RAISON OU MYSTICISME DE L’EXPÉRIENCE HUMAINE

(A la fin de cette étude qui oppose au mysticisme naturiste persistant de Comte la raison telle que je la conçois, it me parait intéressant de reproduire un essai récemment publié dans Le Nouveau Mercure par un juriste réfléchi qui est aussi un pénétrant psychologue, M. Pierre Lacroix, auteur de travaux remarquables sur Les Postulats Mystiques de l’Esprit Révolutionnaire et sur le Mysticisme juridique et Mysticisme social. — Cet essai éclaire en effet d’un jour utile ma conception de la raison par contraste avec celle que manifestent les ouvrages de M. Charles Mourras).

Le désordre que l’on constate aujourd’hui dans la vie individuelle et sociale provient, pour une large part, d’un brutal épanouissement des mysticismes les plus irrationnels. La faute originelle du Naturisme étant dénoncée avec l’autorité que l’on sait par M. Ernest Seillière dans l’immense majorité des courants de la pensée moderne, le refuge de la raison expérimentale, rectrice de l’esprit humain et gardienne de la Cité, s'offre comme un havre de grâce à quiconque prétend rétablir son équilibre intellectuel et agencer avec harmonie ses facultés supérieures. Les œuvres théoriques de M. Ernest Seillière et de M. Charles

Malirras, (que l’on cesse enfin d’opposer pour révéler au contraire leurs sympathies réciproques, leur profonde unité d’inspiration et de tendance, nous le constatons pour notre part avec une joie très vive), sont une longue apologie du rôle individuel et social de la raison organisatrice, apologie aussi juste que sobre, aussi modérée que convaincante. Mais si la notion de « mysticisme », base négative de la philosophie de M. Seillière, a donné et donne encore lieu à des discussions passionnées, d’ailleurs des plus attrayantes, le concept positif de « raison », sur la préminence duquel un accord moral et social est en train de se réaliser, ne semble malheureusement pas soustrait à des divergences de vues, à de regrettables fluctuations dans les interprétations qui nous sont offertes de cet important phénomène.

Préciser quelle est la nature et la portée de ce concept dans l’œuvre des deux fermes esprits dont nous venons de rappeler le nom et dont nous aimons à nous déclarer le disciple très fidèle, éclairer par là même cette notion en en dégageant les éléments fondamentaux, tel est le but que nous nous sommes proposé dans la rédaction des pages qui vont suivre.

Si la difficulté de saisir clairement la pensée de certains philosophes provient parfois du peu de souci qu’ils semblent avoir de définir et de préciser la terminologie dont ils font usage, ce reproche ne peut certes pas être adressé à M. Seillière. Avec une constance méritoire, et •dont ses lecteurs et disciples ne sauraient lui être trop reconnaissants, l’éminent philosophe s’est astreint, au début de chacune de ses œuvres, à définir, dans quelques

pages substantielles, les concepts qui sont à la base de sa philosophie de l’histoire.

La raison est l’un de ces concepts. Pour M. Seillière, la raison se présente comme l’expérience sociale de l’espèce humaine accumulée à travers les générations par l’hérédité et la tradition. Peu à peu, sous la pression douloureuse des faits, des nécessités qu’imposait la vie collective, s’est dégagé un certain nombre de règles, de principes qui, en se stabilisant lentement, présentent la trame historique de la vie sociale. Ces règles multiséculaires nous imposent certaines pratiques, nous en déconseillent d’autres, limitant ainsi par avance le dangereux impérialisme individuel, niais, par contre, lui révélant les sphères dans lesquelles il peut s’épanouir sans avoir à redouter les mesures coercitives, les réflexes de défense de l’organisme social. Grâce à ces pratiques expérimentales se fonde ainsi, petit à petit, la délicate transaction entre l’individu et la collectivité. Le moi, naturellement impérialiste, apprend à mesurer ses ambitions, à se rendre maître de ses désirs, à discipliner sa volonté, à se canaliser tout entier entre les grandes digues de l’ordre, à devenir, en un mot, raisonnable. La raison se ramène donc à un calcul des probabilités pour l’avenir en vertu des expériences du passé.

Sur ce point, la plus belle lumière a été projetée par les distingués analystes de la pensée de M. Seillière, et nous aurions mauvaise grâce à insister. Un autre point du problème retiendra davantage notre attention.

