la lumière; non satisfait, il se change en un feu dévorant : il est tour à tour pour l'âme ou le ciel ou l'enfer. « Car », dit saint Augustin, a l'homme veut trouver la vie en ce qu'il aime, et a la paix pour toujours ^ Et il en doit être ainsi... Vous dia rai-je, n'aimez point? Loin de moi cette pensée I vous 0 êtes inertes, morts ', abominables, misérables, dès que « vous n'aimez point. Aimez, mais choisissez l'objet que « vous aimez. Car vous devenez une même chose avec ce c que vous aimez. Aimez-vous la terre, terre vous deve- « nez. Aimez-vous Dieu, le dirai-je, Dieu vous devenez », Amour déçu, amour trompé! tel est le sujet de cette lugubre lamentation qui, dès le commencement, rem-

* Augustin, Confess., xiii, 9. Pondus meum, amormeus, eoferor, guocumque feror.

* Requiescere amat anima mea in eis, quœ amat. Id., l, c, IV, 10.

' « Celui qui n'aime poiut, demeure dans la mort ». {IJean, III, 14.)

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'ENSEMBLE. 77

plit toute la terre; la douleur que nous cause la caducité des objets que nous aimons, le sentiment poignant de la vanité et du néant de toutes les choses terrestres, voilà ce qui résonne dans les voix de tous les peuples.

Y a-t-il un mot qui nous fasse comprendre ce besoin le plus profond et le plus impérieux de notre cœur, qui le dirige e? le satisfasse? Oui, c'est le mot de l'Ecriture : Tu aimeras le Seigneur Ion Dieu de tout ton cœur, de to\te ton âme, de toutes tes forces \ Aimez Dieu et du feu de cet amour votre cœur sortira transfiguré à l'image de celui qu'il aime, l'amour sera sa sanctification et son céleste royaume. Le païen n'a ni connu ni même soupçonné ce commandement de l'amour divin ^ ; il avait été prornul-ué en IsraëP, mais il fallait que cet amour se montrât d'abord dans toute sa pureté et sa grandeur, il fallait qu'il entraînai l'homme comme un fleuve impétueux sorti du sein de Dieu et traversant les esprits pour les ramener au Père des esprits. Il fallait que l'amour divin se manifestât, qu'il se fît voir sous une forme sensible pour parler à l'homme un langage que celui-ci pût entendre ; car l'homme n'aime point ce qu'il ne connaît point, il n'aime point ce qu'il ne voit point. C'est pourquoi l'éternel amour s'est dévoilé à la face du monde ; le Fils

* Matth., XXII, 37.

2 « La religion païenne ne défendait que quelques crimes grossiers, arrêtait la main et abandonnait le cœur ». Montesquieu, Es'prit des lois, xxiv, 13.

' Deutéron., vi, 5.

78 CHAPITRE PREJIÎER.

a quitté le sein du Père, il s'est rendu visible à nos yeux, et sa voix a prêclié hautement l'amour de Dieu, afin que, comiaissant Dieu par la vue, nous soyons entraînés par lui à l'amour des choses invisibles \ Jésus-Christ est la preuve de l'amour que Dieu a pour nous, il est le cœur et le foyer du nouvel amour divin. En lui l'amour de Dieu pour l'humanité s'est déclaré de la manière la plus parfaite ; en lui l'humaiiité a été amenée à la communauté de vie et d'amour avec Dieu la plus étroite, la plus sainte et la plus sublime ; commeFilsdeDieu, ilseGacrifie et se livre à toutes les humiliations pour ramener l'humanité à Dieu; comme Fils de l'homme, il s'abandonne complètement à la volonté sainte du Père : Que votre volonté se fasse et non la mienne. C'est ainsi qu'il est devenu le centre et le foyer du suprême amour; sa croix est l'autel de l'amour, et la divine flamme de l'amour y brûle sans jamais s'éteindre , illuminant, échaulTant,, embrasant tout ce qui l'approche ; il est la victime pure el parfaite d'adoration, de prière, d'action de grâces et de réconciliation, par laquelle Dieu se donne à l'homme et l'homme à Dieu dans un échange continuel, pour la plus grande gloire de Dieu, pour le salut et le bonheur de l'homme. Le Verbe s'est fait chair, non pour un jour passé depuis des milliers d'années, mais pour tous les temps. Il continue d'habiter parmi nous ; il vit et meurt sur l'autel de l'Eglise comme autrefois sur la croix; il descend dans

' JJt, dum visibiîiter Deum cognoscimus, per hune in invisibilium amorem rapiamur. Prœfat. Miss, in Nativ. Domini, i.

Jean, m, 16. Nous avons reconnu l'amour de Dieu envers nous, en ce qu'il a donné sa vie pour nous.

PLAN GÉNÉRAL ET VLE d'eNSEMBLE. 79

des millions de cœurs, se les attachant substantiellement par la réception de son corps ; il y jette des étincelles de ce feu du divin amour qu'il est venu allumer sur la terre '. Qui mange ma chair et boit mon sang, celui-là de?nriire en moi et moi en lui^; celui-là demeure dans V amour, dans son amour ^. Et maintenant le cœur de l'homme est rassasié, et sa soif d'amour apaisée ; car c'est à Dieu seul que nous pouvons entièrement nous donner, en lui que nous pouvons nous perdre ; Dieu seul est assez puissant pour briser les derniers liens de l'égoïsme, ce tombeau de tout amour. C'est ce qui a fait dire à saint Augustin cette profonde parole : Aimez et faites e?isuite ce qu'il vous plaira.

Tout cela nous conduit au principe de la vie et de la morale chrétienne : Mes frères^ dit l'Apôtre*, si vous êtes ressuscites avec Jésus-Christ, marchez dans la voie de la nouvelle vie, recherchez les choses d'en haut, où le Christ est assis à la droite du Père ; que vos désirs tendent vers le ciel et non vers la terre. Car vous êtes morts, et vo!re vie est cachée avec Jésus-Christ dans le Seigneur. Par la grâce de l'Esprit-Saint, la vie du chrétien est devenue spirituelle. Uni à Jésus-Christ et participant de la nature divine, sa vie est sainte et divine, car c'est Jésus-Christ lui-même qui opère en lui la sainteté. Sa présence fait germer la semence de la vie céleste. Dès que la foi l'ad-

* Luc, XII, 49.

* Jean, vi, 57.

^ïbid., IV, 10.

* Coloss., lu, i .

met et que la volonté ne lui fait point obstacle, il crée, il opère, ei ses créations sont saintes. Cette vie est mystérieuse et cachée, parce que l'œil de l'homme ne peut la voir ni son esprit la pressentir ; mais à ses fruits nous pouvons la reconnaître. Ce sont les saints que chaqu» siècle compte, saints enfantés par l'Eglise, celte mère des saints, fécondée par le Saint-Esprit, c'est la vie surnaturelle d'une multitude d'âmes dont Dieu seul connaît les luttes cachées et les merveilleuses victoires. La vie de l'Eglise, c'est la vie de Jésus-Christ, car étant son corps mystique, elle partage ses humihations et son exaltation, ses combats et sa gloire. Jésus-Christ est le but, le type, le modèle en conformité duquel elle se développe et mûrit ; il est le principe et le mobile qui la fait croître et grandir, et la vie de chaque fidèle, comme la vie de TEglise, est une nouvelle créature dans le Seigneur.

Donc ces trois vertus demeurent^ la foi ^ V espérance et la charité^. La foi premièrement, car elle initie l'âme à la connaissance de la vie surnaturelle et de ses biens ; elle lui donne le Christ, qui devient la vie de sa vie, le principe, la forme et la substance de toute sa vie. Déjà elle le possède, puisqu'elle vit de lui, qu'elle le reconnaît sous le voile de la foi; car le juste vit de la foi^. Mais un jour ce voile tombera, et par conséquent la foi avec lui. Vient alors la charité ou l'amour ; c'est par la charité que la foi est vivante, qu'elle s'enflamme d'une sainte ardeur et devient capable d'accomplir l'œuvre

^ I Cor., XIII, 23 .

« ÏÏehr., X, 38.

PLAN GÉNÉRAL ET VUE d'eNSEMSLE. 81

essentielle et capitale de l'amour, qui est de s'offrir ea sacrifice',, et de répondre au sacrifice de Dieu par le sacrifice de soi-même. La \ie du Christ et celle de ses saints fut et continue d'être un sacrifice. La vie d'un saint et véritable amour ne peut être qu'une \ie de sacrifice ; car ramour veut donner, toujours donner, rien que donner. Lorsque le cœur s'est donné plein de confiance à l'Eternel, il reçoit en échange l'espérance du ciel. Il ne vit plus pour soi, mais il vit pour Dieu. Ce n'est plus lui qui vft, mais c'est Jésus-Christ qui vit en lui. Mais où est Dieu, là est le ciel *.

Lorsqu'une fois nous sommes entrés dans cette communauté d'amour, de corps et de vie avec Jésus, notre Chef, le germe de la résurrection et de l'incorruptibilité est déposé en nous. Toutes les puissances créatrices d'une vie supérieure travaillent et agissent en nous, dérobées aux yeux du monde. Sous la triste et sombre enveloppe mortelle, croît et grandit la splendeur intérieure; le corps destiné aux gloires de la résurrection se cache sous ce corps de mort; l'image céleste se dérobe sous le voile de la chair, jusqu'à ce que soit venue la plénitude de l'âge du Christ et la conformité de l'àme avec son modèlu ®.

* Ecclesia, cum ipsius capitis corpus sit, se ipsam per ipsum discit offerre. Augusl., Civ, Bei, x, 20.

* Gratia et gloria ad idem genus referuntur, quia qratia nihil est aliud quam quœdam inchoaîio gloriœ in nohis. Thom. Aquin., Szt?rtma f/ieoZog., II, II, qu. XXIV, art. 3. Cf. Catechism. Roman. Pars IV., De oratione Dominica : Gloriam autem quid esse dimmus nisi gratiam quamdum perfectam et absolutam.

s E::hés., IV, 13.

Apol. du Chpjst. — Tome III. G

Alors la main de l'Eternel brise cette forme terrestre, jette à l'écart la dernière enveloppe, et la vie cachée en Dieu avec Jésus-Christ apparaît toute manifeste * pour chaque fidèle comme pour toute la génération des élus.

Coloss., III, 3.;

tA SAINTE TRINITE.

n:;"port intime du mysfàre de la Trinité avec ceux de l'Incarnation et de l'Eucharistie. — Sa signification en face des abstractions du déisme et du panthéisme. — La Trinité et la raison. — La croyance de l'Eglise. — Définitions dopiatiques précises. — La doctrine de la sainte Ecriture. — Le Logos dans l'Ancien et dans le Nouveau Testament. — La doclriue des Pères. — Triple antithèse de l'hérésie. — Son erreur commune. — lmjK>rtance de la cootroverse. — Le mystère et la raison. — Objections contre le mystère. — Droit, point de départ et borne de la spéculation. — Analogie de la Trinité dans l'esprit humain. — Rapport de la Trinité immanente avec la Trinité révélée. — La Trinité dans le culte et dans la vie de l'Eglise. — Notes additionnelles.

Nous avons cherché, dans le précédent chapitre, à embrasser dans son entier le système de la doctrine chrétienne, avec son unité organique et indissoluble, et par là même à comprendre la nature réelle et intime du christianisme, qui a paru sur la terre comme une puissance créatrice pour transformer le monde, et asseoir sur des fondements nouveaux toute la vie du genre humain. Nous venons donc dans une vue d'ensemble, d'apercevoir les lignes principales et les contours de ce grand édifice; pénétrant maintenant, comme il est naturel, dans l'intérieur, nous allons avoir à considérer ces dogmes fondamentaux, et ces vérités centrales d'où émanent tous les courants de la doctrine ; nous pourrons voir de près ce qui fait le" caractère pronre et vraiment

£i CHAPITRE II.

divin du christianisme, et contempler dans son harmonieux ensemble toute Téconomie de la doctrine du salut.

Ces grands foyers de lumière et de vie sont au nombre de trois : La Trinité, l'Incarnation, l'Eucharistie. Ce sont les mystères fondamentaux du christianisme en même temps que ses points culminants. Autour d'eux se groupent les autres doctrines et les autres faits ayant trait à notre salut selon leur rapport naturel avec l'un ou l'autre de ces trois centres de la révélation. Comme la vie corporelle se divise en plusieurs sysLèmes et foyers dont l'activité permanente est nécessaire à son entretien, ainsi la vie surnaturelle de l'humanité se déploie dans celle triple manifestation de là vie et du salut. Mais, de même aussi que les principales formes de la vie corporelle, ces grands mystères se tiennent unis entre eux par des rapports intimes et profonds, sur lesquels les Pères de l'Eglise ont déjà appelé l'attention '. Dans le dogme de la Trinité nous apercevons la vie intime et mystérieuse

* Dominns nihil fidelium consdentiœ incertum relînquenS ipsum illum 7iaturalis efflcientiœ effectum docuit. dicens : « Ut sint unum, sicut et nos unvm svmus, êqo in his et tu in me ; et sint perfecti iii unum ». [Jean, xvii, 22, 23.) Si enim vere Verbum caro facUim est, et vere nos Verbum carnem cibo dominico sumimus, quomodo no)i naturaliter in nobis manere existimandus est, qui et naturam camis nostrce jam inseparabilem sibi homo natus assumpsit, et naturam Garnis suœ ad naturam œternitatis, sub so.cramento nobis commmiicandœ camis admiscuit ? Ita enim omnes unum sumus, quia et in

Christo Pater est, et Christus in nobis est In Ckristo Fater, et

Christus in nobis unum in his esse nos faciunt. (Hilarius, De Trinitate, 1. VIII, 13. Cf. Ibid., 16) : Vivit ergo [Chrislus) per Patrem, et quo modo per Patrem vivit, eodem modo nos per carnem ejus vivimus.

Cf. Âu.eustin, Tractât, xxvi in Joan. — Cyrili. Alexand^'.^ Liuîog. l î)e Trinit., p. 407.

LA ;^AIKTE TRINITÉ. 85

de la divinité dont l'essence est irine par les personnes, et dont la Trinité est une par l'essence. Dans le dogme de l'Incarnation nous voyons paraître l'union de la nature divine et de la nature humaine dans la personne de l'Hoîrme-Dieu, continuation de la vie intime de Dieu débordant sur l'humanité. Dans le dogme de l'Eucharistie nous voyons notre race ne plus faire qu'un même corps avec le Christ, son chef, par la communion qui nous unit à lui comme il est uni à son Père ^ Et c'est ainsi que sur l'assemblée des fidèles s'édifie l'Eglise, qui est le corps du Christ ^ La Trinité est le mystère de Dieu, àa la théologie dans Je sens le plus élevé du terme. L'Incarnation est le mystère de l'économie , de la Rédemption. L'Eucharistie est le résumé de tous le* mystères , la continuation et la consommation du salut peur tout le genre humain. Par l'Incarnation la divinité, dans la personne du Fils, descend jusqu'à l'homme, pour l'élever jusqu'à la participation de la nature divine. Dans l'Eucharistie, c'est l'homme qui s'élève jusqu'à Dieu. Par l'Incarnation, le Verbe entre personnellement dans la création qui est son œuvre '. Par l'Eucharistie, l'Incarnation devient permanente. Dieu s'est fait homme afin que l'homme devînt Dieu, dit saint Augustin*. Trinité, Incnrnation et Eucharistie, telles

* Jean, xvii, 2 1 .

« E-phés., l, 23.

' U Pierre, J, 4.

* Deus factus est homo, ut homo Devs fieret. Augustin, Tract, II inJoan. Cf. Athanas., Orat. i\, C.Arian. Cyprian. De Idol. vanit ,

86 CBAPITRE II.

sont les trois stations par lesquelles l'humanilé s'élève à Tunité et à la communauté de vie complète avec Dieu, pour réaliser ainsi l'idée de toute religion, qui est l'union avec Dieu. Ces trois mystères nous offrent les trois degrés de cette union : union essentielle, union personnelle, union par la grâce et le sacrement. Par ce dernier nous devenons un même corps avec le Christ, et un même esprit avec Dieu par l'Esprit que le Fils envoie de la lart du Père. Ecoutons à ce sujet les paroles d'un des Pères de l'Eglise les plus profonds, saint Cyrille d'Alexandrie *. « Le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont un par l'es- « sence. Le Fils unique qui est engendré de l'essence a du Père et qui porte celui qui l'a engendré tout entier a dans sa propre nature, s'est fait chair, s'est uni à a notre nature par une union ineffable en revêlant notre « corps terrestre. Par ce moyen il est devenu Celui qui a est Dieu par nature, homme par le nom et par la réa- « li!é , afin d'unir ceux qui par leur nature étaient a intiniiïîent éloignés l'un de l'autre, et de rendre a l'homme participant de la nature divine. Car le don et 0 la communication du Saint-Esprit est aussi descendue « de Jésus-Christ sur nous ; et Jésus-Christ, qui est vrai « Dieu, étant engendré du Père, applique son propre

c. XI. Grégoire de Nazianze nomme rEucIiaristie « le mystère qui nous élève ». (Tf.v âvu «pÉfcycav p.u(îTtt-i&)-y(av. Orat. xvil, puge 173.)

' In Joan., xvii. 20, 21, 1. XI, C XI. Comp. Thomassin, Dogm. theol., 1. 1, 1. IV, 4- X, 31. Voici le Utie de ce chapiue : De ajL-iUb que le Fils est un avec son Père par sa nature (cpuc./.i;) tia mênie nous sommes un entre nous et avec Dieu, coipoielieuient (cwjiaTixwç) et spirituellement.

a Esprit (le Saint-Esprit procède du Père et du Fils) a d'abord à sanctifier son propre temple (la divinité liabi- « tait dans l'humanité de Jésus-Christ comme dans un a temple *) puis ensuite toutes les créatures ».

« Afin donc que nous parvenions à l'unité en Dieu et « entre nous, le Fils unique par la sagesse qui lui appar- « tient et par le conseil du Père, a trouvé un moyen. En «bénissant les fidèles par la participation mystiqi: à « son corps, il fait d'eux tous un même corps. C'est pour- « quoi l'Eglise est appelée le corps du Christ. Nous « sommes tous membres d'un même corps entre nous « en Jésus-Christ *. il est le lien de notre unité avec Dieu, « étant Dieu et homme tout ensemble. Par la réception « d'un même esprit, qui est le Saint-Esprit, nous sommes « en quelque sorte fondus ensemble entre nous et avec « Dieu. Le Christ met dans le cœur de chacun l'Esprit du « Père, qui est aussi le sien. Et comme la vertu du saint a corps fait de tous ceux à qui il se donne les membres ot d'un même corps, ainsi le Saint-Esprit, en se commu- « niquant aux fidèles, les réunit tous dans l'unité de « l'esprit. Et puisqu'un seul et même Esprit habite en « nous, nous n'aurons tous qu'un seul et même Père qui c( comme Dieu nous réunit tous dans l'unité entre nous « et avec lui-même par son Fils, de qui procède aussi le G Saint-Esprit.

« Donc, nous ne sommes tous qu'zm dans le Père, le a Fils et le Saint-Esprit, un par l'unité de relation, un

* Marc, XIV, 58.

*lCor.,x, 17.

£3 CH-'^ITRE II.

« pi?T l'unanimité dans la piété et par la commune parti- . a cipation au corps de Jésus-Christ et au même Sainta Esprit ».

C'est ainsi que la doctrine de la Trinité n'est point un dogme isolé dans la révélation chrétienne, mais un dogme capital et fondamental. La Trinité est la substance essentielle de l'Evangile, le symbole delà foi chrétienne, sa couronne et sa gloire ', en face de l'idée divine païenne, juive et mahométane*. Elle est seule en état de concilier les deux opinions contradictoires qui s'offrent à nous dans l'histoire de la philosophie et de la religion, relativement à la manière de concevoir l'essence divine : l'unité rigide et morte du monarchianisme et la trinité panthéistique ou de l'émanation. Dans la Trinité chrétienne Dieu ne nous apparaît pas comme un être éternellement isolé et inanimé, ni le monde comme le produit fatal de son activité de vie et d'amour. Au contraire, Dieu trouve en luimême et avant toute création ' un objet digne en tout point de son étemel amour, o S'il n'y avait qu'une per-

* Sa contemplation et sa parure (iLtiimiust ■/.%<. xoùiâmmT.), dit saiat Grégoire de Nazianze en pariaui de la Trini lé." (0/ai., sxxii.) — Tertullien (C. Frax. c. uU.) nomme ce dogme l'œuvre de l'Evangile et la substance du Nouveau Testament. {Opus Evangelii, substantia novi Testamenti.) D'après saint Grégoire de Nazianze, ce dogme est en but à trois hérésies iOrat., i) : «Ôêtsc (SabelliUS), 'Iw^aiop-o; (Arius), îrcXuSeia (Paganib...c).

* On peut dire la même chose du rationalisme qui n'arjmet qu'une Trinité révélée. ■- Voyez Strauss Glaubenslelire, I, 418.

