CHAPITRE II

DOCTRINE d'àVERROÈS §1

A voir le nom d'Averroès revenir sans cesse dans l'histoire de la philosophie, on serait porté à l'envisager comme un de ces grands fondateurs de systèmes qui ont rallié autour d'une doctrine originale une longue famille de penseurs. Or une connaissance plus étendue de la philosophie arahe amène à ce résultat, en apparence singulier, que le système désigné au moyen âge et à la renaissance sous le nom d'Averroïsme, n'est que l'ensemble des doctrines communes aux péripatéticiens arabes, et quecette désignation renferme une sorte de contre-sens, à peu près comme si on désignait du nom de Themistianisme ou de Simpliclanisme, l'ensemble des études péripatétiques de l'école d'Alexandrie. L'histoire littéraire n'offre peut-être pas l'exemple d'un homme dont le caractère ail été plus altéré par la renommée, par le manque de critique et l'éloignementdes temps. Resté seul en vue comme représentant de la philosophie arabe, Ibn-Roschd eut la fortune des derniers venus, et passa pour l'inventeur des doctrines qu'il n'avait guère fait qu'exposer d'une manière plus ;omplète que ses devanciers.

Ce n'est pas que la doctrine d'Ibn-Roschd, envisagée en

elle-même, manque d'originalité. Bien qu'Ibn-Rosclid n'ait jamais aspiré à une autre gloire qu'à celle de commentateur, cette apparente modestie ne doit pas nous faire illusion : l'esprit humain sait toujours revendiquer son indépendance. Enchaînez-le à un texte, il saura retrouver sa liberté dans l'interprétation de ce texte : il le faussera plutôt que de renoncer au plus inaliénable de ses droits, l'exercice individuel de la pensée. Sous prétexte de commenter Aristote, les Arabes, comme les Scolastiques, ont su se créer une philosophie pleine d'éléments propres, et très-différente assurément de celle qui s'enseignait au Lycée. Mais cette originalité n'est pas avouée ; aux yeux d'Ibn-Roschd, la science philosophique est achevée, il ne reste plus qu'à en faciliter l'acquisition. On ne doit pas d'ailleurs se faire illusion sur l'importance qu'onteuechez les Arabes les hommes spécialement appelés philosophes. La philosophie n'a été qu'un épisode dans l'histoire de l'esprit arabe1. Le véritable mouvement philosophique de l'islamisme doit se chercher dans le sectes théologiques : Kadarites, Djabarites, Sifatites, Motazélites, Baténiens, Talimites, Ascharites, et surtout dans le Kaldm. Or les musulmans n'ont jamais donné à cet ordre de discussions le nom de philosophie [fèlsafet). Ce nom ne désigne pas

1 M. II. Ritter a fort bien aperçu ce trait fondamental. Voy. Gesch. der christ. Phil. III Th. XI Buch, i Kap. et sa dissertation, Ueberunsere Kentniss der arab. Phil. (Gcett. 1844). — Cf. Th. Haarbriïcker, préface à la trad. de Schahrislani, p. vu. — De Hammer, Literatargeschichte der Araber, I Alith. I Cand. S. LXXXI.

chez eux la recherche de la vérité en général, mais une secte, une école particulière, la philosophie grecque ei ceux qui l'étudient. Quand on fera l'histoire de la pensée arabe, il sera très-important de ne pas se laisser égarer par cette équivoque. Ce qu'on appelle philosophie arabe n'est qu'une section assez restreinte du mouvement philosophique dans l'islamisme, à tel point que les musulmans eux-mêmes en ignoraient presque l'existence. Gazzali donne comme une preuve de la curiosité de son esprit, d'avoir voulu connaître cette rareté. « Je n'ai vu, dit-il, aucun docteur qui ait donné quelque soin à cette élude1.» Autant les Arabes ont imprimé un caractère national à leurs créations religieuses, à leur poésie, à leur architecture, à leurs sectes théologiques, autant ils ont montré peu d'originalité dans leur tentative de continuer la philosophie grecque. Disons plutôt que ce n'est que par une très-décevante équivoque, que l'on applique le nom de philosophie arabe h un ensemble de travaux entrepris, par réaction contre l'arabisme,dans les parties de l'empire musulman les plus éloignées de la péninsule, Samarkand, Bokhara, Cordoue, Maroc. Celle philosophie est écrite en arabe, parce que cet idiome était devenu la langue savante et sacrée de tous les pays musulmans ; voilà tout. Le véritable génie arabe, caractérisé par la poésie des Kasidas et l'éloquence du Coran, était absolument antipathique à la philosophie grecque. Renfermés, comme tous les peuples sémitiques, dans le cercle étroit du lyrisme