Cette confiance, très légitime, dans la raison, synthèse de l’expérience historique, est-elle, pour sa part, totalement dépourvue de mysticisme ? M. Seillière ne l’a jamais prétendu. La disposition mystique, étant si foncièrement

caractéristique de notre espèce, il n’y a pas à s’étonner de la rencontrer, à des doses très variables, dans les manifestations les plus diverses, voire même les plus rationnelles de l’intelligence de l’homme. Il y a un mysticisme de la raison, ou, mieux, de l’expérience humaine; mysticisme des plus légers, des plus translucides, des moins mystiques qui soient; mysticisme qui, par ailleurs, sera tout prêt à s’encadrer d’expérience synthétisée dans le passé, le présent et l’avenir; mysticisme qui se nourrira d’éléments rationnels mais qui, pour un psychologue averti, ne constitue pas moins un phénomène mystique.

Le caractère mystique de cette disposition psychique, aux apparences si paradoxales, réside dans cette confiance profonde ou même dans cette foi que nous mettons en l’effet bienfaisant et tutélaire de l’expérience humaine synthétisée. Il y a foi de notre part dans la constance des réactions que provoqueront des phénomènes sociaux déterminés mis en présence les uns des autres, cette constance étant en effet nécessaire à la lente formation de l’expérience. Et, sans doute, cette foi est démontrée raisonnable par la régularité multiséculaire de ces réactions; mais, en organisant prudemment demain d’après les données de l’expérience d’hier, on accomplit malgré tout un acte de foi dans la stabilité de l’ordre des choses et dans le jeu normal des rapports de causalité.

Ce léger mysticisme expérimental peut d’ailleurs s’accroître et s’engager plus hardiment dans la perspective mystique. En cristallisant en nous la donnée de l’ordre des choses, il peut alors s’opposer à la nécessaire adaptation de notre esprit à des rapports sociaux en mouvement lent, mais continu. C’est le revers d’un avantage incontestable, mais qui peut d’ailleurs être facilement réparé. Le Dantee

fait sagement observer que le respect salutaire de l’expérience ne doit pas s’entendre de la seule expérience d’hier; il faut la compléter par celle d’aujourd’hui qui ne confirmera pas nécessairement et intégralement celle d’hier, mais qui peut tout aussi bien la modifier.

D’autre part, il y a foi à raison de ce fait que nous sommes instinctivement portés, — sans qu’il y ait lieu d’incriminer une défaillance de nos facultés vigilantes, — à ériger en entité plus ou moins confuse, mais néanmoins distincte de nous, la synthèse de l’expérience passée et à la doter d’une disposition intérieure favorable à notre action raisonnable. Le fait de détacher de notre personnalité collective d’hier le trésor expérimental élaboré par cette personnalité et de l’isoler en lui attribuant obscurément une Possibilité capable d’intervenir en notre faveur, c’est là, incontestablement, un état psychique très voisin du mysticisme. Il n’y a pas à se révolter là contre; il suffit de le constater, puisque c’est un phénomène universel, par conséquent humain et qui nous fait au surplus bénéficier de toute l’énergie tonique du mysticisme sans nous exposer à ses inconvénients sociaux.

Foi dans la constance des réactions sociales érigées, à raison de leur constance même, en « ordre des choses » ; tendance très obscure, mais certaine, à individualiser l’expérience synthétisée du passé et à la supposer favorable à l’action humaine raisonnable; ce sont là, croyons-nous, les éléments caractéristiques de ce mysticisme de l’expérience humaine. Certes, ils doivent être trop violemment définis. Peut-être dotons-nous ces états psychologiques nébuleux de certaines qualités de netteté inconciliables avec l’ambiance dans laquelle ils se déploient. Il faudrait estomper et atténuer chacune de nos affirmations pour les

ramener à cet état de clair obscur qui correspond à la réalité de nos états subconscients. Mais en maintenant dans leur relativité des idées clairement exprimées pour la facilité de l’examen, nous estimons que la disposition mystique inhérente à l’esprit de l’homme se retrouve jusque dans cette conception expérimentale et rationnelle de la vie, pourtant si véritablement positive et qui révèle, par ailleurs, une si remarquable aptitude à faciliter le fonctionnement régulier des sociétés humaines.

De ce léger mysticisme de l’expérience, peut-on faire découler une philosophie surnaturelle, ou, tout au moins, une conception « tragique » de l’existence ? De très distingués critiques, subtils analystes de la pensée de M. Seillière ne l’ont pas pensé. Tour à tour des esprits aussi différents que ceux de MM. Gillouin, Guy-Grand ou Maritain ont insisté sur ce point (1), en faisant ressortir ce que cette conception rationnelle de la vie individuelle et sociale avait d’un peu court, d’un peu simplement matériel et combien lui faisait défaut ce grand soutfle spiritualiste, qui toujours anima les doctrines philosophiques ou religieuses proposées à l’inquiétude des hommes.