^ Mon Père, je désire que là où je suis, ceux que vous m avez donnés y soient aussi avec moi, afin qu'ils conteraplent ma gloire que vous m'avez donnée, parce que vous m'avez aimé avant la création du monde. (Jean^XYU, 2i.)

lA SAINTE TRINITÙ. 89

« sonne en Dieu », observe Hugues de Saint-Victor ', « il G n'aurait personne pour partager avec lui les richesses « de sa gloire. Il serait donc éternellement privé de la « plénitude de jouissance et de délices que fait naître la « possession d'un intime amour. Mais Dieu, qui est le a souverain bien, n'est point un avare jaloux gardant « pour lui son trésor ; et, bienheureux lui-même, il aime o à faire partager sa béatitude *. C'est précisément ce « mystère qui, en tant que nous y reconnaissons une c prccession de ramour(dans le Saint-Esprit) nous donne « la preuve que si Dieu a appelé la créature à la vie, ce c n'est ni par nécessité, ni par un motif extérieur quelc conque, mais bien par amour et par bonté ». Ce mystère seul concilie les contradictions profondes qui existent entre le monothéisme abstrait et purement extérieur, et les systèmes polythéistes et panthéistes : ce qui le prouve, c'est que l'on voit aisément dégénérer en panthéisme les de IX formes monothéistes qui ont repoussé de la façon la plus exclusive et la plus opiniâtre le dogme de la Trinité, je veux parler du Judaïsme et du Mahométisme '.

*J}e Trinit., i\i, 14.

* Beus solus, dit avec beaucoup de justesse saint Pierre Chrysologue, sed non solitarius. — « Si Diea n'est point fécond de sa nature », dit saint Alhanase {Orat., ii, C. Arian., n. 2^ « s'il est stérile comme serait une lumière qui n'éclairerait point, comme une source sans eau, comment peuvent-ils liu atiribuer la création du monde? En refusant la vertu créatrice à sa nature, comment peuvent-ils l'accorder à sa liberté? S'il a voulu créer quelque chose hors de lui, à plus forte raison a-t-il voulu être Père d'une génération qui vînt de sa nature propre.

» Thom. Aq., Sum. theol, I, qu. xxxii, art. 1 ad 3. — Cf. Thoiuck {Sufismus md Biùihefisammhmg orientalischer Mysîkk). Les

Aussi ce mystère figure-t-il au commencement de la création et de l'histoire de Thumanité, bien qu'il ne soit indiqué qu'en quelques mots obscurs et profonds, a Fai- « sons l'homme à notre image et à notre ressemblance », dit le Seigneur*. Et laconclusion de la révélation de Dieu dans le temps, la dernière parole et l'ordre suprême du Seigneur à ses disciples est la déclaration la plus nette et la plus positive de ce mystère : « Allez, enseignez tous les « peuples et les baptisez au nom du Père et du Fils et du a Saint-Esprit » . Et celte parole delà nouvelle alliance nous explique ce qui avait été dit dans le principe en termes énigraatiques, mais qui s'était ensuite éclairci de plus en plus, même dans l'ancienne Alliance, a Car l'ancien Testa- « ment se montre au grand jour dans le nouveau, et le a nouveau se cachait dans l'ancien ' ». Sans doute, c'est

vains efforts des Snfis, pour acquérir la connaissance de Dieu d'après l'Islam, dit Haneberg, est la preuve la plus éciatante des contradictions inconciliables que renferme la religion mahométane. Molitor lui-même ne peut parvenir à dépouiller entièrement la Ibéosophie de la Cabbale des éléments panihéistes. {^hUosoi:)hie der Geschichte, 1. 1, ii et vi.) Voy. pour le dogme chrétien de la Trinité par rapport au judaïsme et au paganisme, entre autres, Grégoire de Nyss. {Orat.catech., c. m); Basil., C. Sabell.y t. I, p. 601 ; Grégoire de Nazian., Ovat i, p. 16.

* Gen., I, 26. Ceci a été dit, observe saint Thomas, d'après les saints Pères (Justin M., Théophile, Hilaire, Tertullien dans Petau, De Trinitat., ii, 7), pour désigner la différence des personnes dont nous trouvons l'image dans l'homme. [Sumina theolog., I, qu. xci, art. 4.)

* In vefere Testamento novum latet, in novo Testamento vêtus •patet. (Augustin, QQ. in Exod., qu. lxxiii.) Lors donc que Tholuck nomme le dogme de la Trinité un dogme scolaslique qu( n'est qu'une sorte de classification des dogmes de la foi, la réponse à lui faire a été donnée par Hegel. {Encyclùp<die, p. 22.) Cette dociriae n'est-elle pas de tout temps le pouit capital de la foi?

un mrstère, c'est le fondement et le couronnement de tous les mystères ; Tesprit même le plus pénétrant ne saurait le comprendre, aucune intelligence créée ne parvient à le concevoir. Car en lui nous est révélée la vie K intime de Dieu, qui s'enveloppe d'une splendeur impéa nétrable », et que notre esprit borné ne saisit que par analogie et jamais d'une manière adéquate ; car s'il en était capable, le fini serait égal à l'infini, et l'infini de même nature quelefini ; car « comprendre, c'estégaler *».

Matto è chi spera ehe nostra ragione

Possa traseorrer la infînita via,

Che tiene una sustanzia in tre persone

State contenti, umana gente al quia^ Chè se potuto aveste veder lutto, Mestier non era partorir Maria 2.

Mais c'est là précisément la preuve de son origine divine et non humaine ; car l'homme n'invente pas ce qu'il ne peut comprendre, et sa raison se révolte quand il lui faut admettre ce qu'elle est impuissante à pénétrer. C'est pourquoi jamais un système religieux d'invention humaine ne contiendra de mystère. Le mystère est le signe de la filiation divine. Lorsque Dieu, en effet, se révèle, il doit le faire d'une manière digne de lui et en

•L'esprit humain, dit saint Augustin (De Trinitat., xiv, H), est une image de la nature divine, mais n'est pas égal à la nature divine.

'Insensé, qui espère que notre raison puisse suivre jusqu'au bout les voies mystérieuses de Celui qui est une substance unique en trois p'ersonnes. Sachez vous contenir, race humaine, quand il s'agit du pourquoi ; car si vous aviez pu tout voir, il n'était pas besoin que Marie enfantât. (Dante, Piirgat., III, U.)

92 CnAPITRE II.

rapport avec son intelligence infinie. Lorsqu'il nous parle de sa vie intime et divine, il faut nécessairement qu'il s'offre à notre esprit tout un monde de vérités mystérieuses, inaccessibles à la raison humaine, pour lesquelles ce monde créé nous offre des analogies, mais rien qui les égale. Serait-ce une révélation que celle qui ne nous apiirendrait rien, sinon ce que l'esprit humain aurait trouvé ou pu trouver ?

De là il ne s'ensuit point du tout que le dogme de la Trinité divine soit complètement étranger à l'esprit humain , absolument inintelligible et inconcevable; car alors elle ne pourrait pas être l'objet d'une révélation faite à l'esprit humain et pour lui. Si, au contraire, l'esprit de l'homme est fait, comme nous l'avons vu^ à l'image du Dieu en trois personnes qui le créa, l'original se reflétera en lui comme dans un miroir. La vie personnelle en Dieu deviendra le prototype de la vie spirituelle de l'homme, et nous pourrons, en analysant la personnahté relative et bornée de celui-ci, nous élever, par une analogie lointaine, jusqu'à une certaine connaissance de la vie spirituelle absolue.

Notre tâche sera donc d'exposer d'abord le dogme tel que l'Eglise l'a proclamé et déflni en termes assez précis pour le préserver de toute erreur et toute altération. Nous montrerons ensuite comment il se fonde sur la sainte Ecriture et sur la croyance intime de tous les temps. Enfin nous essaierons, autant que la portée de noire esprit nous le permettra, de pénétrer dans l'intelligence de ce mystère, en nous appuyant sur l'analogie de la vie spirituelle dans la créature. C'est un problème sublime, profond et unique en son genre auquel, pour

cette raison, se sont attaqués tous les penseurs tant de l'antiquité que des temps modernes. Et bien que, se'on une pensée de saint Augustin, il n'y ait pas de questions où les recherches soient plus épineuses et l'erreur aussi redoutable dans ses conséquences, cependant nulle part les fruits de nos efforts ne nous semblent plus doux '.

Nous trouvons dans la formule du baptême, telle que le Seigneur l'a donnée lui-même et que l'Eglise l'a invariablement gardée, l'exposition la plus simple, la plus ancienne et la plus substantielle du dogme de la Trinité: Allez et ense'gnez toutes les nations^ en les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saini-EspriL ^ Elle contient en même temps le résumé de la croyance et la profe;sion de foi du néophyte ^ Ce fut le germe du Symbole des Apôtres, dont la rédaction date des premiers siècles, mais dont la substance a été donnée par îes Apôtres eux-mêmes *. S'appuyant sur les faits essentiels de la révélation et les moments principaux de l'économie du salut, le symbole proclame, en termes d'une profonde simplicité, la croyance en Dieu Père, Fils et Saint-Esprit : Je crois en Dieu le

* iVec ■pericxdosius alicubi erratur, nec laborîosius alicjuid qucB' rilur, nec fructuosius aliquid invenitur. [De Trinitat., i, 3.)

^iïatîh., xxviii, 19.

^ « j'exhorte les néophytes à conserver entière la foi au Père et au Fils, sans la séparer de la foi au Saint-Esprit, telle qu'ils l'ont prononcée dans le baptême ». (Basil., Be Spir. sîo., c. X, n. 26.

* Les premiers Pères le nomment la règle de foi, la doctr'-e apostolique, le système fûndamental de l'Eglise; Cf. ïren., ado, Eœr., î, 2, 10. — Terlullian,, De p'œscript., c. xxxvil. — A:.;- Jbros^ EpistoL, I, 7.

Père tout-puissant, Créateur du ciel et de la terre et

en Jésus-Christ son Fils unique , Noire-Seigneur, gui a

été conçu du Saint-Esprit, est né de la Vierge Marie

Je crois au Saint-Esprit. En confessant Dieu le Père, l'Eglise le proclame le seul et absolu Créateur et Seigneur de l'univers, par opposition à toute les erreurs polythéistes, panthéistes et hérétiques qui ont défiguré l'idée de Dieu *. Par sa doctrine touchant le Fils, elle exalte, par opposition à un déisme abstrait qui creuse un abîme enire Dieu et le monde, l'amour de Dieu qui a été jusqu'à se donner pour nous. Enfin, par la doctrine du Saint-Esprit, elle prévoit et annonce sa domination perpétuelle sur l'humanité délivrée et graciée *. « Les païens » , dit Isidore de Péluse ', « admettent des essences diffé- « rentes les unes des autres ; les Juifs, au contraire, l'u- « nité de la personne; mais élargir le cercle de la person- « nalité pour en former la Sainte Trinité, et ramener les « trois personnes à l'unité de la nature, telle la véritable « croyance ». — Le Concile de Nicée (325) donna, à l'oc-

* P ar là, ainsi que l'observe saint Irénée [G. Hœres., i, 2), sont exclues les doctrines gnostiques qui établissent la pluralité des principes.

* Fidei et professionis ejiis, qua christiani sumus, caput est unius summi Bei in essentia unitas et in personis çjfferentia ; quo uno velat fundamento stat catholicœ structura religionis atque ab Judœorum et Gentilium pravitate distinguitur. (Pelav., De Trinitat., pisef., c. I.)

' Lib. II, ep. 144. — De même saint Grégoire de Nazianze

(Orat.y XIl) : Movà; sv Tp'.â^i TTfCG/.'jvoujAÉvYi, x.at Tf.à; fîî p.ovâ^a àvà-

KioxiyA'-.'jii.i'ift. Et encore {Orat., xl) : A peine en ai-je pensé un que trois m'illuminent de leur splendeur; à peine commencéj'.i à en distinguer trois, que bientôt je me tourne vers un seul. — Voy . Hergenrœther, die gottl. Dreieinigheit, p. 22.

casion de l'hérésie arienne, les définitions les plus précises de ce mystère : Je crois en un seul Dieu, le Père tout- puissant, créateur du ciel et de la terre et de toutes choses visibles et invisibles Je crois en un seul Seigneur, Jésus-Christ, Fils unique de Dieu, qui est engendré du Père avant tous les siècles : Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu du vrai Dieu; qui n'a pas été fait, mais engendré, consubstantiel au Père, par qui

tout a été fait Je crois au Saiyit-Esprit \ qui est

aussi Seigneur, et donne la vie, qui procède du Père et du Fils, qui est adoré et glorifié conjointenient avec le Père et le Fils, qui a parlé par les prophètes ^.

Le Symbole qui porte le nom de saint Athanase ', contient une exposition très-nettement formulée du dogme de la Trinité. « Nous adorons», y est-il dit, « un Dieu en « trois personnes, sans pour cela confondre l'une avec « l'autre les trois personnes, ni scinder l'essence divine. « Car une autre Personne est le Père, une autre le Fils,

• ' Ce fut le synode de Constantinople (381) qui donna la définition dogmatique du Saint-Esprit, à cause des Macédoniens qui le niaient. La déclaration explicite que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils comme d'un seul principe, fut donnée par le 2'^ concile général de Lyon (1274); les Grecs y consentirent au synode de Florence (1439); le molFz/iogwe fut intercalé dans le Symbole, lors du troisième synode de Tolède (589). La formule de l'Occident n'est que la confirmation expiesse, et non une altération du dogme.

* Les professions de foi postérieures s'appuient toutes sur la défmiiion du mystère donnée ici. Voy. Concil. Constantinop. IV, act. 10. — Lateran., IV, c. il. Profess. pdei Trident., hiit,

3 Le Symbole a été composé dans les premiers siècles (prohablement à la fin du cinquième), et fut généralement admis pur l'Eglise.

Ut) CHAPITRE II.

a une autre le Saint-Esprit. Et néanmoins, une est la « divinité du Père et du Fils et du Saint-Esprit, égale est « leur gloire, coéternelle leur majesté. Incréé est le Père, « incréé le Fils, incréé le Saint-Esprit. Immense est le « Père, immense le Fils, immense le Saint-Esprit. Eternel a est le Père, éternel le Fils, éternel le Saint-Esprit. Et a pourtant ce ne sont pas trois éternels, mais un seul éter- 0 nel. De même que ce ne sont point trois incréés, ni trois a immenses, mais un seul incréé et un seul immense; de « même le Père est tout-puissant, tout-puissant le Fils, a tout-puissant le Saint-Esprit ; et ce ne sont pas trois a iout-puissants, mais un seul tout-puissante De même « le Père est Dieu, Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit, et « cependant ce ne sont pas trois dieux, mais un seul a Dieu. De même, le Père est Seigneur, Seigneur le Fils, « Seigneur le Saint-Esprit, et cependant ce ne sont pas « trois seigneurs, mais un seul Seigneur. Car comme la a vérité chrétienne nous oblige à confesser que chaque a personne en particulier est Dieu et Seigneur, ainsi la 8 religion catholique nous défend-elle de dire qu'il y a « trois dieux et trois seigneurs. Le Père n'a été fait de a personne, ni créé ni engendré. Le Fils est du Père seul, a n'étant ni fait ni créé, mais engendré. Le Saint-Esprit est « du Père et du Fils, n'étant ni fait, ni créé, ni engendré,

* Ce sont précisément des propriétés de l'essence unique de Dieu : on ne peut donc les exprimer que par adjectil's, (le Fils est tout-puissant, etc.) et oon par substantits (par exemple, il y a trois Tout-puissanis), parce que cette dernière expression détruirait l'unité de l'essence, puisqu'elle indique une triple nature. Chaque attribut divin revient à chaque personne, non pas comme personne, mais parc« qu'elle possède l'essence divine unique.

« mais procédant de l'un et de l'autre. Il y a donc un « Père, et non trois pères ; un Fils, et non trois fils ; un « Saint-Esprit, et non pas trois espriis-saints. Rien dans •a cette Trinité n'est antérieur ou subséquent ; rien n'est « plus grand ou plus petit, mais les trois personnes sont « coéternelles et égales. De sorte que, ainsi que nous 0 l'avons dit plus haut, l'on doit en tout vénérer la Tri- « nité dans l'Unité et l'Unité dans la Trinité ».

Ce n'est donc qu'une même et unique nature et essence divine * subsistant en trois personnes °, mais de façon

* Oùcîa, çûfftç, eîOTvi; ; essenîia , natura, substantia. — Aristote {C<it.,Y,i.2) distingue entre «poiTYiet ^surspa cùg!*. La première expression signifie un individu siibsislanl par lui-même (to^s Tt — tlov ô tI; à.OjtùTToç jcal t^î 1177:0?) la seconde, au contraire, plusieurs individus, une idée colleclive. (noïov n- cù -j-às h ècti tô

VJTC/tsiaEvûv, wdTTEî ïi TvçwTri cùffîa. âXX* xaTa iroXXûv ô àvâpMTvoi; Xé-j'STat

xai -h ^ôjov, et. Métaph., VU, 33.)

Cette dernière acception est de tradrtion chez les saints Pères surtout après le synode de INvcée. Théodoret. H. E., iv, 7 : Mîav

etvai y.%'. tv' o-\)-r:i oùc'.x^ tcû Tiocrpo; xal tcù uUù x.a.t tcù âytou -rv^ivj'xa.'.cç, vt Tp{<ji TVfjocw— Gtç. toÎ/t' êaTiv iv Tf lat TeXsîatç ÛTTOŒTOcacff'.v. Cf. Athtinase, Tom. ad Antioch., n. 5, 5. — CyriU. Alex., inJoan.. p. 362. — Tiieorian., adv. Ariyicn., ap. De Labigue B. PP. t. xi, p. 441 et fuiv. — D'après la science profane (païenne), observe Tbeodoret {Bra7iist., i), il n'existe point de diflèrence entre cÙ3t« et CîKoraai; : d'aprcs les saints Pères, au contraire, il existe entre ces expressions la diflèrence du général au particulier, de l'espèce à l'individu.

2 ns:(TUrtcv, û-ccraffiç — p'^rsoiio, swppositum. 'ïiTccTaatç, désigne, por.r les écrivains sacrés et profanes (Artemidor, 'Oiv.^o/.ziz. J Ilehr., XI, i), d'abord ce qui existe réellement (par oppoMlion à \'èuc purement fictif), puis ce qui existe par soi-même,

l'individu, la personne, (Tt,v xaô' aûro y.aî tJioaûcTaTCv ÛTta:^'.-*- y.aS- Ê cv.ujc.ivop.E'iiov TO «Tcacv S'y.Xoï tS) àp'.6 af"j) S'iacfssov.) JoaU. DililluSC.,

Bialect., c. XUI. Cf'. Peiav., De Trinii., iv, 2, — « ISous disons », observe Théodoret, « d'après la définition des saints Pe'res, que bypostase et personne (-poowîTcv) et proprié'.é [î^U-vr.q signifient la même cbose ». Nous sommes persuades; dit Origène {In Joan., 1. 11, p. 56), qu'il existe trois hyposiases, le Père, le Fils et le Saint-Esprit.

Akil. dd CuaisT. — Tous III 7

que les dénûminalions, Père, Fils et Saint-Esprit ne désignent pas simplement des formes différentes de manifestation, et ne sont pas du tout de vains noms qui n'auraient aucune substance : une des personnes n'est pas l'autre, elles sont bien réellement distinctes l'une de l'autre, mais les trois personnes sont Dieu, un seul et même Dieu. Comme il y a distinction des personnes, mais unité de l'essence, il y a en Dieu alius et aliics, mais non aliud et aliud ^ La Trinité personnelle est

* "j^.ic; xxl «xî.cî, mais non pas âx).o xal âUo. — Gregor. Nazian. Dp. xli ad Ckdm. — Cf. Joaii. Dama?c., De fide orthod. I]I, 6. — Quœlibet trinm fersoimmm est illa res, videlicet substantia, eswitia seu natura divina. Et illa res non est generans, n^.c genita, nec ]iroccde7is, sed est Pater, qui générât, et Filius, qui gignitur, et SpiritiLS sanctus. qui procedit. — Propersonis divinis attenditur ideniitatis unitas in natura (conU's i\:bbé Joachim de Floris qui a-lmellail une unité spécifique ei colleciive, mais non l'unité absolue et proprement dite. Conc. Later., IV, c. ii. Saiîit Thomas définit : Substantia, eut cohveJiit non esse in subjecto (C. Gent., I, 25), Persona, au contraire, significat id, quod est perfectissimum in tûta natura, scil. subsi^tens in natura ratiouali. (Summa theol., 1, qu. xxix, art. 3.) Et Suarez {Disput. metaphys. Bisp., XXXIV, sect. 1) : Subsiatere dicitur aliquid, in quantum est sub esse suo, non quod habeat esse in aliquo sicut in subjecto, sed cum per se sit et quasi in se sustentetur, ipsummet sit quasi primum subjectvm et quasi fundamentum sui esse. Saint Augustin noua apprend quels sens les Latins donnaient au mot persona. Il est difficile, dit-il, d'exprimer la Trinité eu Dieu (De Trinit., v, 9) : Cum qnœritur, quid très, magna prorsus inopia humanum laborat eloquium. Cum conaretur humana inopia loquendo proferre ad horrdnum sensus,.... timuit res dicere esserdias, ne intelligeretur in illa summa cequalitate ulla diversitas. Rnrsus, non esse tria quœiam, non poterat dicere, quod Sabellius, quia dixit, in hœi'esim lapsus

est Quœsivit, quid tria diceret, et dixit substantias (ÛTTOdTiaî'.ç)

sive personas, quibus nominibus non diversitatem intelligi voluit (comme dans les personnes humaines), sed singnlaritatem noluit. ~ D'après cela, comme l'observe Pelau [De Trinit., iv, 2, 1), personne désigne, en premier lieu et immédiatement, une relation dans la^Triniié, et indirectement et médiatement l'essence divine. Persona divina siQ-^ifwat relutionçm ut èubiiS" tcntem. Tliom., /. c, qu, i.\jx, art. *.