1 Taité traduit par M. Schmœlders, p. 27-28 (Paris, 3842.)

et du prophétisme, les habitants de la péninsule arabique n'ont jamais eu la moindre idée de ce qui peut s'appeler science ou rationalisme. C'est lorsque l'esprit persan, représenté par la dynastie des Abbasides, l'emporte sur l'esprit arabe, que la philosophie grecque pénètre dans l'islam. Quoique subjuguée par une religion sémitique, laPersesut toujours maintenir ses droits de nation indo-européenne ; en attendant qu'elle reconstruisît dans sa propre langue son épopée et sa mythologie, elle troublait déjà l'islam pardes tenlativesquiau premier siècle de l'hégire, n'eussent provoqué que le scandale ou le dédain. Aussi est-ce à Bagdad, la ville abbaside par excellence, qu'est le centre de ce mouvement nouveau ; ce sont des Syriens chrétiens et des affiliés du magisme, qui en sont les instigateurs et les instruments. C'est un calife, représentant éminent et passionné de la réaction persane, Almamoun, qui y préside. Élevé par les Barmékides, qui passaient pour attachés à l'ancienne doctrine de Zoroastre, on le voit toute sa vie rechercher curieusement en dehors de l'islamisme les enseignements rationalistes de l'Inde, de la Perse, de la Grèce1. Les origines de la philosophie arabe se rattachent ainsi à une opposition contre l'islam, et voilà pourquoi la philosophie est toujours restée chez les musulmans une intrusion étrangère, un essai avorté et sans conséquence pour l'éducation intellectuelle des peuples de l'Orient.

Si l'on compare la doctrine contenue dans les écrits

1 Gustav Weil, Geschichte der Chalifen, II Band, S 253 ff. (Mannheim, 1818.)

d'Lbn-Roschd avec celle d'Âristole, on reconnaît du premier coup les graves altérations qu'a subies le péripatétisme entre ces deux termes extrêmes. Mais si l'on veut déterminer le point où s'est introduit l'élément nouveau, qui d'une philosophie en a fait une autre, la question devient fort délicate Les théories d'Ibn-Roschd ne diffèrent par aucun caractère essentiel de celles d'Ibn-Bàdja et d'Ibn-Tofaïl, qui ne font de leur côté que continuer, en Espagne, la série d'études qu'Ibn-Sina, Alfarabi, Alkindi avaient fondée en Orient. Alkindi lui-même, qu'on envisage d'ordinaire comme le fondateur de la philosophie arabe, ne paraît avoir aucun droit au titre de créateur. Sa doctrine n'est qu'un écho de celle des Syriens, qui se rattachent eux-mêmes directement aux commentateurs grecs d'Alexandrie. Entre ceux-ci et Alexandre d'Aphrodisias, entre ce dernier et ïhéophraste, il n'y a aucune innovation instantanée. On peut dire cependant que l'origine de la philosophie arabe, aussi bien que de la scolastique, doit être cherchée dans le mouvement qui porte la seconde génération de l'école d'Alexandrie vers le péripatétisme. Porphyre est déjà plutôt péripatélicien que platonicien, et ce n'est pas sans raison que l'Orient et le moyen âge l'ont envisagé comme X introducteur nécessaire à l'encyclopédie philosophique. Porphyre a posé la première pierre de la philosophie arabe et de la philosophie scolastique. Maxime, le maître de Julien, Proclus, Damascius sont presque des péripatéticiens1. Dans

Cf. Ravaisson, Essai sur la métaph. d'Arlst. t. II, p. 510

l'école d'Ammonius, fils d'Hermias, Aristote prend définitivement la première place et dépossède Platon. Les commentateurs Themistius, Syrianus, David l'Arménien, Simplicius, Jean Philopon signalent l'avènement du péripatétisme à la domination universelle. Là est le moment décisif où l'autorité philosophique se constitue pour plus de dix siècles.