Il serait certes facile de soutenir qu’adressé à M. Seillière, ce reproche est mal fondé, car s’il est système philosophique qui puisse être logiquement dépourvu de mysticisme, c’est bien celui qui s’efforce de démontrer les redoutables périls d’un mysticisme ayant rompu ses digues séculaires et qui prétend faire à la raison organisatrice la place qu’elle doit occuper dans toute société juste-

(t) R. Gillouin : Une Nouvelle Philosophie de l’Histoire Moderne et Française (Grasset). G. Guy-Grand : Pour une Mystique Démocratique (Monde Nouveau, Août 1 9 a a). J. Maritain : Une Philosophie de l'Histoire Moderne (Revue Universelle, i5 Mai igst;.

ment soucieuse de ses proches lendemains. Sans doute, la raison froide et calculatrice ne saurait se suffire à elle-même ! Mais en quoi les conceptions de M. Seillière s’opposent-elles à une saine utilisation des religions surnaturelles adaptées aux nécessités de la vie sociale par une longue expérience des âmes ? Cette philosophie est, au contraire tellement hospitalière qu’elle autorise l'épanouissement tonique de tous les mysticismes, à la condition qu’ils veuillent bien se tempérer de raison et se conserver dans de sages et prudentes limites. La philosophie de l’impérialisme n’est pas une religion; on la qualifierait assez bien une philosophie de superposition. Elle vise à expliquer tous les sytèmes; mais elle ne cherche à se substituer à aucun. L’œuvre de M. Seillière est un perpétuel conseil de prudence, de vigilance. C’est un bienveillant : « Prenez garde » que vous glisse à l’oreille une voix des plus autorisées à tous les carrefours de la pensée moderne.

Mais, à voir la chose de plus près, est-il vraiment besoin de recourir aux religions surnaturelles pour étayer d’un nécessaire élément de mysticisme « tragique » la philosophie rationnelle de l’impérialisme ? Les conceptions de M. Seillière ne renferment-elles pas cet élément, sans doute à un degré très atténué, mais cependant saisissable pour tout esprit raisonnablement épris du problème de la causalité première et qui ne cherche pas à éliminer systématiquement les possibles solutions transcendantales ?

Ce n’est là qu’un aspect d’un très vieux problème : celui de la compatibilité ou de l’opposition entre le mysticisme

surnaturel et la raison expérimentale. Tournant nos regards vers l’antique sagesse helléno-latine, nous rencontrons dans cette voie si humaine la pensée de M. Maurras. Très voisine par ses bases énergiquement réalistes de celle de M. Seillière, elle nous facilitera lia compréhension du problème.

Si nous croyons personnellement aux lentes évolutions de l’esprit, à l’acheminement progressif de ce dernier vers son épanouissement et sa maturité féconde, nous croyons par contre très peu aux revirements complets de l’être intellectuel, à la négation radicale par l’homme d’aujourd’hui de l'homme d’hier. M. Charles Maurras est, selon nous, contenu tout entier en puissance dans son volume d ’Anthinea, cette promenade ardemment réfléchie dans les terres qui ont vu fleurir la pensée de l’Hellade. Or l’important, en ce qui nous concerne, est que la pensée première de M. Maurras a été animée et fécondée par un mysticisme rationaliste païen franchement hellénique, et, par suite, pleinement adapté aux nécessités politiques et sociales du groupe national envisagé par lui. Le phénomène grec, pris dans son ensemble, ne peut être réduit, par un esprit aussi rationnel, mais en même temps aussi humainement spiritualiste que celui de M. Maurras, à une synthèse pure et simple de faits expérimentés et lentement accumulés par une tradition sainement comprise. La raison était bien la règle directrice de l’Hellénisme à son meilleur moment, mais elle était, en même temps, une divinité. Le Grec savait sagement accumuler l’expérience des âges, mais il adorait Pallas-Athéné, c’est-à-dire non pas la raison qu’il constatait en lui-même, mais quelque chose de meilleur que lui, dont il n’était que l'humble reflet, et que, très sagement, il mettait sur les autels.