LA SAINTE TRIMTÉ. 99

donc le mode complet d'existence propre à la nature divine qui est une.

Cependant, qu'est-ce que la nature? qu'est-ce que la personne? quels sont les rapports de la nature avec la personne? Cherchons à rendre intelligible la divinité par sa lointaine analogie avec Thiimanité. Evidemment la nature, l'essence d'une chose n'est pas identique à son individualité ; car la nature est une chose générale, commune à plusieurs et indéterminée ; elle ne devient quelque chose de déterminé et de propre que par Vmdividuaf/ow. C'est ainsi que la nature de l'homme est commune à tous les hommes. Si je la considère seule et abstraction faite de l'individualité, il n'existe aucune différence entre deux hommes; car ils ne sont hommes que par la possession d'une commune nature , l'humanité. Mais cette nature commune à tous deux existe en chacun d'eux d'une manière différente, prend en chacun une détermination particulière, propre, qui sert à les distinguer l'un de l'autre, qui fait que l'un est bien cette personne, cet individu, et non pas un autre. La nature est en eux la chose commune ; la personnalité, au contraire, le propre, l'incommunicable '. La personnalité est le mode d'existence de la nature spirituelle*; de même\,ne la simple individuation est le mode d'existence de l'être matériel. Dans la réalité, la nature, l'essence ne nous apparaît jamais sans cette forme individuelle, et la personnalité est nommée à

* 'Atou-ov^ individuum.

• Propria fiypo$tasis ratio in modo qnodam existenti sita est, quo substantia siiujalaris et per se extat, id que i^erfecte. iPetau, l. c, IV, «, 8.)

bon droit le dernier complément de la nature spirituelle j mais il ne s'ensuit nullement que nous ne puissions et ne devions pas distinguer entre la nature et la personnalité, entre l'essence et Vindividnation. Tandis que l'essence de l'homme ne devient réelle que dans l'homme individuel, et qu'ainsi la nature humaine se multiplie en proportion de la multiplication des personnes*, la nature unique de Dieu subsiste sous une triple forme d'existencej sous trois personnes, sans que pour cela la Trinité des personnes détruise l'unité d'essence. Chez l'homme l'unité est idéale (spécifique), tandis que sa multiplication, suivant le nombre des individus, est réelle (numérique) ; dans la Trinité divine, au contraire, l'unité est réelle (numérique), et la distinction idéale, puisque la personne et la nature ne se scindent que dans la pensée (virtuellement), mais non elTectivement et réellement, sont distinctes mais non séparées. Chaque personne est Dieu et par conséquent ne fait qu'un avec l'essence ou la nature, encore qu'elle n'en soit point le mode de subsistance unique et adéquat*. Ce mode de subsistance est tripersonnel, car le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont une seule et même nature, mais d'une manière diiîérente : le Père la tient de lui-même, le Fils, du Père, et le Saint-Esprit du Père et du Fils. L'idée de personne en Dieu exprime donc nécessairement un rapport — gmitor, genitus, spiraius. C'est précisément cette

In hominibns ideo très persoi^s très homines dicuntur, et non unus homo, quia natura humanitatù, quœ communis est, differenter convenit eis secundurn materialem dixisionem. In tnbus sunt très humanitates numéro différentes, et sola ratio humanitatis in eii commwm invenitur. (Thoiii. Aquiu., Opwsc, ui^ 3.)

»T;:;:t;; C-apleu;. Cf. GrCgOF. NaziaO.^ Orot., XII, p. 20i.

unité de nature dans la distinction réelle des personnes * qui constitue le mystère. La Trinité est et restera un mystère pour nous, par la raison que nous ne pouvons concevoir la divinité que d'après des idées empruntées d'objets finis et périssables. Nos conceptions de la nature et de la personne, telles que nous les suggère notre vie intellectuelle finie, ne trouvent dans la vie divine qu'une application d'analogie et nullement adéquate ^.

Les trois personnes de la Trinité sont constituées comme telles par des caractères personnels et des propriétés dis-i tinclives ', qui expriment leurs relations réciproques eti

* Si relatîones non distinguunfur ab invicem realiter, non erît in divinis trinitas realis, sed rationis tantum, quod est Sabelliani erroris. — Thom. Aquin., Summa theolog , I, qu. xxvni, arî. 3. — Une nature en trois personnes, dit saint Grégoire de Nazianze {Orat., XXV, p. 441), qui subsistent réellement par elles-mêmes. il faut distinguer les trois personnes sans les confondre (àoû-^.uTci) ; l'une n'est pas l'autre, mais elle est ce qu'est

l'autre, (où» ô'jTrep, àXX' ÔTîep ô àW.cî).

* Mœbler [Patroîog., p. 601) : « La Trinité est le mystère par excellence, mysterium y.ax' è^oyj.v, vivant et véritable comme Dieu même, et impénétrable commesanature, par conséquent l'objet le plus délicat de notre foi.

» "i^iûaaT* (Basil., Ep. cxx, 5. îJ'.oTYi;) Grcgor. Nazianz., Oraf., xxxn, p. 521. Toutes les activités divines, dit Ma:sime [De divin, nominib., c. n, SchoL), sont attribuées collectivement à la Tiinilé ; niais les propriétés caractéristiques des trois hypostases reviennent chacune particulièrement à chaque hyposiase ; par exemple, au Père revient sa qualité de Père, au Fils de même, et ainsi encore au Saint-Esprit. (Mcivai ^è si

xapay.TYisîsT'./.ai tûv rptûv ÙTKaTaoEwv îS'isTr.Ttî u.Ep'.)cii>; xat îS'itôç lxâ(rrri bm-

oTadîi TTî'Jcc'.aiv). «Ces propriétés ne désignent pas la nature '«.dit saint Jean Damascène (DeFideorth.,i, 10), mais leurs relations Téciproques et leur mode de subsistance (-ni; mè; ixxr.Xa ayr^aiai xat Tcû TT.; ûîïâf^Eû)? Tfoivcu JinXiÔTixa). D'où l'axiomedes théologiens: Omnia in divinis idem, ubi non occurrit relationis opposiiio. — Decr. pro Jacob. — Thoin. Aquin., Summa, I, qu. xxx, art. 1. — Anselme, Deprocess. spirt.sanct. — Augustin, Tract, xxix, in Joan,

les déterminent en tant que personnes. Le Père n'a point de principe * dont il soit sorti, mais il engendre le Fils ; le Fils est engendré* du Père, et le Saint-Esprit procède du Père et du Fils'. Ces déterminations, comme caractères propres et distinctifs, n'appartiennent pas à l'essence qui est commune aux trois, mais elles marquent les relations, le rapport des personnes entre elles *. C'est dans ce flux et reflux de l'essence absolue qui s'épanche en trois personnes et se résorbe en une même nature divine que consiste cette intime compénétration des trois personnes qui se nomme circiimincessio '. Les personnes ne sont point pour ainsi dire juxtaposées et extérieures Tune à l'autre ; elles sont intérieures l'une à l'autre et se compénètrent réciproquement. Tous les attributs divins appar-

— Gregor. Nyssen. ad Adlàb., ii, p. 4o9. — La nature est transmissible,' la propriété qui n'est pas transraissible constitue l'individu, l'existence personnelle. ('Yira?^'.; •^■.sOTaTarcî. Damasc, Bial., c. xni.) Nihil in Deo secundum accidens dicitur, sed secundum reîativum. — Cf. Augustin, l. c, v, 4; v, 8. — Ttiom., l. c, qu. xxyiii, art. 3.

* C'est donc à lui que revient la àvaf/ja, àf rw.aîa : il est i^y,i et 'rrr.ffi de la divinité; le à-jsvriTov, au contraire, est commun aux trois personnes, cornue définition de la nature.

* Genitus, -YE^ewTifAévcî.

' Procedens, àtiropeuo[AEvoç.

* In hoc soîum numenim insinuant, quod ad invicem sunt ; et in hoc numéro curent, quod ad se sunt. Symb. Fidei., Conc. Toîet., xi.

6 mff/âfrtffi; , circumincessio. {iOAD. Damsis. de Fide orthodox., III, c. IV, V.) Chez les premiers Pères, on trouve le motèw-ap^i;. Cette expression désigne en nièmc temps la diversité des personnes et l'unité de la nature, cette action incessante de Dieu qui se multiplie et se replie éternellement sur lui-même. JVlec quoniam Trinitas est Deus, ideo triplex putandus est : alioquin

LA SAINTE TRINITÉ. lO'S

tiennent au Père qui, par son Verbe, a tiré le monde du néant, et qui de toute éternité a arrêté le dessein et la constitution de son royaume ; tous les attributs divins appartiennent au Fils, au Verbe qui, dès le principe, était en Dieu, était Dieu, par qui fut créé tout ce qui l'a été, qui s'est fait chair et qui a habile parmi nous* ; tous les attributs divins appartiennent au Saint-Esprit par qui le Père et le Fils nous ont révélé les mystères du royaume céleste, et qui sonde les abîmes de la divinité.

Voyons maintenant comment la doctrine de la Trinité se présente à nous dans les sources de la révélation.

Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas des manifestations, des rayonnements ni des facultés d'une seule et même essence divine, mais ce sont trois personnes distinctes dont chacune possède la nature divine tout entière. Telle est en bref la doctrine du Seigneur, inhérente aux faits de l'économie du salut, faits dont elle est la condition. C'est le Père qui, renfermant en lui ia plénitude de l'amour, aime le Fils de toute éternité et laisse déborder cet amour sur tous ceux qui croient au Fils*. Lui-même, le Fils engendré du Père, est descendu du ciel, où il partageait déjà les splendeurs de la gloire infinie avant que le monde iût'. C'est pourquoi il dit : Avant

minor erit Fater solus, aut Filivs solus, cum semper aa inseparabiliter et ille cum Filio sit et iste cum Pâtre : non ut ambo sint Pater, aut ambo Filius, sed quia semper in invicem, venter soi as. — aligusLiD, DeJrinit.,y, 7. — V, Jean, x, 38; xiv, 10; xvii, zi; i, l.

» Jean, J, li; Phil., n, 6 ; Hebr., i, 3^

» Jean, xvu, 26.

• Ibid., XVII, 5.

iG4 CHAPITRE II.

qu'Abraham fût, je suis S -voulant parler de la vie éternelle et immuable qui lui appartient comme Dieu. C'est du Père qu'il tient la \ie, non une vie dépendante et précaire, mais la vie eu principe, la vie absolue; c'est pourquoi il est source de vie pour tous ceux qui viennent en lui puiser la vie '. Lui et le Père ne sont qu'un ', nonseulement d'une union morale et de volonté, mais d'une unité d'essence et de nature, en sorte que quiconque l'a vu, a vu le Père*; et personne ne peut lui enlever los siens, parce que, comme le Père, il est principe toutpuissant de vie '.

Au moment de se séparer de ses disciples, il leur révèle la personne du Saint-Esprit. Il enverra son Esprit qui procède du Père et du Fils, afin qu'il rende témoignage do lui*. L'Esprit ne parlera pas de lui même ,

^ Jean, viii, 58.

* llid., V, 26.

» Ihid., X, 30.

* Ibid., XIV, 9.

* Ibid., X, 28.— « Si la puissance est une », remarque saint Jean Chrysosiome {Homil. lxi in Joan., ii), alors l'esseace est une ; or, Jésus-Christ déclare que son Père et lui ne sont qu'un pour la puissance, parole qui serait léraéraire et impie, si le Fils était d'une nature inférieure ».

« Jean, xv, 26 ; xvi, 7 ; xiv, 16 ; xvi, 13. — L'esprit procède du Père et du Fils; telle est la formule symbolique des occidentaux; chez les orientaux, la formule plus usitée est que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils. En fait, il n'y a pas de différence : De quo {Deo Pâtre) prccedit principaliter Spiritus saiictus. Ideo autem addidi ■principaliter, quia et de Filio Spiritus sanctus procedere reperitur. Sed hoc quoque illi Pater dédit. Augustin. Le Trinit., xv, 17.

La formule grecque fait davantage ressortir que la divinité

LA SAINTE TRINITÉ. lOS

mais il annoncera ce qu'il a entendu. Comme le Fils reçoit l'essence du Père', ainsi le Saint-Esprit reçoit tout du Père et du Fils. Et comme le Christ a paru dans le monde au nom du Père ^, ainsi l'Esprit est envoyé du Père au nom du Fils*. Il continue l'œuvre de la rédemption dans l'humanité et l'accomplit; il est l'appui, la lumière et le consolateur de la loi nouvelle, l'âme vivifiante de ce grand corps de Jésus-Christ qui s'appelle l'Eglise. Il est l'Esprit de vérité qui éclaire et sanctifie les mem-

et la vertu de spiration appartient principaîiter et fontaliter au Père; elle exprime ainsi à la fois Vordre d'origine dans Ja Trinité, et le rapport du Père et du Fils. « Nous autres Grecs, déclarèrent les théologiens grecs au concile de Florence (Labbe, T. xni, p. ii'30], quand nous disons que le Saint- Esprit procède du Père, nous ne parlons pas ainsi pour exclure le Fils. Nous écariions l'expression que le SainU Esprit procède du Père et du Fils, parce que nous croyions que les Latins entendaient par là deux principes et deux spirations ». Les Latins de leur côté déclarèrent qu'ils ne voulaient point par cette expression exclure le Père comme tïto^ti xm àf-7;À -rr; 6coVr,TCî. Jamais l'Eglise, soit grecque, soit latine, n'a entendu l'expression du symbole : Ex Pâtre procedit, dans le sens : Ex Pâtre solo, comme l'entendent actuellement les schismatiques. En tenant trop à la lelire, les Grecs ont perda l'esprit du dogme. — Cf. Thom. Aquio., Summa theolog., I, qu. XXXVI, art. 3. La mission du Saint-Esprit par le Fils, indique que de toute éternité le Saint-Esprit procède du Fils. — (Athanase, C. Arian., i, 5. — Basil., G. Eunom., ni, 1 ; ii, 34. — Thom. Aquin., Sumina theolog., I, qu. XLiii, art. 2.) Si le Saiot- Ec^orit ne procédait pas du l^ère et du Fil^-, le Fils et l'Esprit ne seraient pas réellement distincts (Bessarion, ap. Arcad, Opusc. aurea cire. proc. Sp. sti., p. 232 et suiv.), attendu que la Simple dillérence entre èlre engendré et procéder ne peut établir une distinction réelle, mais simplement l'antithèse de la relation. {Symbol. Fidei Conc. Tolet. xi. — Augustin, De Trinit., v, 14.)

* I Jea7i, viii, 26.

* Jean, v, 43.

* Ibid., xvh ^^

d06 CHAPITRE 17.

bres de cette Eglise, qui glorifie le Fils, qui convainc le monde du péché en dévoilant le néant de cette vie où régnent le crime et Terreur, de la justice et du jugement qui est déjà porté contre le monde '.

Ce n'est qu'au dernier moment de sa vie mortelle et après sa résurrection, dans l'instant solennel et décisif où il envoie ses disciples prêcher son Evangile à tous les peuples comme à tous les siècles, c'est alors seulement que Jésus-Christ exprima en ces termes toute la substance de la foi et de la vie, tout son Evangile : « Toute puis- « sance m'a été donnée au ciel et sur la terre. Allez donc, a et instruisez tous les peuples, les baptisant au nom du a Père et du Fils et du Saint-Esprit * ». Le Père, le Fils et le Saint-Esprit n'ont qu'un nom, qu'une nature et qu'une essence, qu'une action, et le néophyte s'engage de la même manière à l'égard des trois personnes ' ; c'est ce qiie déclarent formellement ces paroles de l'inslitution baptismale. Comme dans la première création Dieu tira le monde du néant par son Verbe, et son Esprit créateur planait sur les eaux; ainsi Dieu le Père exprime la seconde création dans la personne de son Fils, sur la

* Jean, XVI, 8-JO.

*Matth., xxvnr, 19.

* Le nom, aux yeux des orientaux et d'après la linguistique de l'Ecriture sainte, n'était pas une qualification extérieure et fortuite, c'était la représentation de l'être. — V. Deuteron., xir, 8; XI, U; xxiîi, 24; III Rois, vin, 29. — C'est ce qui explique l'importance des noms et les ctiangements de nom; par exemple, Abram en Abraham (Gènes., xvn. o), Jacob en Israël (Gènes., xxxii, 28), Simon en Pierre [Jean, i, 43 et Matth., xvr, 48). L'acte de foi du néophyte déclare en même temps l'unité de la nature et la distinction des personnes.

tête de qui le Saint-Esprit descend sous la figure d'une colomJ)e *.

Pour les Apôtres, le Fils de Dieu, le Verbe, le Fils unique ' est vrai Dieu comme son Père. Il est la sagesse et la force de Dieu*, il est Celui qui fut, qui est et qui sera *; il est Celui qui est par excellence, il est la lumière et la Tie *. 11 est le Verbe, engendré du Père, comme dans l'homme la parole est engendrée de l'esprit de celui qui parle. Lui l'égal de Dieu, qui était dans la forme et la dignité de Dieu, il a revêtu une figure de serviteur • ; il est l'image parfaite du Père invisible. Celui en qui tout a été fait '; la splendeur de la gloire du Père et le caractère de sa substance ^ grand Dieu ®, Dieu béni dans tous les eiècles *".

Au point où sont actuellement parvenues les investigations de la critique, il n'est plus permis à personne de douter que la doctrine du Lcgos ne soit une doctrine originale et nullement un produit de la philosophie

* Gènes., i, 1, 2; Matth., m, IC,

• Jean, i, 14,

*lbid., I, i;I Cor., i, 24.

* Apocalyp., i, 4.

' Jean, j, 4, 9.

• Phil., II, 6.

' Coîos., i, i5-17.

8 Eebr., i, 3.

9 Tit., II, 13.

" Rom., IX, 5.

108 CHAPITRS r.

judéo-alexandrine *. « Le Logos de Philon t> , observe Dœllinger ', « n'est point du tout le même que celui de a saint Jean. Le Logos de Philon est un second Dieu, mais « ne prend qu'abusivement le nom de Dieu, et Philon « loue les Juifs de ce qu'ils adorent et servent' non le Logos « révélateur de Dieu, mais bien le Dieu tout-puissant, in- « finiment supérieur à toute nature logique. Le Logos de 0 Philon est à proprement parler le monde idéal de Plaor ton, le prototype de l'ordre et de l'harmonie qui règne a dans le monde fini ; il n'est point le créateur, mais « seulement le type éternel d'après lequel Dieu a créé et o ordonné le monde *. Chez saint Jean au contraire le a Logos n'est pas simplement le monde des idées divines, 0 mais c'est une hypostase. Il est plus que le type et le a modèle de la création, il est créateur lui-même. C'est 0 par lui que le monde existe. Pour Philon, le Logos est

* Lûcke, Commentar zum Evangel. des Johannes. 2* édit., I, p. 245. — a Le dogme de la Trinité ne serait certainement point sorti des vestiges obscurs d'une triplicité divine que l'on a voulu découvrir dans les écrits authentiques ou supposés de Platon. Ce qui pouvait beaucoup mieux contribuer à la formation de ce dogme, c'est le symbole de l'Eglise, qui nomme l'un après l'autre le Père, le Fils et le Saint-Esprit, sans toutefois établir exactement leurs rapports réciproques (?). Lorsque les néo-platoniciens présentèrent leur trinité, il y avait longtemps que le dogme chrétien était déOni cl fixé »• H. Ritter, Hist. de la philos., t. vi, p. 102.

* Christenthum und Kirche, p. 167,

» Philon, 0pp. éd. Mang., i, 413 ; ii, 625.

* Ce n'est rien autre chose que le royaume des idées divines (xd(i{i.oç voïiTdç) par opposition uu monde visible et réel, y-c<i|Ao; aîoôïîTo'î. (De migrât. Abrah, p. 437 ed Mang.) — Une répétition des idées platoniciennes. — V. Tim., p. 30, 38, 47. — Phileb,, D. 30.

c la source de toute lumière, morale aussi bien que phy- « sique. Mais saint Jean ne voit en lui que la lumière ina tellecluelle et morale qui éclaire les hommes, et qui est « en lutte avec les ténèbres intellectuelles et morales du 0 monde. Philon ne connaît point le rapport intime du 0 Logos avec le Messie, ni l'incarnation du Logos. Son « Logos, en effet, dontil n'affirmait point la personnalité, « qui s'évaporait toujours en une pure abstraction, était «incapable de s'incarner. Dans saint Jean, le Logos a s'est fait chair et s'est présenté au monde comme le 0 Messie ' ».

Il n'est pas même vrai de dire que saint Jean ait emprunté l'expression de Logos à l'école d'Alexandrie, car ce terme se trouvait déjà avec la chose qu'il représente dans la révélation et dans la tradition de l'Ancien Testament. Dès les premières lignes de la Genèse, nous voyons déjà indiquées ces distinctions dans la divinité, puisque le Verbe y est désigné comme Médiateur de la création. Les théophanies, où apparaît l'Ange de Dieu *, distinct de Dieu et néanmoins appelé Dieu ; les prophéties messianiques, où les attributs divins sont donnés au

» Voyez la distinction entre le logos de saint Jean et de Pliilon, développée par A. Maier, Commentât ùber das Evangelium des Johannes, p. 117.

* mni InSq Exod., ni, 2, 4 ; xxili, 20, 21 ; XXXni, 2, 14;

Numb. "' ■" " . -...r-x •.-.- .• „„ . i.\ „..•>. .^

ange

langage ordinaire de la sainte Ecriture. (V. Agg., i, 13; Maith , I, 20, 24.) L'Ecriture enseigne, au reste, que les anges sont les intermédiaires des manifestations divines. (V. Actes des Apôtres, vu, 53; Gai, m, 19. Cf. Isaîe, xxxvii, 36; U Rois, XXiVj 16.

Messie, nommé lui-même « Dieu fort ' » ; le portrait de 0 la Sagesse» et du a Verbe de Dieu* », Sagesse qui était en Dieu dès le commencement et avant la création du monde, qui est sa pupille, assise sur son trône *, chérie de lui, initiée à tous les secrets de Dieu, sa conseillère dans ses ouvrages *, l'éclat de la lumière éternelle, le miroir sans tache de la majesté de Dieu, et l'image de Dieu, et l'image de sa bonté, qui a son héritage parmi toutes les nations, mais qui possède Israël comme sa propriété particulière, qui enfin demeure dans le tabernacle saint au-dessus de l'arche d'alliance ' ; tout cela était de nature à faire naître chez l'Israélite qui réfléchissait, des présomptions que la nouvelle alliance est venue élever au rang de certitudes. C'est ainsi que s'explique la définition si précise de la personnalité du Verbe, que Ton rencontre dans les targum ou paraphrases chaldaïques de l'Ancien Testament; nous y voyons, en effet, en plusieurs endroits le Verbe de Dieu * substitué à Dieu, et ensuite identifié avec le Messie. Ce qui demeurait dans la conscience religieuse de l'israélite à l'état d'obscur pressentiment, l'évangile de saint Jean l'a exprimé clairement et avec une

» . naa hn

» Jes. Sir., i, 4, 5.

' Livre de la Sagesse, ix, 4.'

* Ibid., VIII, 4.

* Md., VII, 26 ; Jes. Sir., xxiv, 6-9 ; Proverb., Yiil, 2, 3 ; ZXX, 4.

* mn^ n niCQ mni nii^^y Parole de Dieu, demeure de Dieu. {Lev., xxiii, 21; Deuteron., i, 32; Lev., ix, i8; Exod., XXiii, 20, 21 ; Zach., vil, 12 ; Jil Rois, viii, 50; xviii, 24.

LA Sainte trinité. lil

infaillible cerlilude : Et le Verbe s'est fait chair K La personnalité du Verbe, qui de toute éternité est en Dieu et égal à Dieu, qui s'est incarné dans l'homme Jésus et qui a habité parmi nous, forme la note fondamentale de la prédication de l'Apôtre, donne le mot de l'énigme que l'antiquité n'avait pu entièrement résoudre, et rapproche dans une indissoluble unité les deux plus profondes comme les plus hautes idées, qui étaient les colonnes de la. révélation de l'Ancien Testament, l'idée de la Sagesse et l'idée du Messie *.

C'est ainsi que saint Jean nomme la seconde hypostase de la divinité Zo^o5 ou Verbe, c'est-à-dire parole, se rattachant aux traditions de la révélation, éliminant toute idée fausse ou partielle et définissant avec beaucoup de précision la nature et la mission du Fils. Il est engendré du Père de toute éternité, il était donc déjà dans le principe en Dieu et Dieu lui-même. Il n'est point une nature particulière en dehors et à côté de Dieu, ni un second Dieu inférieur ^, ni quelque chose d'intermédiaire entre Dieu et la créature. Il n'a pas été créé, mais c'est par lui

* « El le Verbe s'est fait chair, et il a habité parmi nous : et nous avons vu sa glou-e, comme la gloire du Fils unique du Père, éianl plein de grâce et de vérité ». Dans la « Scliechina » réside la gloire de Dieu. (V. Berlhold, Christolog. Judaic, p. 120. « Il vint dans son domaine et les siens ne le reçurent pas ». C'était une allusion à Jes. Sir., xxiv, 10 et suiv., où Israël est appelé le domaine de la Sojphia.

' Cf. Laugen, op. cit., p. 280.

* AsÛTtpoî 6ed{ (Euscb., Prœpar. evangel., vu, 13), c'est ainsi que Phi Ion nomme le Xo'icc, la créalure la plus ancienne de Dieu, uto; «ptaCùTeptc, tandis que le monde visible est la créature plus jeune, «b« vêûTs^cj.

que tout a été fait. Il est pour tous le principe de la lumière et de la vie.

Le Fils est entré dans l'humanité par l'Incarnation, et le Saint-Esprit, qui demeure parmi nous, continue et achève l'œuvre du Fils. Cette personnalité du Saint-Esprit et son action, les disciples les dépeignent de la même manière que le Seigneur l'a fait dans la formule du haptême et dans ses dernières paroles. C'est de lui que provient toute illumination extraordinaire S de lui que découlent tous les hiens spirituels et moraux dans la vie de l'humanité *, la paix de l'homme intérieur, le repos et la joie du cœur '. Il est expressément nommé Dieu *, qui demeure en nous comme en un temple \ Mis sur le même rang que le Père et le Fils, il est comme eux Personne et Dieu.

Nous voyons ensuite les Apôtres nous exposer la Trinité par rapport à l'économie du salut, mais sans cesser de de lui donner pour hase les relations intérieures ontologiques des personnes. C'est ainsi que saint Paul •, dans ses adieux aux Corinthiens, leur souhaite la grâce du Christ, f amour de Dieu (le Père), et la communication du Saint- Esprit, et saint Pierre indique clairement l'action du Dieu trois fois saint, lorsqu'il adresse son épUre «à ceux

» Il Pîmre, i, 21 ; II Tim., i, 7 ; I Thés., i, 5; I Cor., xil, 3.

* GaL, V, 16 ; J Cor., vi, IS el euiv. ; Zjj/zcs., v, 18. ' ETphes., m, 16; I Thess., J, 6.

* I Cor., XII, 6; Ades des Ax-àtrcs, y, 3, 4.

* I Cor., XIX.

^11 Cor., sili, 13.

tï qui sont élus selon la prescience de Dieu le Père, pour a recevoir la sanctification du Saint-Esprit, et pour être a arrosés du sang de Jésus-Ciirist * ».

Voilà les principes de notre croyance à la Trinité énoncés dans les saintes Ecritures et inscrits dans les symboles de l'Eglise. C'est là-dessus que s'appuient toutes les explications et les définitions doctrinales postérieures, qui n'ont jamais changé ni varié dans le cours des siècles, et qui ont supporté l'épreuve du temps et bravé toutes les attaques de l'hérésie. Guidée par l'esprit de vérité, l'Eglise a défendu victorieusement ce mystère contre les attaques persistantes de l'esprit de mensonge, qui toujours vaincu ne cessait de relever la tête dans les hérésies nées de la réaction du judaïsme et du paganisme. Compris, exposé, défini avec une clarté, une profondeur et une pénétration de plus en plus grande, il a été pour les plus puissants et les plus sublimes génies de tous les siècles la pierre angulaire de la foi en même temps que la plus riche matière de spéculation : on peut citer entre tous un saint Denis d'Alexandrie, un saint Denis romain, un saint 'renée, un Tertullien, un Origène, un saint Athanase, un saint Grégoire de Nazianze, un saint Basile, un saint Cyrille de Jérusalem, un saint Cyrille d'Alexandrie, un saint Chrysostome , un saint Hilaire , un saint Amtroise, un saint Augustin, un saint Jérôme, un saint ^éon le Grand, un saint Grégoire le Grand, un saint iîernard, un saint Anselme, un Albert le Grand, im saint Thomas d'Aquin jusqu'à Newton et Leibnitz.

I Piene, i, 2.

Apol. du Ca;u£T. — • Tome m.

Dans ses trois principales branches, qui sont le monar^ chîanisme (sabellianisme, modalisme), le irithéisme et le subordinatianisme (arianisme et macédonianisrae), l'iiérésie ne conçoit jamais le dogme que d'une manière partielle et fausse; elle sépare les moments constitutifs de la Térité que le dogme catholique seul présente dans son indivisible et vivante unité. Chacune de ces erreurs contient un fragment de la vérité. Considérées dans leur totalité et leurs fausses suppositions retranchées, elles forment une nouvelle preuve de la doctrine de l'Eglise, qu'elles suivent comme l'ombre suit le corps, à laquelle elles s'attachent comme le faux au vrai, dont il n'est qu'une altération, a En se combattant entre eux », dit saint Hilaire S « les hérétiques confirment la foi de d'Eglise; les victoires qu'ils remportent les uns sur les « autres constituent le triomphe de l'Eglise sur eux « tous ».

Le monarchianisme ' part de cette supposition que l'essence suprême ne saurait être qu'une, non-seulement quant à la substance, mais encore quant à la personne, et que l'unité de l'essence ou de la nature entraîne néces-

* De Trinitat., vii, 4.

* Dont le principal auteur est Sabellius, déjà excommunié sous le pape Calliste (219 après Jésus-Christ), La même erreur avait été professée par Praxéas au commencement, et par Noélus à la fin du n* siècle. En opposition directe avec eux se trouvent les antiirinitaires ébionites ou dynamistcs, qui, à l'exemple des premiers ébionite?, ou bien professaient que Jésus-Christ était un pur homme, ou bien admettaient qu'une vertu divine (^ûvap-t?) avait résidé temporairement dans l'hommo Jésus. Les principaux furent Théodote de Byzauce, Artémon, Bérylle de Bostra et surtout Paul de Samosale, évoque d'Antiocbe (260).

sairement celle de l'hypostase '. A ses yeux donc le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont point des distinctions intimes, éternelles et personnelles dans l'unité delà substance divine, ce ne sont que trois manières extérieures et temporelles de désigner la personne unique de Dieu *, suivant le mode de sa m-anifestalion ou de son action dans le monde. Jésus-Christ, le Fils de Dieu, n'est donc pas une hypostase propre, c'est Dieu le Père lui-même. Dieu considéré comme l'Etre éternel existant de soi, se nomme Dieu le Père ; lorsqu'il s'incarne, naît d'une Vierge, souffre et meurt, c'est Dieu le Fils^ ; lorsque, après avoir

*Une unité qui s'épanouit en trinité. ( 'h piovà; w^av-uvôsîaa -^é-^ovs Tptâç.) Athanase, C. Ânan., iv, 12.

« noo'aouov, rôle, masque. S'appuyant sur l'élymologie du moî, il faussait rexpression de l'Eglise. Les saints Pères mettent en garde contre le piège que cache cette expression ; ainsi saint Basile, Ep. ccxiv, 3; ccxxxvi, 6. — Saint Athanase, Hom. ad Anîioch., v, 6, explique le sens véritable de ce mot tel qu'il a été déterminé par le synode d'Alexandrie (362). Ce terme devait être d'autant;plus conservé qu'il répondait parfaitement au mot latin persoiia, tandis que substantia, itraduclion littérale de û-o'aTaatç, désigne immédiatement la nature. Au synode d'Alexandrie on discuta sur la signification des termes. Ceux qui n'admettaient qu'une ûnro'aTaatç, l'expliquaient dans le sens d& cùoîa; ceux, au contraire, qui admettaient trois hypostases, entendaient par là les trois modes de subsistance de l'essence unique.

Cf. Athanase, l. c. — Nous autres orientaux, observe Grégoire de Nazianze {Orat., xxi, 3o), nous disons qu'il y a une essence et trois hypostases pour exprimer la nature commune et les propriétés particulières. Au fond les Italiens sont d'accord avec nous, mais la pauvreté de leur langue ne leur permet pas de séparer oùoîa et ÛTrcaTaai;, et c'est pour cela qu'ils ont introduit le terme tîpoowttûv. — « Pour exprimer ce qui est inexprimable », dit saint Augustin (JDe Tnnit., vu, 4-6), « les Grecs disent : Una essentia, très substantiœ (O-ccTâasi;) ; nous autres Latins nous disons : Una essentia vel substantia, très per~ sonœ. Cf. Ibid. n. 9.

» De là la dénomination de Patripassiens. Plus lard, ce n'est

agi dans le temps et dans l'Eglise, il rentre en soimême, c'est Dieu le Saint-Esprit. Ainsi le sabellianisme ou monarchianisme aima mieux abandonner la différence des bypostases, afin de n'être pas forcé, comme il croyait, d'admettre une scission dans l'essence.

En opposition directe avec ce faux monarchianisme entaché de judaïsme, il y a la tendance polythéiste que nous trouvons dans le Irithéisme. Celui-ci admet nonseulement trois personnes, mais trois essences, et ne comprend l'unité d'essence et de nature que comme une unité idéale et spécifique, de même que les individus humains ont leur unité collective dans la nature humaine. La Trinité est alors essentiellement triplicité, ce sont trois natures différentes entre elles, trois principes dont chacun a en soi-même son origine. S'il n'y avait pas trois divinités, objectent ces hérétiques, il n'y aurait pas de Trinité '.

La troisième fraction de l'hérésie antitrinitaire, la plus terrible et la plus puissante de toutes, est résultée d'un essai de fusion entre le monarchianisme abstrait et le trithcisme, et a reçu le nom de subordinatianisme (aria-

phis le Père lui-même, mais une émanalion de lui qui apnarait dans le Christ.

Epiphan., ffûPres., Lxn, 1. — Jfzmis theatralibus ludit, dit de lui saint Hilaire. [De Trinit., vu, 39.)

* Le trithéisme fut développé par Philopone (560), mais ses traces se retrouvent assez haut. — V. Alhanase, Orat., iv, C. Arian., et De Kic. decr., c. xxvi. Au moyen âge, l'abbé Joachim essaya de faire revivre le trithéisme en n'admettant pour la trinité qu'une unité spécifique. Cf. Hagemann, L'Eglise romaine et son influence sur la disdyline et le doynie vendant les trois premin's siCuLS.

LA SAINTE TRlNîTi. 117

nisnie, macédonianisme). Arius, prêtre d'Alexandrie, s'éleva vers l'an 320, « et renversa le dogme antique et a trois fois saint de la Trinité' », en niant la consubstantialité du Fils avec le Père et sa génération éternelle. Les Macédoniens (de Macédonius, évêque de Constantinople, condamné en 381), nommés aussi pneumatomaqiies^ reconnaissaient pour la plupart la divinité du Fils, mais rejetaient celle du Saint-Esprit. Pour maintenir le monothéisme, il faut selon eux admettre une subordination de la seconde et de la troisième personne. Le Fils et le Saint-Esprit, bien que de beaucoup supérieurs à toutes les créatures, ne sont qu'improprement nommés Dieu et semblables à Dieu, et ne sont pas consubstantiels au Père '. Le Fils est la première et immédiate créature de Dieu, et c'est par lui que Dieu a fait les autres créatures '. Au fond, le subordinatianisme se rapproche du monarchianisme, mais il en diffère en ce qu'il main-

* Grégoire de Nazianze, Orat., xxi, p. 38G.

* 'Erepoûffioç, OU bien encore éiy-oioûcio;, mais pas cp-ccûoioî; le dernier terme était le symbole qui servait de ralliement aux orthodoxes.

' Voici leur formule : 11 fut un temps où il (le Fils) n'était pas encore [h ôte &ù)4 %-i) ; tandis que les orttiodoxes démontrent combien sont inapplicables à Dieu nos divisious du temps (quand, avant, après). Et in hac Trinitate nihil prius aut jposterius, dit à cause de cela le Symbole de saint Athanase. — Le Fils et le Saint-Esprit procèdent en dehors de tout temps et d'une manière qui est au-dessus de toute parole. (i7,sovu{ xa: ûTTsp xdfov) dit saint Grégoire de Nazianze. {Orat., km, p. 209.) L'éternité de la procession iriniiaire n'a plus sa raison d'être séparée de l'immanence : l'hérésie niant l'immanence, devait nécessairement assigner une procession temporelle. Uterque (Arms et Sabellius) dit saint Thomas [Summa theolog., I, qu. XXVII, art. 1), accepit processionem semndum qmd est aliquid ad extra. Neuter posuit processionem in ipso Deo.

iI8 CHAPITRE 11.

lient les trois hypostases qu'il détermine à sa manière. L'Eglise a sauvé le christianisme comme tel par le combat qu'elle a soutenu contre cette triple hérésie. Le sabellianisœe et l'arianisme ne sont que les derniers efforts, et pour ainsi dire les dernières convulsions du judaïsme et du paganisme cherchant vainement à maintenir leurs antiques idées sur Dieu et le monde entièrement renversées par Jésus-Christ. Pour mieux caractériser l'opposition de ces hérésies avec la vraie doctrine, nous dirons que ce qui s'offre à nous dans l'arianisme et le sabellianisme, c'est le déisme qui élève une barrière entre le Créateur et la créature, et qui nie toute manifestation d'amour de la part de Dieu envers l'œuvre de ses mains. Qu'est-ce qui forme au contraire l'essence et comme la moelle du christianisme ? C'est qu'il enseigne la révélation la plus parfaite de Dieu au monde par le Fils dans le Saint-Esprit, et qu'il publie le témoignage de la charité divine se déployant sans réserve à l'égard de l'homme. Voilà ce qui éclate au grand jour dans la doctrine de la Trinité, et ce qui nous découvre l'importance infinie de ce dogme *.

* D'après Strauss, le dogme de la Trinité a pris naissance dans l'Eglise par une confusion des croyances juives et païennes. Mais, au contraire, les caractères essentiels et distinctifs de ces deux religions, le monothéisme des juifs et le polythéisme des païens, sont exclus de la religion chrétienne. Quant au platonisme, dont l'influence a été surfaite par quelques philosophes, la preuve qu'il n'a nullement coopéré à la formation du dogme chrétien, c'est que les sectes antitrinitaires, l'arianisme entre autres, étaient issues de son sein et cnerchaient en lui leur appui. (V. Athanase, De decr. Syn. Nie, c. Yiii. Id., C. Arian., Or. ii, 24. « Dieu », disent les Ariens, » ne peut pas être en rapport immédiat avec le monde ». Lear principe est doue le dualisme de l'école platonicienne d'À-

En ne reconnaissant pour Dieu que le Père, et en rabaissant le Fils et le Saint-Esprit au rang de créatures, l'arianisme retombe dans la théodicée étroite et tout extérieure des Juifs et des Mahométans. Dieu trône dans une majesté inaccessible au-dessus de l'univers. Sans doute l'esprit qui réfléchit aperçoit dans la nature comme des hiéroglyphes que le doigt de Dieu y a tracés; il pressent l'intervention de la puissance divine dans l'histoire; mais Dieu lui-même, 11 lui est interdit de le voir. Or, cette apparition et cette habitation de Dieu sur la terre forment précisément le couronnement de toutes ses œuvres ; c'est le point culminant auquel parvient la révélation après un développement historique de quatre mille ans, et la voix de l'Apôtre nous Tannonce en ces termes : Nous avons vu sa gloire. Et quand un autre disciple, s'adressaut au Seigneur, lui dit : Seigneur, montrez-nous le Père \ il ne fait qu'exprimer le souhait de l'humanité tout entière. Le Seigneur répond : Philippe, qui me voit, voit le Père. Et voilà l'accomplissement de toutes les promesses faites au monde, et la substance de tous les discours inspirés des prophètes *. Si le Christ n'est pas Dieu , nous n'avons alors qu'un Dieu caché; on aura beau faire du Christ la première des créatures, il ne sera

lexandrie. — Voy. Mœhler, Athanase le Grand, l, p. 193. — « L'arianisme n'est en réalité que le gnosticisme d'un Valentin ou d'un Marcion, débarrassé de son échafaudage de fantaisie ». Hagemann, Op. cit., p. 517.

» Jean, xiv, 3.