N’est-ce pas là un heureux dualisme dans l’épanouissement des facultés supérieures de l’homme ? Ce mysticisme de la raison présente cette sagesse et ce grand charme de faire dépendre d’une Puissance extérieure aux possibilités et aux prévisions humaines la part d’impondérable résultant d’un heureux concours de circonstance et dont la faveur est pourtant indispensable à la réussite de toute action ordonnée et réfléchie. Le Grec faisait son effort dans le sens que lui dictait l’expérience, mais, en même temps, il priait la divinité protectrice de sa cité et cette divinité, n’étant que la transcendance de ses facultés les plus humaines, n’offrait pas le danger de l’aiguiller vers une perspective exagérément mystique.

Il s’ensuit que l’utilisation de l’expérience est, dans la conduite de la vie, l’élément proprement humain, l’élément presque matériel qui peut, à la rigueur, se suffire, mais qui n’en laisse pas moins la porte ouverte à ce qui dépasse les possibilités de prévision de cette expérience. A cela doit s’ajouter un élément immatériel, sorte de don gratuit accordé par une divinité tutélaire à l’œuvre humaine élaborée dans les règles de la sageesse et par conséquent digne de la faveur céleste. Pallas, Raison suprême, favorise l’action humaine qui accomplit un effort méritoire en se dirigeant vers elle. Il y a là comme une sorte de grâce sanctifiante, éminemment tonique de l’effort et qui, loin d’illusionner l’homme sur les possibilités infinies de son énergie créatrice, lui en montre sagement la relativité et les frontières souvent bien étroites.

M. Maurras a, selon nous, toujours été plus ou moins dominé par ce léger et prudent mysticisme païen. La raison est, pour lui, d’une essence trop fine et trop délicate pour pouvoir être envisagée dans la seule perspective humaine.

Elle représente la transcendance des vertus les plus élevées dans une race éminemment douée; elle représente le point d'achèvement, toujours désiré, jamais atteint de ce que l’Hellénisme, dans son bref épanouissement, a considéré comme parfait. La synthèse de la sagesse humaine qui se répercute le long des âges est donc faite de ce choeur à deux voix, l’expérience des hommes, la raison divine ou semidivine, l’élément matériel, l’élément surnaturel, au sens païen qui ne voit dans le spirituel qu’une transcendance de l’humain.

C’est là, dira-t-on, une explication mythique ou symbolique de la raison humaine. Les oeuvres de début de M. Maurras sont d’harmonieux et féconds recueils de symboles; mais, depuis longtemps déjà, l’auteur du Chemin de Paradis fournit une solution aux problèmes de son époque dans la pure et simple vérité et non « en forgeant une « fable ». N’y a-t-il pas quelque imprudence à généraliser la donnée, à la fois poétique et philosophique d’une œuvre antérieure à cette intense maturité d’esprit, à ce réalisme souvent douloureux que la vie publique devait développer chez M. Maurras ? Nous ne le pensons pas. La conception, si noblement spiritualiste qui avait dicté les pages de la Naissance de la Raison, ne pouvait abdiquer au profit d’une conception nettement opposée; il devait y avoir adaptation, transposition de vérités anciennes sur un cadre nouveau et nul mieux que M. Maurras ne nous a montré la possibilité de la conservation du trésor helléno-latin et de son épanouissement dans la perspective catholique et française. La raison que le Grec de la bonne époque invoquait sous le ciel léger de l’Acropole n’est pas reniée. M. Maurras, aujourd’hui comme hier, se refuse à ramener la raison humaine à des faits expérimentés dont le bénéfice se

condenserait dans la tradition et se perpétuerait par elle. L’expérience est une chose; la raison en est une autre. L’expérience résulte de la constatation du jeu des actions et réactions individuelles et sociales. La raison est une faculté et, comme telle, sans aucun doute, susceptible de développement; mais en tant que faculté, en tant que prérogative de l’esprit humain, elle s'oppose à cette dissection, l’on pourrait presque dire à cette vivisection à laquelle prétendent la soumettre d’imprudents psychologues. Ramener la raison à l'expérience, c’est presque vouloir ramener l’esprit à la matière et c’est amorcer la bien vaine explication du supérieur par l’inférieur. La raison est une aptitude à juger, à comprendre; elle est l’intelligence en acte; elle permet, par la progression constante au sein des vérités relatives de s’élever vers une vérité absolue. Par sa fonction même, elle se différencie de l’utilitaire, du pragmatique phénomène expérimental.