* Et il fiit vu sur la terre, et il vécut parmi les hommes.' (Bar., m, 8.)

i''10 CHAPITRE II.

cependant toujours qu'une créature, et nous ne pourrons Toir en lui le Père, car un abîme infranchissable sépare la créature du Créateur. Alors le christianisme cesse d'être la dernière, suprême et parfaite révélation de Dieu; car Dieu seul peut dignement manifester Dieu ; et l'Homme- Dieu qui réunit en lui dans une vivante unité la divinité avec l'humanité, autrement dit, ce qu'il y a de plus grand €t ce qu'il y a de plus humble, peut seul être, dans le sens plein et propre du mot, le Médiateur qui renverse la barrière élevée entre Dieu et le monde. Et de même que Dieu seul peut dignement manifester Dieu, nous ne pouvons pleinement connaître Dieu que par Dieu, nous ne pouvons aimer Dieu qu'en Dieu et lui plaire qu'eu Dieu *. C'est en Dieu le Saint-Esprit, qui comme grâce nous est donné dans la justiflcation, que nous croyons,

* Panim est sic refeUere, ut istum modum, quo nos per média' torem Dei et hominum hominem Christum Jesum Deus liberare dignatur, asseramus bonum et divinœ congruum dignitati; vei-um etiam ut ostendamus, non alium modum possibilem Deo defuisse, cujus potestati cuncta œquaîiter subjacent, sed sanandœ nostrœ miseriœ convenientiorem modum alium non fuisse, nec esse oportuisse. Quid emm tam necessarium fuit ad erigendam spem nostram, mentesque mortaiium conditione ipsius mortalitatis abjectas ab immortalitatis desperatione liberandas, quam ut demonstraretur nobis, quanti nos penderet Deus, quantumque diligeret. Quid vero hujus rei tanto isto indicio manifestius atque prœclarius, quam ut Dei filius, immutabiîiter bonus, in se manens quod erat, et a nobis et pro nobis acd- Tpiens quod non erat, prœter naturœ suœ detrimentum nostrum dignatus inire consortium, prius sine ullo suo malo, mento, mala twstra perferret : ac sic jam credentibus, quanti nos diligeret Deus, et quod desperabamus jam sperantibus, dona in nos sua, sine ullis bonis meritis nostris, imo prœcedentibus et malis meritis nostris,. indebitalargitate conférât. — Augustin, De Trinit., xni, 10.— Inter illam Trinitatem et hominum infirmitatem et iniquitatem mediator factus est homo non iniquus, sed tamen infirmus ; ut ex eo, quod non iniquus, jungeret te Deo ; ex eo, quod infirmât, propin^ quaret tibi. Id. in Ps. xxix.

espérons et aimons '. Ainsi nous aspirons au Père par le Fils dans le Saint-Esprit, nous entrons en union avec la divinité même, et nous goûtons la paix de Dieu qui surpasse toute pensée *.

Cette même tendance, ou plutôt ce poison judaïque, Sabellius tenta de l'insinuer, quoique sous une autre forme, dans les veines du christianisme, en le mêlant à la doctrine du Verbe divin. En effet, dire que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont, quant à l'essence, une même chose qui se présente seulement sous trois faces *, n'est-ce pas nier la subsistance éternelle du Fils unique ? C'est donc nier aussi sa venue sur la terre pour notre salut, sa descente aux limbes, sa résurreclion et son second avènement qui aura pour but le jugement universel ; c'est nier pareillement le Saint-Esprit et ses œuvres *. Mais la Trinité révélée, sans la Trinité réelle, n'est plus qu'un vide de sens ; celle-là s'appuie sur celleci, et le sabellianisme renverse toute l'économie chrétienne du salut ^ Lorsque Sabellius séparait, au rapport de saint Athanase *, le Père de la monade divine^ et qu'il décomposait cette monade en une triade. Père, Fils et

^asil., Ep. cccxLix. Cf. Petau, De Trinit., vu, 13. Voir page 67.

2 I Thess., X, 6; Rom., v, 5; Viii, 16; Gai, iv, 6; Ephes., 1, 13; II Cor., I, 22; v, 5; Rom., viii, 26.

' "Ev irpâ'Yf/.a ■rcoXunpoauTrov.

* Basile, Ep. ccx, 3 ; Athanase, C. Arian., Orat., iv, 23,

• C. Avian. Orat., iv, 13,

122 CUAPITRE IL

Saint-Esprit, sa doctrine contenait le germe de ces théories panthéistes qui devaient plus tard interpréter le dogme de la Trinité * dans le sens d'une évolution panthéislico* , cosmogonique. « L'esprit absolu », dit Hegel % «est l'êtra', a éternel, semblable à lui-même, qui devient un autre « lui-même et qui reconnaît celui-ci pour lui-même; fl c'est l'être immuable, qui est immuable en ce sens a qu'il rentre constamment en lui-mêaie après avoir été « autre que lui-même. Que l'Etre éternel devient un a autre lui-même, voilà ce que la religion chrétienne a a voulu exprimer en disant qu'il a créé le monde. Celuia ci est posé comme étant un autre. Il est à remarquer < que cet autre n'est pas un être différent de l'Etre « éternel, mais que l'Etre éternel apparaît en lui. De là, « en troisième lieu, l'égalité de l'autre et de l'Etre éternel, a l'Esprit, le retour de l'autre dans le premier (!) d.

Si nous prenons ce qu'il y a de commun dans cette triple erreur de l'arianisme, du trithéisme et du sabellianisme (modalisme), nous les verrons toutes trois partir de cette supposition fausse que la nature et la personne sont identiques, tandis que le dogme de l'Eglise se fonde sur la différence virtuelle de la nature et de la personne, que l'Eglise a toujours fermement maintenue. On peut

* Bœhme, Schelling, Schleiermacher, Hegel.

* (Euv., xvn, p. 523. — D'après Schleiermacher [der christL, ^laube, \, Bd. s. 185) le développement succesisiî du monde n'est que le développement même de Dieu. Le même auteur fixe comme Sabellius trois périodes : La première est Dipu devenant nature; la seconde. Dieu devenant homme, enfin la troisième. Dieu devenant esprit. — V. Staudenmaier, Phil. des Christenth., l, p. 373 etsuiv '

LA SAIME TRINITÉ. 123

donc dire qu'un caractère commun à toutes ces hérésies, c'est de nier et de méconnaître l'activité immanente de Dieu, ainsi que l'évolution intérieure de la vie divine. D'un autre côté, l'hérésie, en oscillant toujours dans un intervalle dont le monarchianisme et le trithéisme forment les deux points extrêmes, confirme le caractère divin de la doctrine chrétienne qui concilie cette antithèse en distinguant la nature de la personne (hypostase). Cette distinction n'a que des analogies éloignées dans le monde créé, mais elle trouve sa réalisation complète dans la vie divine infiniment supérieure à toute vie finie. Maintenant que nous avons exposé la substance de la doctrine, et moniré qu'elle a son fondement dans les sources mêmes de la révélation, nous répondrons à la dernière question qui nous reste : Est-il possible de justifier le mystère de la Trinité au tribunal de la raison ? ou bien doit-on le répudier comme violant les lois de la pensée? C'est l'opinion de Strauss', a En vérité », dit-il après avoir reproduit et s'être approprié les objections des premiers adversaires de ce dogme, « quiconque cona fesse le Symbole Quicunque, abjure par là même les e lois de la pensée humaine ». Evidemment une double tâche s'impose à la raison à l'égard de ce mystère : elle peut d'abord essayer de le rendre abordable à l'intelligence, de le comprendre spéculativement autant que la chose est possible. Et dût-elle échouer, on ne serait pas encore en droit d'en conclure à une contradiction absolue entre ce mystère et les lois de la pensée. Il resterait en-

^ Glaubenslehre, t. I, p. 4G0.

core pour l'apologiste le devoir de réfuter les objections, même dans le cas où il ne se trouverait positivement aucun élément de preuve pour une démonstration spéculative du dogme *.

a Le dogme de la Trinité est en opposition avec la raitson B, ont dit les Sociniens', et après eux Bayle', Wtgscheider*, Baur ' et d'autres encore; « car vous vouf lez nous faire croire qu'un est autant que trois et trois c autant qu'un ; qu'il n'y a qu'un vrai Dieu, et que cepenc dant chaque personne doit être vrai Dieu. Il est clair c que cette doctrine mène nécessairement au sabelliac nisme ou bien au trithéisme ; à celui-ci, si vous tenez « la distinction des personnes pour réelle et positive ; à c celui-là, si au contraire la distinction n'est pour vous c qu'imaginaire et idéale ».

A cela Kuhn répond avec raison : o Contre une opinion < si superflcielle et si frivole, disons le mot, si imperticnente, car ad rem prorsus non pertinet, une simple c protestation devrait suffire. Bornons-nous donc à faire

* Si adversarius nihil credat eorum, qnœ divinitus revelantur, non remanet amplius via ad probandum articulos fldei per rationes, sed ad solvendum rationes, si quas inducit contra fidem. Cum enim fides infallibili veritati innitatur, impossibile autem sit de vero demonstrare contrarium, manifestum est, probationes, quœ contra Mem adducuntur non esse demonstrationes, sed solubilia argumenta. Thom, Aquiu., Summatheolog., l, qu. i, art. 8.

. F. SocIq., Christian, reîig. breviss. institut. Bibl. F. F. Polon,, tj p. 62b et suiv.

' Pyrrhonisme,

♦ Lehre von der Breieinigkeit, m, 562. — Comp. Strauss, 467.

• Dogmatih, II part., p, 523.

< observer que le dogme de la sainte Trinité n'est pas a une règle de calcul, mais une doctrine métaphysique à a méditer dans les dernières profondeurs de la pensée. « Ses adversaires feraient croire par leur manière de a procéder, ou qu'ils n'y ont point réfléchi, ou qu'ils a attaquent le christianisme de parti pris. Jamais, lors- « qu'il s'agit d'expliquer Dieu, et dans cette doctrine fona damentale de la révélation moins que partout, il ne a peut être question de mettre l'Etre absolu compléte- « ment au niveau de notre intelligence, ni d'en donner a une connaissance qui soit claire comme le jour. Il est a un caractère propre aux vérités relatives à Dieu et aux a choses divines, je dis même aux vérités purement ration- « nelles, c'est de présenter à Tesprit des difflcuJtés, par la « raison qu'elles le mettent en présence d'un objet infini a qu'il ne saurait comprendre et embrasser dans ses catéa gories étroites et bornées * » . Comprendre le dogme de la Trinité, ce serait donner un démenti au premier prin-

* Ainsi Leibnitz (sur la conformation de la foi avec la raison,

§ 3) dit :

a II y a souvent un peu de confusion dans les expressions de ceux qui commeltent ensemble la philosophie et la tliéologie ; ils confondent expliquer, comprendre, prouver, soutenir. Les mystères se peuvent expliquer autant qu'il faut nour les croire, mais on ne les saurait comprendre ni faire" entendre comme ils arrivent ; c'est ainsi que, même en physique, nous expliquons plusieurs qualités sensibles, mais d'une manière imparfaite, car nous ne les comprenons pas. Il ne nous est pas donné non plus de prouver les mystères par la raison; car tout ce qui peut se prouver a p-zon ou par la raison pure, se peut comprendre. Tout ce qui nous re^te donc, après avoir ajouté foi aux mystères sur les preuves de la vérité de la religion, qu'on appelle motifs de crédibiliié,

c'est de les pouvoir soutenir contre les objections tout ce

qui peut être réfuté d'une manière solide et démonstrative ne pouvant manquer d'être faux ».

cipe, non-seulement de notre foi, mais de toute vraie thcodicée, savoir que Dieu est un Etre infini, et par conséquent incompréhensible. La Trinité est le témoignage, l'expression et le sceau de cette incompréhensibilité. Quant aux difficultés qu'on élève, elles sont de telle sorte « qu'un « génie médiocre, capable d'assez d'attention, et se servant a exactement des règles de la logique vulgaire, est en état 0 de répondre à l'objection la plus embarrassante contre a la vérité, lorsque l'objection n'est prise que de la raison, « et lorsqu'on prétend que c'est une démonstration... Car a on n'a qu'à examiner l'argument suivant les règles, et a il y aura toujours moyen de voir s'il manque dans la a forme, ou s'il y a des prémisses qui ne soient pas encore « prouvées par un bon argument * b . L'axiome que deitx choses égales à une troisième so?it égales entre elles ', ne peut en rien s'appliquer au mystère de la Trinité ; car les trois personnes sont bien égales et identiques quant à

* Leibnitz, sur la conformité de la foi avec la raison, § 27. — Hegel lui-même dit à ce propos avec justesse ['Religions philosophie, n, 186), à cette vérité que Dieu est le seul Dieu en trois personnes, notre raison oppose ses catégories de l'être fini et borné : nous disons que trois ne peuvent pas être un, etc Mais il n'est nullement question de trois comme nombre; c'est une ineptie de présenter la question sous cet aspect.

' Saint Thomas d'Aquin avait déjà répondu à cette objection {Summa theolog., I, qu. xxviii, art. 3) ; Adprimumergo dicenditm, quod quœcumque uni et eidem sunt eadem sibi invicem sunt eadem in his, quœ sunt idem re et ratione ; non autem in his, quœ différant ratione. Unde Philosophais ibidem {III Physic, xxi) dicit, quod licet actio sit idem motui, similiter et passio; non tamen sequitur, quod actio et passio sint idem ; quia in actions importatur respectus, ut a quo est motus in mobili, in passions vero, ut qui est ah alio. Similiter, licet paternitas sit idem secundum rem cum essentia divina et similiter filiatio, tamen hœc duo in suis propriis rntionibus important oppositos respectus. Unde disiirigauntur ab inviccm.

l'essence et à la nature, mais elles ne le sont pas en tant que personnes, et elles diffèrent dans la Trinité. Le Père est Dieu, le Fils est Dieu et le Saint-Esprit est Dieu ; mais il ne s'ensuit pas que le Père soit le Fils, que le Fils soit le Saint-Esprit. La supposition fausse, non démontrée, et même contraire à toute vraie philosophie que l'on trouve au fond de toutes ces objections, consiste à admettre que le rapport entre la nature et la personne est le même pour la nature inSnie que pour la nature finie. La distinction entre l'essence et la personne, que notre pensée met dans toutes les choses finies, doit aussi se retrouver en Dieu, mais d'une manière analogue et non pas adéquate *. Nous voyons revenir en cette question la loi que, lorsque nous avons traité de l'existence et de la nature de Dieu, nous avons signalée comme le principe suprême et la règle souveraine de la théodicée. Elle se formule ainsi : Tout ce que nous voyons de perfection dans les créatures doit se retrouver d'abord en Dieu, la cause première, mais d'une façon digne de Dieu, digne de l'Etre infini, par conséquent par analogie seulement avec les créatures. Par exem pie, ce que nous comprenons ' dans une série d'idées logiquement et ontologiquement distinctes et séparées, comme les idées de justice, de sagesse, de miséricorde, de personnalité, etc., tout cela

* Individuum aîiquid reale addit prœter naturam commimem, ratiane cujits taie individuum est et ei convenit necjatio diùsiUli-

tcUis. et. Tliom., Summa theolog., I, qu.XL, art ii Individuum

addit supra naturam communetn aliquid ratione distinctum ab iîla. (Suarez, Metapnys. Bisput., V, sect. il, 8, 16.

2 La justice se conçoit d'elle-même, non la miséricorde, la nature de Dieu se conçoit d'elle-même, non la personne.

doit nécessairement se retrouver en Dieu, mais se retrouve en lui comme dans l'esprit le plus pur, comme dans l'activité la plus haute, comme dans l'Etre infiniment simple, c'est-à-dire sans être divisé comme dans les créatures, ni juxtaposé, mais intimement et indissolublement uni. Car telle est la nature divine : elle est plus vaste et plus riche que toute chose divisible et créée, et €n même temps plus une que toute autre unité*. Une négation de toute distinction virtuelle * en Dieu, et en particulier dans la question qui nous occupe, la négation de toute distinction virtuelle entre la nature et la personne ne saurait être prononcée logiquement que si l'on refuse à l'esprit humain toute connaissance de la divinité'. Lorsque cependant l'on surfait les analogies empruntées *iux choses finies, jusqu'à en faire des déterminations

* Gregor. Naz., Orat. xxiv, p. 428.

* Distinctio virtualis seu rationis ratioànatœ (xar* éTTivcav).

^ Intelledus noster, cum cognoscat Beum ex creaturis, format ad tratelligcndum Beum conceptiones proportmiatas perfectionibus proce~ dentibus a Beo in creaturas : quœ quidem perfectiones in Beo prœexistunt unité et simpliciter, in creaturis autem recipiuntur divise et multipliciter. Sicut igitur diversis perfectionibus creaturarum re* spondet unum timplex principuim, reprœsentafum per diversas perfectiones creaturarum varie et multipliciter, ita variis et muliiplicibus conceptibus intelletus nostri respondet unum omnino simplex, secundum hujusmocdi conceptiones imperfectœ intellectum. Et ideo nomina Beo attributa, licet significent unam rem, tamen quia significant eam sub rationibus multis et diversis, non synonyma. — Thom. AqiÙD., l. c, I, qu. xur, art. 4. — Persona signip:at id, quod est perfectissimum, in tota 7iatura, scil. subsistens in rationali natura. Unde cum omne illud, quod est perfectionis, Beo sit attribueiidum eo, quod ejus essentia continet in se omnem perfectionem, conveniens est, ut hùc nomen de Beo dicatur, non tamen eodem modo, quo di- ■citur de creaturis, sed excellentiori modo, sicut et alia nomina. Id,, l. c, qu. XXIX, an. 3.

adéquates de la nature divine, on tombe nécessairement dans l'erreur, comme nous le prouve l'histoire des adversaires anciens et modernes de la sainte Trinité*.

Mais si cette analogie des choses finies avec l'infini expose au péril de l'erreur quand on la pousse à l'excè?, en revanche on y trouve les éléments de la conception spéculative du dogme. « Les choses visibles », dit saint Thomas^ «de la considération desquelles la raison s'élève a à la connaissance des choses invisibles, portent en elles- « mêmes un vestige de la ressemblance de Dieu, puisa qu'elles sont et qu'elles sont bonnes ; mais cette res- « semblance est si défectueuse qu'elle est bien loin de « pouvoir nous représenter clairement la nature de Dieu, a Sans doute les effets ont de la ressemblance avec les « causes qui les produisent, puisque tout agent produit « quelque chose qui lui ressemble ; mais, d'un autre côté, a jamais l'effet ne représente la parfaite ressemblance de « sa cause. C'est pourquoi le rapport de la raison humaine « avec les vérités de la foi, que connaît seul parfaitement a celui qui contemple la nature même de Dieu, est celuia ci : La raison peut trouver de vraies analogies de la a foi, mais qui ne suffisent point cependant à fonder une a démonstration pleine et proprement dite, ni une entière « intelligence de la foi '. Il est néanmoins toujours utile

* C'est ainsi que les objections des Sociniens, de Scleierraacher [Glaubenslehre, ii, p. 309) et d'autres, proviennent de l'autorité imméritée et exclusive qu'ils donnent aux conceptions iinies de la nature et de la personne.

* Contra Génies, i, 8 ; Basile, C. Eunom., u, 32.

^ Ici se trouve le point de départ de l'erreur de Gûnther. « Si l'on admet comme vrai », dil-il (Euristhée et Héraclès, Apol. du Christ. — Tome III. 9

J30 CnAPITRE II.

c que la raison s'exerce aux investigations spéculatives, « si médiocre qu'en soit le fruit, pourvu toutefois que « l'on ne s'y livre point avec la prétention de comprendre « et de démontrer le mystère ; car c'est encore un grand

B 436) « que l'homme est fait à l'image de Dieu, il faut aussi admettre comn:e certain que de Timage à original, il y a nioTen de jeter un pont pour passer de Tune a l'autre, en sup- . noslm que riionime soit en étal de se connaî'.re Ini-nienie, en

iaqualUé d'esprit Mais s'il. a le Vouvo.r ùesejonm^re

Ini-mème il aura donc aussi ce qui n en ebt qu un ellet, savoir de connaiire Dieu el la Trinité. Il n'a donc pas a attendre cette connaissance d'ailleurs, c'est-à-dire d'une révélation surnaturelle ».

A auoi Rulin (op. cit. sup., p. 644) répond avec raison: «êet?e connaissante de DieuVsi loin qu'elle pénètre dans la nature divine, ne peut jamais être qu analogiqueraeulMaic..... Tel e^t le caractère essenliel de noire conuais|ance de Dic i tel e est la mesure de vérité qu'elle ne sauvait dépasser, par la a^^son que Pespril humain, quoique fait à l'image de Dieu, n'en est pas moins un être cïéé, d'une autre nature que Dieu et différent de Dieu, d'une ditlérence essentielle et non pas feulement du moins ou plus et par délimilalion (defer^nna^to, negatio) De deux choses l'une, ou bien il faut, par le procédé panlhéistique, introduire l'essence divine dans 1 essence S ^par la suf,pression des limites qui bornent celle-ci ; ou Men l'on est néc^essairement obligé de dire que 1 homme ne connaît Dieu que d'une laçon bornée et non adéquate, el (lu'il ne saurait embrasser absolument 1 absolu ^n ' Saint Thomas voyait déjà clair dans cette question, lorsqu'il ,'émrtrait ue Dieu, comme principe de tout être el comme 'êt^e pur e\ au dessus de tout être créé, que la créature par 'onséquent n'offre qu'une ressemblance incoraplele avec Dieu, et que la connaissance de Dieu par la crealu e se on- Sant'sur cette ressemblance, ne saurait être comme elle qu.n^ complète, c'est-à-dire analogue. L'elre, en efte , ne saurai i se considérer comme un genre auquel seraient soumis 1 être c.ee et î'EtredivinrpuisquI d'une part l'être ne peut en aucun cas former un genre (Cf. Arist., Métar^hys., ii, 3. o.te to ov «vat 7..0 )

etTue de llutre Dieu est au-dessus 1^^ to^-V^^^l^^fenc^e simplicité infinie comme par la plénitude de son essence.