■Le concept de raison autour duquel M. Seillière nous invite à nous rallier est, certes, plus simplement humain. Le philosophe de l’impérialisme prétend bien ne voir dans la raison qu’une synthèse de l’expérience historique; synthèse réalisée dans une lignée vivante, condensée dans une tradition et sans cesse enrichie d’éléments nouveaux. Voilà pour lui la genèse « humaine, trop humaine », observerait M. Gillouin, de notre faculté souveraine qui a peu à peu transformé l’être impérieux et primitif pour en faire un être sagement dominateur. Mais nous croyons être fidèle interprète de la pensée de M. Seillière en affirmant que cette explication humaine et simplement logique n’a pas la prétention de tout expliquer et que notamment, elle laisse entier le problème de la causalité première sans chercher à restreindre malhonnêtement son ampleur. Pré-

cisément parce que M. Seillière embrasse dans l’évolution 'historique de la raison humaine tout ce qui en est matériellement saisissable, il cesse d’affirmer et d’expliquer quand son investigation l’a conduit aux limites du sensible et quand l’explication par le surnaturel peut être à son tour raisonnablement admise. — Cet éminent penseur, dont la maîtrise intellectuelle n’a d’égale que la parfaite probité -n’a pas pu ne pas s’émouvoir de l’étonnante et si rapide évolution de la raison humaine et de ce fait imprévu qu’on ne trouve rien dans la série animale qui approcha seulement de cette prodigieuse aptitude au développement social. Un certain évolutionnisme aux hypothèses d’un caractère scientifique douteux et qui présente nos facultés supérieures comme étant le produit d’un lent perfectionnement d’instincts bestiaux et rudimentaires n’a jamais séduit M. Seillière qui ne serait peut-être pas éloigné de voir dans ces imprudentes et vaines affirmations une sorte de mysticisme de la matière (1). Le problème causal, le problème du germe nécessaire à l’épanouissement de cette faculté de synthèse se pose à l’esprit de ce penseur dans toute sa netteté logique et il ne cherche pas à l’éliminer ou à le masquer d’explications pseudo-scientifiques. Ceux qui reprochent à M. Seillière le caractère insuffisamment dramatique de sa philosophie devraient réfléchir sur ce point. Il y a bien là, en effet, admission du tragique, réclamé à juste titre par M. Gillouin, d’un tragique atténué et filtré,

(i) « Comment sc dérober, nous faisait l’honneur de nous écrire « M Seillière, dans le mode de penser causal qui est nécessairement celui « de notre intellect, à la conviction qu’une telle faculté de synthèse eût, « malgré tout, un germe et que ce germe a été préparé singulièrement « susceptible de développement dans l’espèce humaine par quelque « Force que nous ne pouvons nous empêcher de supposer rectrice du ■« monde ? »

compatible avec une disposition mentale aussi peu mystique que celle de M. Seililière, mais malgré tout du tragique, ou tout au moins l’admission de la possibilité raisonnable d’un spiritualisme transcendantal. Le tragique, selon nous, subsiste dans un système spéculatif quelconque tant que l’auteur du système ne prétend pas fournir une explication purement rationnelle, purement humaine aux origines du Problème. M. Seillière sait s’arrêter à temps, ce qui est bien, chez un philosophe la plus heureuse et la plus rare manifestation de sa prudente sagesse; et, quand ce guide si sûr abandonne définitivement notre main, l’on constate avec une joie secrète qu’il nous a placés auparavant dans l’ultime et souveraine perspective de l'intelligence.

Par là, ce mysticisme de la raison se rapproche, en fin de compte, du Noël rationnaliste païen de l’auteur d’Anthinea (1). Y a-t-il bien lieu d’opposer aussi rigoureusement qu’on l’a fait la faculté raisonnable, au sens classique et cartésien du mot, à la notion expérimentale et prag-

(i) Ce a'est d’ailleurs pas là une exception et des rapprochements aussi nombreux qu’intéressants pourraient être faits entre la pensée de M- Seillière et celle de M. Maurras. Remarquons notamment que les postulats moteurs et directeurs de ces deux éminents esprits sont très voisins et procèdent de la même conception de la vie. L’homme est, pour M. Maurras, un animal politique : pour M. Seillière, il est un être impérialiste-né. Négativement ces deux postulats se rejoignent en ce qu’ils sont également éloignés de la conception naturiste de l’existence et de l’optimisme de la bonté native. Positivement, par ce qu’ils affirment, ils voisinent encore. L’animal politique n’est qu’un impérialiste-né suffisamment évolue, puisque son impérialisme, d»jà rationalisé par l'expérience, s’engage dans la voie lente, positive et constructrice de la politique pour asseoir sa domination. Le constructeur de la Cité n’est peut-être pas l’animal humain primitif — et, en cela, M. Seillière serre de plus près la nature fondamentale de l’être — mais il est certain que l’homme, ayant une étonnante aptitude à encadrer de raison son impérialisme foncier, l’animal politique a dû apparaître très tôt dans l’espèce humaine.