SummatheoJog., I, qu. III, art. 5 : Beu^ ^'^^î^'^^'^wl ^Iff esse, undenon continetur in aWiuo génère sicu P^»"/'" f^^" ^C, • ml, qu. XIII, an. 0. et De ver., qu. 11, art. 1 ) - ^P'^lf;^;.^^ HliQuid univoce C<^jvovûacoî. Cf. Anst., Categ., i, 1) viœdiuin de

LA SAINTE ïlilMTÉ. -131

0 avantage que d'arriver à un aperçu, quelque faible qu'il « soit, de ces sublimes vérités ' ».

Quant à la connaissance spéculative de la sainte Trinité en particulier, voici comment il s'en exprime ^ : « Il est « impossible à l'homme de parvenir, par la voie de la

Beo et de creatura. In omnibus enim univods communis est ratio nomims utrique eortm, de quibus nomen univoce prœdicatur, et sic quantum ad tlhiis nomini^ rationem, univoca in aliquo œqualia sunt..... Creatura autem quantumcumque imitatur \Beum, non notest rerttngere ad hoc, ut eadem ratione sibi aliquid convmiat et Beo nia enim, quœ seciindum eamdem rationem sunt in diversis sunt eis communia secundum rationem substantiœ sen quidditatis, sed sunt distincta secundum esse. Quidquid autem est in Beo, hoc est suum propriujn esse ; sicut enim essentia in eo est idem, quod esse, ita scicntia idem est, quod scientem esse in eo. Unde cum esse, quod est proprium unms rci, non possit alteri communicari, immssibile est quod creatura periingat ad eamdem rationem habendi aliquid auod habet Deus, sicut impossibile est, quod ad idem esse perveniat Nec tcmen potest dici , quod omnino œquivoce (daovûawç cf Arist /. c.) prœdicctur, quidquid de Beo et creatura dtcitur, quia si 7ion

essclaliquaconvenientiacreaturœ ad Beum, secundum rem, sua essentia non esset creaturarum similitudo, et ita, coqnoscendo essentiam suam

7ion rognosceret creaturas Unde dicendum est, quod nec omniiîo

vmvoce, nec pure œquivoce nomen scientiœ de scientia Bei et no^tra prœdicetur, sed secundum analogiam, quod nihil est aliud dictu qmm secundum proportio7iem. — « U se trompe, dit saiui Cyrille

nl^!':"" n""^''' ^^' ^'''"- ^^^'^ê^' "^' °Pf^- t- ^' ^ 4^6), celui qui place Dieu sous un Reure quflcouque, puisque rien n'est avant lui m a côté de lui «. Cf. Giegor. Naz., Orat. xii, p. 178 J. Damasc, De Fid. orthod., i, 4. ' ^

rr.p.ft^ï.^n?^?'"^? M^P^'^, ^^^ ""^ P6°sée qui revient fréauemment dans a philosophie d'Anslote (Arist., Eth. N., x 7) ; Lr! ■?. '"f "'^^.^ '"J^qu^l nous parvenons est peu de chose par son elendue, il n en est pas moins supérieur à tout le reste en importance et en dignité ».

» Summa theolog., 1, qu. xxxii, art. 1 : Qui autem, continnet'i\,probarc nititur Trinitatem persoiiarum naturaU ratione fidei cluphciterderogat. Primo quilem, quantum ad dignitatem fidelquœ esi ut sit de rébus invisibilibus, quœ rationem humanam excédant Secundo quantum ad utilitatem trahendi alios ad Mcm. Cum enïm aliqms ad probandum fidem adducit rationes, quœ non sunt coaentes ceditin irnsionem infiddium. Crednnt enim, quod hujusmodi ratiQuibus mnitumur, etpropter eas crcdamus.

«raison naturelle, à la connaissance de la Trinité des a personnes divines. Il a été en effet démontré plus haut a que l'homme ne parvient à la connaissance de Dieu que a par celle des créatures. Car les créatures conduisent à « la connaissance de Dieu, comme l'effet conduit à la con- « naissance de la cause. Ce que la raison naturelle peut a connaître de Dieu, c'est uniquement ce qui lui appareil tient nécessairement comme au principe des êtres, a comme au Créateur. Mais la puissance créatrice est a commune à toute la Trinité, elle appartient à l'unité de a l'essence divine et non à la pluralité des personnes ; la a raison naturelle peut donc seulement connaître en Dieu et ce qui a rapport à l'unité de la nature, et non ce qui a a rapport à la distinction des personnes ».

A l'exemple des Pères *, saint Thomas a indiqué les jalons sur lesquels doit se guider la spéculation, pour ne pas courir le risque, lorsqu'elle s'enfonce dans les profondeurs de ce mystère, de s'égarer et de substituer au dogme les fantômes de l'imagination*. La vraie intelligence du dogme ne peut venir que de renseignement de l'Eglise, et ne doit en aucun cas y contredire \ La préten-

* Basile, Eomil., xxix; Iren., adv. Hœres., Il, 48; Gregor. Naz., Orat. xxxvii, p. 597.

*Ce que Leibnilz a di!; il y a longtemps est toujours vrai. {Theodic, i.) On peut dire des explications des mystères qui se débitent par ci, par là, ce que la r'-ine de Suède disait sur la couronne qu'elle avait quittée : ^on mi bisogna e non mi basta.

' Trinitate posita congruunt hiijusmodi rationes, non tamen ita^ quod per hvjusmodi rationes sufficienter pvobetur mysterium Trinitatis. ici. l. c. Quod ad istam quœstionem attinet, dit saiîil Augustin (De Tiinit., ix, 1, 49), credamus Fatrem et Filiwn et

tion d'avoir compris et exposé à fond l'évolution immanente de la vie divine est inadmissible, quelle que soit l'explication que l'on en donne. C'est un mystère impénétrable à tout esprit créé.

D'un autre côté l'Ecole est bien éloignée de repousser toute tentative de l'esprit humain pour pénétrer aussi avant que possible dans l'intelligence du mystère. Au contraire, saint Thomas déclare formellement, à l'exemple de saint Augustin *, que nous devons nécessairement trouver dans la créature des vestiges de la Trinité. En tout effet, dit-il, la cause apparaît d'une manière quelconque, mais diverse. Il y a des effets dans lesquels la force active se montre bien, mais non dans sa forme ou dans son espèce; c'est ainsi que le feu se montre dans la fumée. C'est ce qu'on appelle reprœsentatio vestigiî; ainsi à l'inspection d'une piste, nous jugeons que quelqu'un a passé sans pouvoir néanmoins reconnaître qui a passé. Il y a aussi des effets qui représentent la cause par la similitude de la forme ; c'est ainsi qu'une statue représentera Mercure; c'est ce qu'on appelle reprœsentatio imaginis. Toute l'évolution de la vie intime de Dieu repose sur deux actes : connaître et aimer. Le Fils est en-

S'pintum sanctum esse unum Deum. Hoc autem quœramus intelli' gère, ab eo ipso quem intelligere volumus, auxilium precantes.

* De Trinit., xvii, 10. CF. Ibid., XV, 1 : Quœ (natura creairix Lei) utrum sit Trinitas, non solum credentibus Scripturœ divinœ auctoritati, verum etiam intelUgentibus aîiqua, si possumus, ratione jam demonstrare debemus. Ct. Alhanas., C. Arian., ii, 78. — L'Eglise nomme le Fils lumière de la lumière. Les saints Pères voient dans la lumière le symbole de la Trinité. (Cf. Augustin, De symb ad Catech., c. in.) Il est certain que le Ternaire est une loi fondamentale de l'univers, le cachet du divin. (V. Baehr, Symbolick, i, p. 150.)

gendre comme Verbe de rintelligence et le Saint-Esprit procède comme amour de la volonté. C'est pourquoi dans les êires raisonnables, doués d'intelligence et de volonté, la Trinité se manifeste per reprœsentationeni imaginis. Car là, comme dans la Trinité, il y a un Verbe qui est engendré et un amour qui procède *,

Notre àme est créée à l'image de Dieu et rappelle par conséquent son modèle, bien que, suivant l'observation de saint Augustin^, loin d'être une image adéquate de Dieu, elle se trouve à une distance inflnie au-dessous de lui. Elle n'est pas éternelle comme Dieu, elle n'est pas en un mot de la même nature que lui. Toutefois de toutes les créatures il n'en est pas qui se rapproche plus de la nature de Dieu que l'homme, et voilà pourquoi nous reconnaissons eu lui l'image de Dieu, c'est-à-dire de cetîe Trinité inefTable, à la ressemblance de laquelle il doit de plus en plus se conformer. « En effet, nous «sommes et nous connaissons que nous sommes, et a nous aimons notre être ainsi que la connaissance que « nous en avons. Aucune illusion n'est possible sur ces « trois objets: car, comme je connais que je suis, ainsi «je connais que je me connais. Lorsque j'aime ces « deux choses, j'y en ajoute une troisième de la même

* Thora. Aquio., Summa theolog., I, qu. xly, art. 7.

* Non secundum formam corporis homo factus est ad imaginem Dei, sed secundum nUionalem mentcm. (Augusliû, De Tiinit., xii. ''.) Cum increata Trinitas distinguatur secundum processionem Verbi a dicente et amoris ab ulroque, in quantum invenitur processio verbi secundum intellectum et processio amoris secundum voluntatem» anima potest dici imago Trimtatis increatœ per quamdam reprasantationem speciei. (Ttiom. Aquin., Summa theolog., I, qu. xcni, art. 6.)

LA SALNTE TRINITË. d35

« iinporfance que les deux autres * ». « Et ces trois choses <i n'en font qu'une^ ne sont qu'un seul et même être * ». Ecoutons maintenant les profondes explications auxquelles, encouragées par l'exemple de saint Augustin, se sont essayées les écoles théologiques postérieures, o On ne « peut nier »,dit saint Anselme de Cantorbéry, a qu'alors « que l'esprit se reconnaît et qu'il se pense, pour ainsi « parler, lui-même, une image de lui-même ne naisse « dans la pensée. C'est quelque chose qui se produit c( d'une façon parfaitement claire, lorsqu'on pense à tout « autre objet que son propre esprit. Si, par exemple, je « pense à un absent connu de moi, ma pensée revêt la « forme de son image telle qu'elle existe dans ma métf moire. Cette image que j'ai dans ma pensée est le «verbe de cet homme, que je parle, tandis que je et pense à lui. L'âme raisonnable a donc, lorsqu'elle « se reconnaît elle - même par la pensée , sa propre « image en elle, née d'elle, c'est-à-dire la pensée d'elle- « même, comme une empreinte frappée à son efOgie,

* Civit. Bei. XT, 26. C'est surtout dans le De Trînît., xiî et xv, que saint Augustin développe cetle pensée que la mémoire, memoriu (l'etpril comme sujet de la pensée et de la conscience), intelîigentia et voluntas, ofïrenl une analogie de notre esprit avec laTiinilé. — « Le Père est Dieu, dit saint Ambroise (De dignit. cond. hum., c. n), le Fils est Dieu et le Saint-Esprit est Dieu, et toutefois ce ne sont pas trois Dieux mais un seul Dieu. De même rinlelligence est l'àme, la volonté est Tàme, la mémoire est Tàme, et néanmoins ce ne sont pas trois âmes, mais une seule âme, douée de trois facultés ».

* Et est quœdam imago Trinitatis, ipsa mens et notitia ejus, quod est proies ejus ac de se ipsa verbum ejus et amor terlius et hœc tria unum a'ijue una substantia. Nec minor proies, dum tankim se novit mens, quanta est : nec minor amor, dum tantum se diligit quantum novit et quantus est. [De Trinit., xr, 12.)

a bien qu'elle ne puisse se séparer de son image que or par la pensée, et cette image c'est son verbe *.

0 Que fait donc l'esprit B, se demande un orateur de nos jours *, a lorsque, renfermé au dedans de lui-même, 0 imposant silence à tout le reste, il vit de sa vie pro- « pre?... Il pense, c'est son premier acte. Mais la pensée, a est-ce l'esprit lui-même ou quelque chose qui est dis- «, tinct de l'esprit? Ce n'est pas l'esprit lui-même, car la « pensée vient et passe , tandis que l'esprit demeure « toujours... Ma pensée et mon esprit sont deux. Je me 0 parle à moi-même dans la solitude de mon entende- «ment; je m'interroge, je me réponds; ma vie inté- « rieure n'est qu'un colloque continuel et mystérieux. Et « pourtant je suis un. Ma pensée, quoique distincte de « mon esprit, n'en est pas séparée ; quand elle est pré- 0 sente, mon esprit la voit en lui ; quand elle est ab- < sente, il la cherche en lui. Je suis un et deux à la fois. G Ma vie intellectuelle est une vie de relation ; j'y re- 0 trouve ce que j'ai remarqué dans la nature extérieure, c unité et pluralité ; unité résultant de la substance 0 même de l'esprit, pluralité résultant de son action ».

« Mais qui oserait nier », poursuit saint Anselme, a que « l'intelligence suprême , alors qu'elle se conçoit , se a pensant elle-même (se parlant intérieurement), ne pro-

*Anselm., Monolog., c. xxxiii ; Habet igitur mens rationalis mm se cogitando intelligit, secum imaginem suam ex se natam, id est cogitationem sui ad sui similitudimm, quasi sua impressione formatam, quamvis ipsa se et sua imagine non nisi ratione sola separare possit, quœ imago ejus vei^bum ejus est.

' Lacordaire, t. m. Conférence de Notre-Dame. 46" conférence. De la vie intime de Dieu, p. 510,

LA SAINTE TaïKITÉ, 137

0 duise une image essentiellement semblable à elle, c'esta à-dire son Verbe, l'image, la forme et l'expression de « l'intelligence suprême ' ? »

Qu'est-ce, au reste, que cette parole intérieure, cette pensée de l'esprit? une opération intime, immanente, par opposition à l'acte qui passe au dehors, qui est transitif, qui a pour but un objet extérieur '. Ainsi nous trouvons dans notre pensée une image de l'activité immanente de Dieu, de son évolution trinitaire éternelle, différente de son action ad extra dans le temps. Et la pensée est en vérité un produit de l'intelligence ', son enfantement, son verbe. L'esprit, en se pensant luimême, se reconnaît dans son image, dans la pensée qu'il a de lui-même. Tandis qu'il se pense ainsi, l'esprit se reproduit en quelque sorte lui-même.

Dieu est esprit ; son premier acte est donc la pensée ; mais il ne pense pas, comme l'esprit créé, en passant par une série d'opérations intellectuelles difïérentes. Il n'a qu'une pensée, mais qui remplit l'éternité. Il se pense, et en se pensant il pense tout ce qui est intelligible, savoir lui-même, souveraine raison, original et fondement de

* Bebr., i, 3. Qais neget, summam sapientiam, cum se dicendo inlelligit, gignere consubstantialem sibi similitudinem suam, id est Verbum suum. Id. l. c.

* Sicut secundum adionem, quœ tendit in exteriorem materiam, est aliqua processio ad extra ; ita secundum actionem, quœ manet in ipso agente, attenditur processio quœdam ad intra. Eoc maxime patet in intellectu, cujus intelligere manet in intelligente. (Thom. Aquin., Summa theolog., 1, qu. xxvii, art. 1.

3 Quicumque intelligit, hoc ipso quod intelligit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intellectœ, ex vi intellectiva et ex ejus notitia procedendo. Quam quidem conceptionem vox significat, et didtur verbum cordis, significatum verbo oris. Id., l. c.

toute véiité '. Aussi soa Verbe, le Fils qu'il engendre, contient toute vérité. « Comme le Père se connaît lui- « même et toutes choses en son unique Verbe, cet unique a Verbe est l'expression du Père et de toutes les créa- « tures * ».

En nous l'art de connaître ne fait pas qu'un avec la substance intelligente; pour nous, être ce n'est pas la

* ùportet dic.&re, quod in divina sapientîa sint mtiones omnium rerum, quas supra aiximus ideas, id est formas exemplares in merde divina existentes. Quœ quidem, licet multiplicentur sscundum respectum ad res, tamen non sunt realiter aliud a divina essentia. Sit iqitur ipse Deus est primum exemplar omnium. (Thoin. Aijuiu., !>umma theolog.. 1, qu. XLiv, art. 3.) Qw'dqidd est in Beo ut iniel- '•^ctiim est ipsum mvere vel vita ejus. TJnde cum omnia, quœ, facia ount G T)eo, sint in ipso ut in intelle^tu, sequitur quod omnia in ipso sunt ipsa vita divina. Id., /. c, qu. xvni, art. 4.

* Id., /oc. cit., qu. XXXIV, art. 3. 11 ajoute (ad 3) : Creaturœ non cognoscunliir a Deo per scientiam a creaturis acceptam, sed per > ssentiam sitam (ad 5) : Non est aliquid minus in Verbo Dei, quam ■'a scientiœ Dei, ut August. dicit (De Triiiit., XV, 14); (ad. 4) : et firopter hoc in dixinis est unicum tantum Verbum. (Cf. Anselm., ^lonolog., xxxni :) Vno eodemque Verbo dicit {Deus) seipsnm et ijuœcumque fecit (xxxiv). Quemadmodum opus, quod fit secundum aliquam artem et antequam fiât et postquara dissolvitur semper est in ipsa arte non aliud quam ars ipsa. Idcirco ille summus Spiritus. cum dicit seipsum, dicit omnia, quœ facta sunt. Nam et antequaui fièrent et cum corrumpantar semper in ipso siint, non quod in seipsïs, sed quod est idem ipse. Etenim in seipùs sunt essentia mu ■ tabilis, secundum immittabilem rationtm creata ; in ipso vero swl ipsa prima essentia, et primœ existendi veritas. — Saint Anselmtexpose ici la doctrine généralement adoptée par les saints Pères. — Cf. Augustin (De Gènes, ad litter., v, 15) : In qua vita vidit omnia quœ fecit...., non prœter seipsum videns. — De même qq. Lxxxiii, qu. lvi. (Cf. Thom., /. c, qu. xiv, art. 5). — De civit. Dei, xi, 19 : Omnia hœc aliter in Verbo Dei cognoscuntur ab Angelis, ubi habent causas rationesque siuis. secundum quas facta sunt, incommutabiles. — De Trinit. , vi, 10, il dit en pariant iJu Verbe : Artem, plenam omnium rationum viventium incommutahilium, et omnes unum in ea ; sicut ipsa unum de uno. Ibi nodt Deus omnia quœ fecit per ipsam. — hi Joan., i. Foris corporasunt, inarte vita sunt. — De même saint Basile [Hexam. Hom. ,\ii, [.) Eusèbe^ Demonstr. Evang., iv, 5, qui en déduit i'adoiatiou du

LA SAINTE TRINITE, ' l)

même chose que penser; c'est pourquoi la parole ou le verbe que nous produisons dans l'acte de la pensée, n'est pas essentiellement un avec la substance qui le produit. a Mais le connaître divin est la substance même du sujet a qui connaît, et il n'est pas ici de différence entre la a puissance et l'acte, c'est pourquoi le Verbe se produit a sous la forme d'une personne consubstantielle, et il est « dit proprement engendré et Fils, tandis que, dans l'évo- « lution de notre connaissance propre et intime, le Verbe « qui se produit est seulement semblable à son principe, « mais non de même nature que lui * ». Chez Thomme, là connaissance propre et intime n'offre donc dans sa pro- 1 3ssion qu'une simple analogie et non une entière ressem- Llanceavecce qui se passe dans la conscience divine. Dans rhorame les distinctions ne sont qu'idéales et non r^îelles^ consubstanlielles, hypostatiques comme en Dieu. La différence se fonde sur la nature même de l'être créé, chez qui l'être et le penser, la puissance et l'acte, sont £ iparés. En Dieu, pourqui cette séparation n'existe point, le sujet connaissant et l'objet connu constituent des relations non-seulement idéales, mais hypostatiques, sont des fermes subsistantes.

«C'est», dit Bossuet *, « par l'effet de cette parole : a Faisons l'homme à notre image», que l'homme pense;

Vorbe, Etra ^co-â Ti; sffTtv h tcï; cùuiv, 3 fêfovsv èv aijTÔ) Çu/i yï^ [Jecin, I, 3. 4). li^ aÙTCû -yàp xat <iC aùroO -h twv ôX^ù-i l^oJtoatî t» ym i/\i-(amv

Cf. Petav., De Beo, iv, 2. — C'est pourquoi le Verbe est le révélateur de la vérité naturelle et surnaturelle.

* Id., loc. cit., qu. xxvii, art. 2.

* Elévations sur les Mystères, U, sem. iv, élev.

4iO CHAPITRE II.

« et penser, c'est concevoir. Toute pensée est conception « et expression de quelque chose * ; toute pensée est i'ex- « pression, et par là une conception de celui qui pense, si a celui qui pense pense à lui-même et s'entend lui- « même ; et c'en serait une conception et une expression 0 parfaite, éternelle, substantielle, si celui qui pense était « parfait, éternel, et s'il était par sa nature tout substance, « sans rien avoir d'accidentel en lui-même, ni rien qui 0 puisse être surajouté à sa pure et inaltérable substance. « Dieu donc, qui pense substantiellement, parfaitement, a éternellement, et qui ne pense ni ne peut penser qu'à c lui-même, en pensant connaît quelque chose de suba stantiel, de parfait et d'éternel comme lui ; c'est là son a enfantement, son éternelle et parfaite génération. Car « la nature divine ne connaît rien d'imparfait; et en elle a la conception ne peut être séparée de l'enfantement. « C'est donc ainsi que Dieu est Père, c'est ainsi qu'il « donne naissance à un Fils qui lui est égal ».

Après saint Thomas et Bossuet, Lacordaire développe à son tour cette pensée avec sa vive et populaire éloquence :

a Dieu», dit-il ', « est un esprit, son premier acte est « donc de penser. Mais sa pensée ne saurait être comme 0 la nôtre multiple, sans cesse naissante pour mourir et «mourant pour renaître. La nôtre est multiple, parce « qu'étant finis, nous ne pouvons nous représenter qu'un a à un tous les objets susceptibles de connaissance ; elle

* L'hébreu n'a qu'un mot pour dire connaître et engendrer : VTI

* Conférence XLVI.

« est sujette à périr, parce que nos idées se pressant l'une < après l'autre, la seconde détrône la première et la troi- « sième précipite la seconde. En Dieu, au contraire, dont et l'activité est infinie, l'esprit engendre d'un seul coup « une pensée égale à lui-même, qui le représente tout « entier et qui n'a pas besoin d'une seconde, parce que « la première a épuisé l'abîme des choses à connaître, a c'est-à-dire l'abîme de l'infini. Cette pensée unique et «absolue, premier et dernier-né de l'esprit de Dieu, « reste éternellement en sa présence comme une repré- « sentation exacte de lui-même; ou, pour parler le laua gage des livres saints , comme son image, la splen- « deur de sa gloire et la figure de sa substance *. Elle est « sa parole, son Verbe intérieur, comme notre pensée est « aussi notre parole ou notre verbe ; mais, à la différence « du nôtre, Yerbe parfait qui dit tout à Dieu en un seul

a mot, et qui le dit toujours, sans se répéter jamais

« Et de même qu'en l'homme la pensée est distincte de CI l'esprit sans en être séparée, ainsi, en Dieu^ la pensée « est distincte sans être séparée de l'esprit divin qui la a produit. Le Verbe est consubstantiel au Père, selon « l'expression du concile de Nicée, qui n'est que l'éner- « gique expression de la vérité. Mais, ici comme dans le « reste, il existe entre Dieu et l'homme une grande diffé- « rence. Dans l'homme la pensée est distincte de l'esprit t d'une distinction imparfaite, parce qu'elle est finie ; en a Dieu, la pensée est distincte de l'esprit d'une distinc- « tion parfaite , parce qu'elle est infinie ; c'est-à-dire a qu'en l'homme la pensée ne va pas jusqu'à être une

* Il Cor., IV, 4; Eelr., i, 3.

« personne, tandis qu'en Dieu elle va jusque-là. Le mys- « ière de l'unité dans la pluralité ne s'accomplit pas tota- « lement dans noire intelligence, et c'est pourquoi nous « ne pouvons pas vivre de nous seuls. Nous chercbonsj a au dehors l'aUment de notre vie ; nous avons besoin a d'un entretien étranger, d'une pensée qui nous soitj « autre et qui pourtant nous soit proche. En Dieu, la| « pluralité est absolue aussi bien que l'unité, et c'est poura quoi sa vie se passe tout entière au dedans de lui-J « même, dans le colloque ineffable d'une personne divine a à une personne divine, du Père sans génération au Fils a éternellement engendré * » .

Ainsi donc la nature unique de Dieu paraît en deux hypostases se rapportant l'une à l'autre, et par conséquent distinctes. Le Père engendre son Fils et lui communique toute son essence avec toutes ses perfactions. Le Fils lui est donc consubstantiel; mais cette substance est en lui d'une manière différente que dans le Père. Dans le Père c'est une substance qui se communique, et dans le Fils une substance communiquée. Ainsi Dieu se parle éternellement à lui-même, se connaissant de toute éternité et de toute éternité engendrant un autre lui-même : Tu es mon Fils, je t'ai engendré aujourd'hui *. Le Père est le

* Original et copie. Père et Fils, Principium et prindpiatum. — Manifestum est, quod quanta aliguis magis intelligit, tanto conceptio inteUedualis est magis intima intelligenti et magis unum. Nam intellectus, secundiim hoo quod adu intelligit, fit magis unum cum intelleclo. Unde cum divino intellectui inteUigere sit in fine Xierfedionis, necesse est, Verbum divinum esse perfede unum cum eo, a quo procedit. (Thom. l. c. qu., xxvii, art. 1.)

« Ps. n, 7. C'est ainsi que les saints Pères interprètent ce

type absolu de toute paternité, car son Fils est sa vivante et parfaite image, ce qui ne peut avoir lieu dans la génération des créatures K Pourquoi Dieu n'aurait-il pas un Fils? Pourquoi l'Etre suprême serait-il privé de cette fécondité qu'il a donnée à sa créature? « Moi qui fais enagendrer, je ne pourrais engendrer *? »

Mais l'évolution de la vie divine ne s'arrête pas plus à la génération du Fils, que notre vie intime ne s'arrête à la pensée. L'homme ne se borne pas à penser, il aime. Par la pensée il évoque devant son âme l'image du monde extérieur ou même l'image du moi. Dans l'acte du désir et de l'amour, nous tendons vers celte image ou cet objet pour nous unir à lui et l'unir à nous'. L'amour n'est pas

passage. — Cf. Athanas. De décret. Synod. NicA3.— C. Arian., iv, 24. Basil., c. Eunom., ii,24.

« Je ne trouve rien, dit Leibnitz {Miscellan. VI. Remarque sur le livre d'un Antitrin.) dans les créatures de plus propre à illustrer ce sujet, que la réflexion des esprits, lorsqu'un môme esprit est son propre objet immédiat, et agit sur soi-même, en pensant à soi-même et à ce qu'il fait. Car ce redoublement donne une image ou ombre de deux substances respectives dans une même substance absolue, savoir de celle qui entend, et de celle qui est entendue ; l'un et l'autre de ces èires est subiantiel, Tun et l'autre est un concret individu, et ils diffèrent par des relations mutuelles, mais ils ne sont qu'une seule et même une substance individuelle absolue ».

» Anselm., Monolog., xxxix, XL, xli.

» Isaîe, Lxvi, 9.

Manifestum est, quod Deus seipsum naturaîiter intelligit, sicut et naturaliter est. Suum enim intelligere est suum esse. Verbum igitur Dei se ipsum inteUigentis naturaliter ab ipso procedit, et cum Verbum Dei sit ejusdem naturœ cum Deo dicente et sit similitado ipsius, sequitur, quod hic naturalîs processus sit in similitudincin ejus, a que processio est cum identitate naturœ. Eœc est autem vera generationis ratio. Thom.,c, Gent., iv, 11.

• Secundum autem ojperationem voluntatis invenitur in noMs quœ-

l'esprit ; mais il procède de l'esprit. L'amour n'est pas la pensée, mais il suit la pensée. Cependant c'est Tesprit qui aime, comme c'est l'esprit qui pense, car la volonté ne peut rien aimer qui n'ait été auparavant conçu et connu par l'esprit ^ Comme en la créature, de même en Dieu. De toute éternité le Père engendre le Fils et le Fils connaît le Père. De cet échange mutuel procède la troisième relation hypostatique dansladivinité, c'est-à-dire le Saint-Esprit, qui est l'amour éternel, infini et hypostatique du Père pour le Fils et du Fils pour le Père. De même que la connaissance, l'amour n'est point un accident, un fait passager et isolé dans la vie divine. C'est l'essence divine elle-même paraissant dans une troisième relation, celle de l'amour, qui procède du Père et du Fils *. C'est pourquoi la procession du Saint-Esprit est une procession qui vient du Père et du Fils comme d'un principe unique.

darnaliaprocessio, scilicet, processio amoris,secundum quant amatum est in amante, sicut per conceptionem verbi res dicta vel intellecta est inintelligente. Thom., l. c, qu. xxvii, art. 3, 4.

* Thom., L c.

^ Quia igitur ostensum est, quod in omni natura intellectuali est voluntas, Deus autem intelligens est, oportet, quod in ipso sit voluntas ; non quidem, quod voluntas Dei sit aliquid ejus essentiœ supervenims, sicut nec intellectus, sed voluntas Dei est ipsa ejus substantia; sequitur, quod una res sint in Deo intellectus et voluntas. Et quia ostensum est, quod operatio Dei sit ipsa ejus essentia, et essentia sit ejus voluntas, sequitur quod in Deo non est voluntas secundum potentiamvel habitum, sed secundum actum... Ostensum est autem, quod omnis actus voluntatis in amore radicatur : unde oportet, quod in Deo sit amor et quia proprium objectum divini amoris est ejus bonitas, necesse est, quod Deus primo et principalitersuam bonitatem et seipsumamet. Cum autem ostemum est, quod amatum necesse est aliqualiter esse in voluntate amantis, ipse autem Deus seipsum amat, necesse est, quod ipse Deus sit in sua voluntate ut ama-

LA SAINIB TIUMTÉ. 445

Voici maintenant la tiillcrence entre la faculté cîe connaître ou l'intelligence et la volonté*. L'intelligence s'exerce à reproduire en elle-même l'image de l'objet. Il n'en est pas de même de la volonté ; elle s'affirme par l'effort qu'elle fait pour atteindre l'objet voulu. Le résultat dans l'ordre de la connaissance est la ressemblance de l'image ou de l'idée, c'ebt en quelque sorte une génération, puisque tout principe générateur engendre son semblable. Le résultat dans l'ordri} Je la volonté, c'est un entraînement, un mouvement vers quelque cbose. Ce qui se produit donc dans l'ordre de l'amour, ne se manifeste pas sous la forme d'engendré et de fils, mais sous celle de l'esprit, nom par lequel on désigne un mouvement vital ou bien un entraînement, comme on dit de quelqu'un qu'il est mû ou entraîné pai amour à faire quelque ciiose. Ainsi l'Esprit 'est l'aspiration hypostatique de l'amour *,

tum in amante. Est autem amatum in amante secundum quod amatur. Amare autem quoddam velle est; velle autem Dei est ejm esse ; esse igitur in voluntate sua per modum amoris, non est -k^'i acciderttale, sicut in nobis, sed essentiale. Unde op(/)tet, quod Deus secundum quod consideratur ut in sua voluntate exisîens sit vere et substantialiter Deus. Id. c. Gext., iv, 19.

* Hœc est differentia intcr intelîectiim et voluntatem, quod intellectus fit in actu pcr hoc quod res intellccta est in intellectu secundum suamsimilitudinem...Voluntas autem fit in actu ex hoc, quod habet quamlam incUnationeni in rem voUtam... Processio igitur... quœ attenditur secundum rationem voluntatis, non consideratyir secundum rationem similitudinis, sed magis secundum rationem impellentis et moventis in aliquid. Et idco quod procedit in divmis per modum amoris , procedit ut spirilus ; quo nomine quœdam vitalis motio et impulsio designatur prout aliquis ex amore dicitur moveri /•;/ impelli ad aliquid faciendum. Thoin., l. c, art. 4. Convenit Beo per modum amoris procedenti ut spintus dicutur, ejus spiratione quasi quadum aspiratione existente. Id. c. Gent., iv, 19.

• Quod autem aliquid sit in voluntate utamatum in amante, ordinem

POL. DD Christ. — Tome III. jû

146 CHAFITIVE II.

l'embrassement personnel, ineffable, éternel du Père et du Fils*, le gage de leur amour; qui met en relief leur nnilé de substance par leur unité d'esprit; et dans lequel ils s'aiment et jouissent en s'aimant de leur félicité. Il est le Saint-Esprit, car, comme la connaissance de Dieu ou son Verbe est véritable, ainsi son amour est saint. Aussi est-ce le Saint-Esprit qui nous communique l'amour de Dieu qui nous sanctifie, comme le Fils, Verbe du Père, plein de vérité, est l'organe de sa révélation.

Lacordaire * a mis à la portée de tous cette profonde doctrine de saint Thomas : « Quand nous avons pensé, un «second acte se produit: nous aimons. La pensée est un a regard qui amène son objet en nous-mêmes ; l'amour est « un mouvement qui nous entraîne au dehors vers cet objet a pour Tunir à nous et nous unir à lui, et accomplir ainsi « dans sa plénitude le mystère des relations, c'est-à-dire « le mystère de l'unité dans la pluralité. L'amour est à a la fois distinct de l'esprit, et distinct de la pensée ; dis- « tinct de l'esprit où il naît et où il meurt ; distinct de la « pensée par sa définition même, puisqu'il est un mou-

quemdam habet ad conceptionem, qua ab intellects concipitur, et ad ipsam rem, cujus intelkctualis conceptio dicitur verbum; non enim amaietur aliquid, nisi aliquo modo coy7iosceretur ; nec solum amuti cognitiç amatur, sed secundum quod in se bonum est. Jd., l. c.

* Augustin, De Trinit., vi, 10 : Ille igitur ineffabilis quidam œmplexus Patris et Imaginis non est sine perfruitione, sine chanta te, sinegnudio. Illa ergo dilectio, dilectatio, félicitas... est in Trinilate Spintus sancîus, non genitus sed genitons genftique suavitas, iugenti largitate atque ubertate perfundens omnes creaturas pro capta earum.

' Lacordaire, ibid.

< veiïient d'étreinte, tandis que la pensée est une simple c vue. Et néanmoins il procède de l'un et de l'autre, et il « ne fait qu'un avec tous les deux. Il procède de l'esprit, « dont il est l'acte ; et de la pensée, sans laquelle l'esprit « ne verrait pas l'objet qu'il doit aimer ; et il reste un « avec la pensée et l'esprit dans le même fond de vie où a nous les retrouvons tous trois, inséparables toujours « et toujours distincts.

a En Dieu, il en est de même. Du regard coéternel « qui s'échange entre le Père et le Fils, naît un troisième « terme de relation, procédant de l'un et de l'autre, réel- « îement distinct de l'un et de l'autre, élevé par la force « de l'infini jusqu'à la personnalité, et qui est le Saint- « Esprit, c'est-à-dire le saint mouvement , le mouve- « ment sans mesure et sans tache de l'amour divin. « Comme le Fils épuise en Lieu la connaissance, leSainta Esprit épuise en Dieu l'amour, et par lui se termine le « cycle de la fécondité delà vie divine ».

L'Esprit procède comme amour, du Père et du Fils, du Verbe du Père et du Père dont le Fils est le Verbe, car rien ne saurait être aimé, s'il n'était connu dans une certaine mesure. Or, l'expression de la connaissance du Père est le Fils, le Verbe.

C'est ainsi que s'olîrent à nous les trois hypostascs de la divinité. « Le Père est Dieu, le Fils est Dieu, le Saintce Esprit est Dieu. Et cependant ce ne sont pas trois Dieux, a mais un seul Dieu ». Et il n'y a que trois hypostases, car il n'y a que deux actes immanents de Dieu ; la connaissance et l'amour. Dieu connaît tout d'un seul acte et aime aussi tout d'un seul acte. C'est pourquoi il n'y a qu'un Verbe unique, infini, parfait et éternel, et un seul

amour, infini, parfait, éternel. Ainsi se manifeste et se consomme son infinie fécondité \

Dieu est donc le modèle de la paternité sur terre *, l'idéal de l'amour. L'essence de l'amour, qu'est-ce autre chose que le désir de se donner? Tel est le caractère particulier de l'amour » ; l'amour suprême ne sera possible que là cù deux personnes se donnent mutuellement l'une à l'autre, sans pour cela renoncer à leur personnalité, et s'unissent, lion-seulement en pensée, mais dans leur \ie et leur être. Ce degré d'amour est inaccessible à riiomme.

Dieu seul peut y atteindre. C'est dans le sein de la divinilé que nous apparaît l'amour dans sa perfection sublime. La vie de Dieu est une vie d'amour, une incessante aspiration d'amour infini. Nous avons vu cet amour dans la révélation de la Trinité, nous l'avons vu encore dans le don que le Fils et le Saint-Esprit font d'euxmêmes aux fidèles dans le sacrifice et les sacrements. a Celui qui mange ma chair et qui boit mon sang de- « meure en moi, et moi en lui '. Afin qu'ils ne soient « qu'un comme nous ne sommes qu'un'». C'est dans cet

» Processiones in divinis accipi non possmt nisi seatndum actimes, auœ in ag nte manent. Hinusmodi auterr acHones in natura intelleduaHetdivinanon smtnsi duœscil intr, igere et velle... Deus mS^irnpiciactu omnia vw. .. Unde est m eo so um umm verbum P'cSm ? unus amor pcr- dus; et in hoc ejus perfecta fœcundUas manifes.aiur. 13., i. c, ar^. 5.

2 Ephês., I S lo.

8 Amor est diffiisiws sui; tel est l'axiome de l'Ecole-Cf. Boni vent. p. io6, n- 1.

* Jean, vi, 57.

*Jcan. xviî, Il

amour, dans cet abandon réciproque que réside la félicité de Dieu. « Car la félicité », dit Richard de Saint- Victor, « ne peut s'imaginer sans amour ^ Jamais on ne dira de « quelqu'un qu'il possède l'amour, dans le sens propre « du mot, lorsqu'il recherche son bien-être et sa propre «satisfaction. Pour que Tamour soit véritable, il doit « tendre vers un autre. Sans doute, en admettant que « Dieu fût unipersonnel, il pourrait néanmoins ressentir flt l'amour et aimer sa créature; mais il ne pourrait res- « sentir pour elle l'amour suprême, car alors son amour

1 Dicimus, quod in illo summo bono universaliterque perfedo sit totius bonitatis plenitudo atque •perfectio. TJbi autem totius bonitatis plenitudo est, vera et summa charitas déesse non potest. De Trùdt., m, 2. De même, de la félicité de la vie divine il conclut la Trinité [l. c. m. Cf. v, 2.). Quod de plaritate personarum plenitudo bonitatis convincit et probat, plenitudo felicitatis simili ratione ap~ probat. Conscientiam suam unusquisque interroget, et procul dubio et absque contradictione inveniet, quia sicut nihil chantate nielius, sic nihil charitate jucundius, Necesse est itaque in summa felidtate charitatem non déesse. Ut autem charitas in summo bono sit, impossibile est eum déesse et qui cui exhibere et exhiberi possit. Non potest ergo esse amor jucundus, si non est et mutuus. In illaigitur vera et summa felidtate, sicut nec amor jucundus, sic nec amar mutuus votest déesse.

Saint Bonaventure répète la même argumentation {Itiner. ment., vi, 63 et seqa.) : Le propre de la bonté est de se communiquer; ainsi donc le propre de la bonté infinie est de se communiquer infiniment. Comme la communication de la bonté divine dans la créature n'est qu'une communication ficie, on conçoit une autre communication en Dieu, une communication de sa nature et de son être entiers. Si donc vous concevez une communication personnelle de Dieu, qui est l'acte pur, sous la forme du Verbe qui exprime tout, et sous la forme du don qui donne tout, il est facile d'en conclure la nécessité de la Trinité où, en vertu de la bonté absolue, a lieu une communication absolue et, par conséquent, une unité d'essence absolue, une égalité absolue, de façon à ce que les trois personnes soient intimement fondues l'une dans l'autre et se compénèlrent {circumincessio.) De même Alexandre de Haies.

« ne serait pas proportionné à son objet, ce qui est inad- <i niissible de la part de l'amour infiniment sage de Dieu. « La créature est indigne de l'amour suprême; si donc la c personne divine n'avait pas une seconde personne qui « l'égalât, elle serait donc obligée de s'aimer elle-même a afin d'avoir un objet digne de son amour. Car, ce qui « n'est pas Dieu est indigne de Dieu. Afin donc que la « divinité puisse déployer la plénitude de son amour, il 0 lui faut une seconde personne divine, en sorte qu'elle a se trouve en une communauté divine ». « En voyant « l'amour vous voyez la Trinité * ; car ils sont trois : celui 0 qui aime, celui qui est aimé, et leur mutuel amour ». L'esprit humain s'était maintes fois égaré dans deux directions opposées, le déisme abstrait et le panthéisme fantastique, réalisés tous deux par le judaïsme et le paganisme * ; le dogme de la Trinité est venu dissiper ces erreurs en faisant ressortir cette idée fondamentale que Dieu ne pouvait être un dans le sens empirique de l'unité des objets créés, que son unité est transcendentale, est non pas une abstraction vide de sens, mais une plénitude de vie, comprenant l'unité dans la pluralité et la pluralité dans l'unité ', ainsi que nous l'avons reconnu dans

* Augusl., De Tnnii., mu, 12 ; yi, 5 ; ix, 2.

• Jean. Damasc.,De Fiel, orth., i, 1.