matique à laquelle se rattache M. Seillière ? Le philosophe de l’impérialisme ne s’est jamais refusé à voir dans la raison une faculté humaine, seulement il croit pouvoir approfondir cette donnée qui semble se présenter à l’esprit de M. Maurras comme un postulat intellectuel ou spirituel. M. Seillière cherche à reculer les frontières du postulat Raison et son investigation psychologique nous fournit une heureuse explication du développement de la faculté raisonnable chez le civilisé. La raison seillièrienne est moins l’ensemble des connaissances expérimentales que l’art d’utiliser ces connaissances, moins la simple constatation du jeu des rapports de causalité que l’observation de la constance de ces rapports et l’aptitude à en dégager la règle destinée à régir demain.

L'on ne saurait d’ailleurs trop faire remarquer que la raison faculté propre, de M. Maurras, la raison pouvoir autonome de compréhension ne peut agir qu’en fonction de l’expérience humaine et dans la seule perspective de cette expérience, sous peine de perdre son caractère raisonnable. Jamais la raison, — et ceci vient à l’appui de la thèse de M. SeiLlière, — jamais la raison n’entre en conflit avec l’expérience humaine et jamais elle ne la contredit. Loin de là, toutes deux se prêtent un mutuel appui avec une telle assiduité, avec une constance si frappante que l’on est en droit de se demander dans quelle mesure elles se compénètrent, jusqu’à quel point elles s’assimilent. Le développement de l’expérience dans les périodes progressives et non romantiques de l’histoire humaine nous montre avec un synchronisme frappant un développement parallèle de la raison. L’homme, par cette prudente accumulation de faits expérimentés, accroît sa puissance sur les choses et sur lui-même; il devient plus sagement dominateur, plus

maître de lui et de l’univers; par suite, plus raisonnable et plus civilisé. L’oubli, à certaines époques historiques, de l’expérience passée nous montre, au contraire, une déchéance très marquée de la raison, ou même se borne à nous présenter une parodie de la raison, une sorte de mimétisme rationnel, une raison fonctionnant à vide qui, dans son mécanisme causal, substitue aux éléments expérimentaux les données, plus charmeuses, de notre émotivité débridée. Résultat pratique, les phénomènes de raison se voyant remplacés par la seule morphologie rationnelle, les rapports de causalité transmis par une tradition constante cessent d’être compris dans leur tragique ou salutaire enchaînement. Les notions, autrefois fixes, de maux et de remèdes deviennent flottantes. La nature, hier dominée, prend sa revanche et domine à son tour l’homme, entraînant toute la gamme des désastres, sans cesse menaçants, guerres et révolutions, troubles politiques et sociaux, décadences.

A tout prendre, les conceptions seillièriennes et maurrassiennes de la raison se complètent, tout en ayant parfois l’air de s’opposer et de se contredire. Elles se complètent, un peu comme la philosophie moderne, quand sera atténuée, apaisée l’ivresse de sa jeune puissance, sera capable d’apporter un puissant adjuvant à la philosophie scolastique et médiévale. Car c’est bien d’un conflit de philosophies que ces deux éminents penseurs nous offrent le spectacle. L’un se rattache à la philosophie de l’être, et voit dans la raison la faculté de progression vers le réel, la marche ascendante de l’Intelligence vers la vérité. L’autre se rattache à la philosophie moderne (celle du devenir), philosophie qui est surtout psychologique, et se voit naturellement poussé à nous présenter le mécanisme de la raison comme l’essence

de cette puissante faculté. Conception qui laissait indifférents les scolastiques, fortement campés sur le terrain ontologique, mais conception qui n’en renferme pas moins une profonde réalité, car, du point de vue historique et psychologique, il est hors de doute que la lente accumulation de l’expérience joue un rôle capital dans le développement et l’épanouissement de la raison humaine. M. Seillière est un psychologue habile à démêler les replis les plus secrets de l’âme moderne, individuelle ou collective. M. Maurras est un docteur de l’Etre. Comment cette différence essentielle n’éclaterait-elle pas dans les notions les plus fondamentales de leurs philosophies respectives ?

Pierre LACROIX.