*Lessing a fait une déduclion du dogme de la irniité (Dos Christenthum der Vernimft Œuv., vu, p. 142 et suiv. Erziehung des menschevgeschlechtes § 73, Œuv., vi, p. 322 et suiv.) qui est, au dire de Schelling, ce que Lessiogaécrit de plus spccuiaiif; en voici l'idée foodamentale : De toute éteruité. Dieu, l'être parlait par excellence, doit penser ce qu'il y a de plus parfait, c'esi-à-dire lui-même. Mais la pensée de Dieu est une pensée productive. Le produit, c'est le Fils Dieu, — Dieu, parce qu'il

l'examen des aifribnts de Dieu et du rapport de ces attributs à l'essence divine. C'est ainsi qu'est résolu ce problème capital, si fécond et si difficile auquel le panthéisme moderne s'est attaqué en vain, tentant d'expliquer cette question de la pluralité provenant de l'unité, et de l'unité résultant de la pluralité. Sans la pluralité dans l'unité, point de vie, rien que la mort et le silence, sans unité dans la pluralité, rien que le chaos. La vie de notre intelligence, la science, la plus simple notion même repose sur cette fusion intime de l'unité dans la pluralité et delà pluralité dans l'unité K Tout ordre, toute mesure, tor.te beauté, qui ne peut résulter que de l'ordre et de la mesure, reposent sur ce même principe^ de l'unité dans la pluralité, et de la pluralité dans l'unité. Dieu étant la vérité, la vie, la beauté et l'amour, doit donc avoir en lui au plus haut degré cette fusion de l'unité et de la pluralité (irepi)(,(ôpïi<iiî). C'est pourquoi la substance est une, et la relation {a^Jaii) multiple dans la substance une.

Le mystère de la Trinité répond donc à cette question : Qu'est-ce que Dieu a fait de toute éternité, et que fait Dieu dans l'éternité ? Est-il seul, à tout jamais condamné à

possède toutes les qualités du Père; Fils, parce que la copie est postérieure au modèle. Il est une image de Dieu, mais una image identique. Comme le Père et le Fils ont tout en commun, entre eux règne la plus complète harmonie ; celle-ci contient tout ce qui est dans le Père et tout ce qui est dans le Fils, c'esl-à-dire l'essence divine ; en un mot, elle est Dieu elle-même. C'est le Saint-Esprit. Celte harmonie ne serait pas Dieu, si le Père et le Fils n'étaient pas Dieu, et tous deux ne pourraient pas être Dieu, si cette harmonie n'existait pas, c'està-dire que tous les trois ne sont qu'un.

* Thom., /oc. cit. qu., xxx, art. 1 ad 4. Voir les noies addidilionnelles, p. 165.

152 CIJAPllRË II.

l'isolement, et n'ayant d'autre occupation qu'une con-^snplation stérile de lui-mêm ; *? L'esprit humain ne s^'Urait admettre cette pensée. Ou bien Dieu ne cesse-l-il ^''^gir, et le monde est-il de toute éternité le résultat de son activité, d'où il faudrait conclure que le monde est le Fil; de Dieu, et de même substance que lui? Mais si, au coi^* traire, le monde est uno chose finie, comment le fini peut-il suffire à l'activité de l'infini? Le dogme seul résout cette difficulté qui écrase tous les systèmes nés en dehors du christianisme; il prend à la fois la vérité exprimée par le monothéism j, c'est-à dire l'unité de Dieu et la distance infinie qui le séi)are du monde, sa créature, et l'idée juste en elle-même, mais renversée et dénaturée par le panthéisme, d'une vie toujours féconde et sans cesse agisfinle de la Divinité. Toute vie esi active ; exister simplement, c'es: agir; la plus simple pierre, tan* qu'elle dure, s^ maintient et agit sur elle-rrême paria force de la cohésion et de l'attraction ; non, il n'y a pas d'être corporel, si minime et si petit qui ne dévelo|po une force quelconque, en un mot qui n'agisse *. Mais Dieu est la vie

D'après l'enseignenieni de la philosophie et de la théologie spéculalivo. la formation du monde lieui dans i'acCMmplissefiieot de l'être absolu, la même place que l'éducatioD et le développement de lorganisme dans le perfi^ctiunnemeut d'un individu humain; non pas en ce sens que Dieu ait été imparfait à une certaine époque et qu'il n'aii atteint sa perfection qu'avec le temps. De louie élerniié il est accompli ei parfait, mais il ne l'est que parce que de toute éteruiié il a créé. Son déploiement éternel hors de lui-même est la condition nécessaire de son repliement en lui-même. Strauss, i, 66u. — Schleiermacher, Glaubens, i, 219. Voir p. 163.

* Les expressions de l'Ecole, réalité, actus, ivép-fia. par opposition à la simple possibilité, pofe/ifw, o.:,;.a.;, expriment les nièmeb pensées

suprême et infinie, il est par conséquent l'activité absolue ', Taclivité pure *. Il est actif au dehors, ainsi que le montrent la création du monde et sa conservation. Mais Dieu n'exislait-il pas avant la création? Si, et s'il existait, il agissait ; il y avait en lui une opération, un mouvement de vie (car tout ce qui est vie est mouvement), non pas ad extra^ comme le soutiennent Farianisme et le sabellianisme, mais ad intra. Sou activité extérieure a été, comme activité de la cause première, éminemment féconde : elle a donné naissance au monde. Il l'avait pensé et voulu, il parla et le monde fut ; il commanda et tout fut créé. Pourrait-on admettre que sonactivité intérieure, par laquelle il se pense et se veut, fût stérile et infructueuse ? Alors que l'esprit de l'homme se pose en face de lui-même, pour ainsi dire, et se reproduit en idée, l'intelligence absolue, l'activité infinie serait bornée dans ses efTets et ne pourrait pas infiniment plus que l'esprit fini de l'homme ! Son activité extérieure a pu faire sortir l'univers du néant, et son activité intérieure, l'activité de l'esprit absolu serait impuissante et ne pourrait rien tirer de son propre sein 1 A l'appel qu'il fait entendre en disant : Qui suis-je? personne ne répondrait, et sa voix se perdrait sans écho dans une solitude éternelle I D'un acte de sa pensée et de sa volonté il a créé le

' Actus furus, à rexclusion de tout être potenliel.

^ Adio est actualitas virtutis, sicut Esse est actualitas substantiœ sive e^sentiœ. Impossibile est, quod aUquid.quodnon est pnrus actus, serf aliqid'l habct de potentia admixtum, sit sua actualitas, quia actualitas potentialiiati répugnât. Solus Dcus est actus parus. Unde in solo Dec sua substantia est suum Esse et suumAgere. Thoin. l. c. qu. Liv, art, 1. Cf. Augustin. De Trinit., xv, i^.Non hoc est nobis esse, quod est nosse.

îo't CHAPITRE II.

monde, et en le créant il lui a donné de ce qui lui appartient, c'est-à-dire qu'il lui a fait prendre part à l'existence et à la vie, et il ne pourrait pas, lorsqu'il se pense et se veut lui-même, et que par la pensée il se reproduit spirituellement, communiquer son être et sa vie à cet enfantement de sa pensée I

Résumons encore une fois notre exposition. Dieu aune connaissance complète de lui-même, il doit donc retrou-^ ver en elle tout ce qui est en lui. Si elle est complète, elle doit être nécessairement réelle comme Dieu luimême, car connaître et être sont tout un pour lui. C'est ainsi que son Fils est sa propre image, et par conséquent consubstantiel au Père ; puis, l'amour avec lequel il embrasse son Fils, et que celui-ci rend à celui qui l'a engendré, est une troisième personne égale aussi à lui, le Saint-Esprit consubstantiel par conséquent au Père et au Fils. Cette triade dans laquelle s'épanouit l'essence divine, cette triple relation de la divinité avec elle-même, nous la nommons la très-sainte Trinité; car la personnalité est le mode de subsistance, l'existence per se de la nature raisonnable *. La personnalité est le plus haut degré de perfection dans la création ; on doit donc la retrouver en Dieu, puisqu'il est l'origine, la source et le type de toute perfection dans le monde créé.

* Persona significat id, quod est perfectissimum in tota natura, sctlicet subsMens in rationaU natura. TJnde cum omne ilhid quod est perfectionis, Deo sit attribuendum, eo quod ejus essentia continet in seomnem perfectionem. conveniens est, ut hoc nomen persona de Deo dicatur; non tamen eodem modo, quo dicitur de creaturis. Thom., Summa Theolog., 1, qu. xxix, art. 3. — U est à peine oécessaire de taire observer que les riévelnppen^»nts donnes plus haut ne sont que des molifs congrueiils {credu, ut in(eUigam),eX qu'ils

LA SAINTE TRlNiTÉ. 55

Vouloir appliquer purement et simplement àDieu l'idée de la personnalité humaine, serait se tromper, car, en ce cas particulier comme en tout le reste, nous ne pouvons, en passant de l'homme à Dieu, procéder que par analogie *. Ainsi, quand il s'agit de la personne divine, il faut entendre par ce mot non pas une substance individualisée, mais l'existence propre et pour soi dans une seule et inême substance. Cependant nous sommes dans le vrai, lorsque nous nommonsTrinitéouDieu en trois personnes cette triple subsistance de l'Etre divin qui est un. La langue humaine est sans doute impuissante à rendre cet ineffable mystère, et nous n'avons pas d'expression qui puisse rendre d'une façon complète et équivalente la procession immanente de la vie divine ^; si cependant la parole humaine peut en donner une idée approchante, l'Eglise ne pouvait choisir un terme plus expressif. En Dieu il n'y a ni avant ni après, il est tout entier avec son essence éternelle dans chacun de ses actes, aussi aucune des trois personnes n'est antérieure à l'autre, aucune n'est supérieure, mais chacune est éternelle et Dieu '.

n'ont pas la prétention de donner une preuve proprement dite du mystère. D'après ce que nous avons dit, c'est impossible. Cf. Basil. C. Eunom., ii, 32. Suarès, de Trinitate., Disp. ni, I. I, CXI, xn.

* Nomen personœ non est impositum ad significandum individuum ex parte nattirœ, sed ad significandam rem subsistentem in eadem natura. Id., l. c, qu. xxx, un. 4.

* Aussi saint Augustin dit : Personœ, si personœ dicendœ sunt. (De Trinit., xvn, 7.)

' Et in hac Trinitate nihil prius aut posterius, nihil majus aut minus, sed totie très personœ coœternœ sibi sioit et coœquales. Sjmb, Atkanas.

Comme le Père parle son Verbe de toute éternité, le Verbe est de toute éternité près de Dieu et Dieu lui-même. En se considérant lui-même dans son Verbe, Dieu le Père contemple en lui d'une seule vue tout le monde des idées \ et il connaît dans son Verbe et par son Verbe toutes choses, avant qu'elles soient créées, et il les aime avec le Fils dans le Saint-Esprit. Ainsi les créatures sont un reflet de la lumière que le Père engendre de son sein de toute éternité *.

Cio che non muore e cio che puo morirc Non è se non splendor di quella idea Che par'orisce, amaudo, il nostro sire.

Che quella viva luce che si mea

Dal sue lucente, che non si disuria

Da lui, ne dall' amor che in lor s'intrea.

* Quia Beus uno adu et se et omnia intelligit, unicum Verbum ejiis est exiiTessivum non solum Patris, sed etiam creaturarum. (Tliom., l. c, qu, xxxiv, art. 3.

* Ipse [Deus] essentiam suant perfecte cognoscit ; unde cognoscit eam secundum omnem modum, quo cognoscibilis est. Potest autem cognosci non solum secundum quod in se est ; sed secundum quod est participabilis secundum aliquem modum simili tudinis a creaturis. Tjnaquœque enim creatura habet propriam speciem, secundum quod aliquo modo participât divinœ essentiœ similitudinem. Sic igitur in quantum Deus cognoscit suam essentiam ut sic imitabilem a tali creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam hujus creaturœ. Et sic patet quod Deus inte.ligit plures rationes proprias plurium rerum, quœ sunt plures ideœ- Id., l. c, qu. xv, art. 3. Sic igitur Deus est primum exemplar omnium. Id,, l. c , XLV, arl. 3. Priusquam fièrent universa, erat in ratione summœ naturœ, quid aut qualia aut quomodo futura essent. Quare cum ea, quœ facta sunt clarum sit nihil fuisse antequam fièrent, quantum ad hoc quia non errant quod nunc sunt, neque erat ex quo fièrent; non tamen nihil ei'ant, quantum ad rationem facientis, per quam et secundum quam purent. (Anselme, Monolog., ix.) Foris corpora sunt, dit saint Augustin {in Joan. Tract., i, 17), in arte {sapicntia Dei, quœ continet omnia) vitasunt. C'est ainsi que de toute éternité les idées

LA SAINTE TRiNîTÉ. ^37

Per sua bontale il suo ragiare aduna, Qaari specchiato iu nove sussisteaze, Eternalmente rimauendosi una.

Quiudi discende ail' ultime potenze Gin d'atto in atlo, tanto divenenao, Clie piu non fa che brevi contingenze *.

Nous voici ramenés parle cours naturel de notre déauction à notre point de départ, c'est à-dire à la Trinité révélée, conséquence et manifestation de la Trinité existante. Nous retrouvons les mêmes moments que nous avons déjà reconnus dans la procession trinitaire : Dieu est l'auteur du monde, mais il le crée par son Intelligence; et, excité par son Amour, il le crée par son Fils dans le Saint-Esprit.

Guardando nel suo Figlio con l'Amore Che l'uno e l'altro eternalmente spira, Lo primo ed iueffabile valore,

Quanto per mente oper occhio si gira Con tanto ordine fe, ch' esser non puote Senza gustar di lui chi cio rimira K

La création, c'est-à-dire le passage de la créature du monde idéal dans le monde de la réalité, est l'opération de cet amour incréé qui ne se recherche pas lui-même,

sont séparées viiluellement, seulement (/.«.t' èTTÎvoiav) i^e l'essence de Dieu; et nous pouvons parler tantôt d'une, tamôl de plusieurs idées en Dieu. Nû7i enim extra se quidquam positum intuebatur, dit dfjà saint Augustin (qq. Lxxxiii, qu. 06), ut socundum hoe constitueret, quod constituebat, nam hoc opinuri sacrilegum est.

' Dante, Paradis, xni, 52. — Cf. Basile, Le spir. sîo., c. xvi.

* Paradis, x, 1.

qui u'agit pas en vue d'un avantage à gagner, mais qui ne veut que donner du sien et répandre autour de lui la joie, l'amour et la vie. C'est ainsi que le monde a été créé dans le Saint-Esprit, principe de l'amour.

Non per avère a se di bene acquisto, Ch' esser non puô. ma perché suo spleudore Potasse, resplendendo, dir : susststo;

In sua eternità, di tempo fuore, Fuor d'ogni altro comprender, corne i piacque, S'asperse in nuovi amor l'eterno amore i.

L'homme a été créé à l'image de Dieu ; il n'est pas l'image parfaite de Dieu, ni son égal; cela n'appartient qu'au Fils unique qui est consubstantiel au Père ; mais l'homme porte empreint dans son esprit un reflet de la Trinité, qui la rappelle, comme une copie fait souvenir de l'original *. Lorsque l'homme eut défiguré en luimême l'image de la divinité, alors commença une seconde création ' ; le Dieu trine restaura son zmage dans l'esprit de l'homme. On entre dans le royaume de la grâce et de la rédemption par le baptême, au nom et par la vertu du Père et du Fils et du Saint-Esprit. Le Père conçoit le dessein de la rédemption * ; le Fils vient l'exécuter et l'accomplir dans la plénitude des temps, il apporte

* Farad., xxix, 13.

» Gènes., i, 26 ; IX, 6 ; Thom., Z. c, xciii, art. 12. »Ga/., Yi, 15.

* « Personne ne vient à moi, si mon Père ne l'aitire ». [Jean, Yl, 44.)

lA SAINTE TRINITE. 159

en venant le royaume du ciel et l'espérance de la vie *. Car, dit saint Athanase*, la restauration de l'image ne pouvait se faire que par la venue et la manifestation visi- Lie du modèle d'après lequel l'homme avait été créé dès le principe. Le Saint-Esprit glorifie le Fils, achève soa œuvre et verse dans nos cœurs, avec l'amour de Dieu, sa félicité infinie ^ La naissance temporelle du Fils dans la Trinité révélée, corresponde sa génération éternelle dans la Trinité réelle, l'effusion du Saint-Esprit sur l'Eglise à sa procession éternelle du Père et du Fils. Le rapport des personnes entre elles en Dieu, forme la condition et comme le fond des relations entre Dieu et la créature, principalement dans l'ordre surnaturel. C'est ainsi que la Trinité immanente gouverne le monde comme Trinité économique, que la foi au Dieu trine est pratiquement du plus haut intérêt, et qu'elle forme la base sur laquelle repose la vie surnaturelle de l'Eglise. Ainsi la création devient une paternité se répandant sur le monde, une image de la génération éternelle; la rédemption procure à l'homme une filiation divine, qui est aussi l'image de celle du Christ, le premier -né. La sanctification et Teffusion du Saint-Esprit nous élèvent jusqu'à nous rendre participants de la vie de l'Esprit divin, gage de l'amour et de la félicité en Dieu qui habite en nous avec sa grâce, son amour, sa douce consolation et sa

* î Pierre, i, 3.

* De Imam., c. vi, vu, XHI, xiv.— Cf. Thora. Aquin., Summa theolog., III, qu. ni, arl. 8.

' Rom., V, 5.

{6) CHAPITRE ir.

paix '. Ncëî, Pâques et la Pentecôte, avec leurs cycles de fêtes, sont donc la représentation sans cesse renouvelée de la Trinité révélée. La fête de la très sainte Trinité en est la conclusion et le résumé; elle nous iriOntre sans cesse la Trinité intérieure, éternelle et réelle d'où est résultée la Trinité historique de la création, de la rédemption et de la sanctiflcation.

Le Père nous mène au Fils*, le Fils nous donne l'espérance de la vie, le Saint-Esprit opère l'amour dans notre cœur. Le baptême devient ainsi le principe d'une vie nouvelle en nous ; il met dans notre âme la foi, l'espérance et la charité ; c'est le Dieutrine, Père, Fils et Saint- Esprit, qui s'affirme dans le baptême pour la rénovation de l'image divine dans l'esprit de l'homme '. Notre esprit nous rappelle le Père, il en est l'image; notre pensée, issue de l'esprit, est l'image du Fils; et notre amour, résultat de la connaissance, est l'image du Saint-Esprit : c'est pourquoi nous avons îa foi dans le Père qui éclaire notre esprit, l'espérance dans le Fils qui élève nos pensées, et l'amour dans le Saint-Esprit, qui dirige notre volonté. Comme l'Esprit, la pensée et l'amour nous font voir dans l'ordre de la nature, l'image de Dieu ; de même la foi, l'espérance et la charité sont les effets de la ressemblance du Dieu trinej

1 « Que la grâce de Notre-SeigueurJi^sds Christ, l'amour d€ Dieu et la communication du Saint-Esprit, demeureut uvc( vous tous ». [Il Cor., XIII, 13.)

* Jean, vi, 66.

* L'homme nouveau, qui se renouvelle selon l'image ût celui qui Va créé. {Col., m, 10; E^Us., iv, 22.)

LA SAINTE TRINITÉ. 16i

danfj l'ordre de la grâce. Partout nous trouvons la Tri- Di*é ; trois personnes en Dieu, trois relations fondaimentales dans l'esprit de l'homme, trois vertus divines dans le chrétien.

Ainsi il nous semble à première vue que le mystère de la Trini'é n'a été révélé que pour l'hurnihation de l'esprit humain * ui ne peut ni le comprendre ni l'expliquer ; mais précisément ce mystère devient le point d'appui d'où l'esprit peut s'élancer au plus haut degré de la connaissance et de l'amour de Dieu ; c'est le cadre qui enferme la vie surnaturelle tout entière, et introduit une merveilleuse harmonie entre Dieu et l'homme, la nature et la grâce, le savoir et la foi, le dogme et la morale, la doctrine et le culte. Toute prière, toute grâce répandue par la voie des sacrements, tout ce qu'il y a de grand, de saint et de sublime dans l'Eglise, provient de la Trinité et s'accomplit en son nom pour tendre vers elle et recevoir dans son sein sa consommation dernière. Il n'y a pas un acte de l'Eglise qui ne soit scellé du nom de la Trinité, que nous confessons en l'invoquant et que nous invoquons en la confessant ; car ce nom est le résumé de notre foi, le germe de toute vie sainte et le gage de notre force et de notre victoire. C'est au nom de la Trinité que l'Eglise fait entrer le néophyte dans le royaume de la rédemption, et c'est en ce nom redoutable qu'elle le cite à sa dernière heure à la barre du Juge inflexible. L'Eglise voit en ce nom le gage de la vie que l'âme marquée du signe de la Trinité rend à celui qui, au début, a mis en elle son image. « Si l'âme de celui qui vient de décéder « péché, elle n'a pas renié Dieu le Père, le Fils et le Saint- « Esprit; elle y a au contraire cru fidèlement ». Aussi Apol. dd Christ. — Tome III. Il