C'est sur ce prolongement péripatétique de l'école d'Alexandrie qu'il faut chercher le point de jonction de la philosophie arabe avec la philosophie grecque. Les raisons que l'on donne ordinairement de la préférence accordée par les Arabes à Aristote, sont plus spécieuses que réelles. Il n'y a pas eu de préférence, car il n'y a pas eu de choix réfléchi1. Les Arabes ont accepté la culture grecque telle qu'elle leur est arrivée. Les livres qui expriment le plus exactement celte transition sont l'apocryphe Théologie d' Aristote, que l'on pourrait croire composée par un Arabe, et le livre De Causis, dont le caractère indécis a tenu en suspens toute la scolastique. La philosophie arabe conserva toujours l'empreinte de cette origine : l'influence des alexandrins s'y retrouve à chaque pas. Quoique Plotin soit resté inconnu aux musulmans2,

— Vacherot, Hlst. crit. de l'école d'Alex, t. II, l. 1.11, cap. vu.

1 Je ne puis, malgré les observations de M. Rilter (Gœtt.gel. Anz. juin 1853, p. 990 et suiv.) et de M. Centofanti (Archivio de Vieusseux, Append. t. IX, p. 554 et suiv.) modifier cette manière de voir.

- M. Vacherot [Eist. de l'éc. d'Alex, t. III, p. 100) pense que Plulin a dû être traduit en arabe. Mais nous avons les

rien ne ressemble plus à la doctrine des Ennéades que telle page cl'Ibn-Bâdja, d'Ibn-Roschd, d'Ibn-Gebirol (Avicébron). 11 est vrai que des influences venues de l'Orient purent se combiner avec celles d'Alexandrie ; on ne peut douter que le soufisme, qu'on le tienne pour originaire de la Perse ou de l'Inde1, n'ait eu sa part clans la formation des théories de l'union avec l'intellect actif et de l'absorption finale2. Il y a loin assurément du sectaire hindou au philosophe arabe ; mais c'est le propre du mysticisme de confiner en même temps à la philosophie et au fidéisme, et de prêter la main tantôt au rationalisme le plus absolu, tantôt à la superstition la plus intempérante. Ainsi la philosophie arabe nous apparaît, dès ses premières manifestations, douée de tousses caractères essentiels. Les titres, qui seuls nous restent, des ouvrages d ôdkindi (ixe siècle) relatifs à l'intellect suffisent pour prouver qu'il professait déjà, sur ce point fondamental, les théories qui, plus tard, ont pris dans l'école une si grande

renseignements les plus exacts sur les auteurs grecs qui ont été traduits en cette langue, et Plotin n'y figure pas. M. Haarbriicker (trad. de Schahrist. t. II, p. 192, 429) pense, il est vrai, que l'auteur appelé par Schahristani le Maître grec (al-scheick al- Yaunanï) n'est autre que Plotin. Mais quel que soitl'auleur ainsi désigné, il est certain que Schahristani ne le connaissait que par des extraits fort incomplets.

1 Voir sur ce point encore controversé, Weber, Hist . de la lïtt. ind. p. 359-360 (trad. Sadous); Sprenger, dans le Journal ofthe As. Soc. of Btngal, vol. XXV (1856), p. 133 et suiv.

2 Voy. sur le soufisme les travaux de Tholuck, de Sacy, de Hammer, Allioli {Mém. de l'Âcad. de Bavière, t. XII).

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importance1. Chez Alfarabi (xe siècle), ces doctrines sont déjà presque aussi développées que dans les écrits d'Ibn- Roschcl. Les théories mystiques que bientôt Ibn-Bâdja exposera dans son Régime du Solitaire, se retrouvent tout entières dans Alfarabi. La fin de l'homme est d'entrée dans une union de plus en plus étroite avec la raison (l'intellect actif). L'homme est prophète dès que tout voile est tombé entre lui et cet intellect. Une telle félicité ne peut s'atteindre que dans cette vie; l'homme parfait trouve ici-bas sa récompense dans sa perfection; tout ce qu'on dit être au delà n'est que fable2. Mais c'est dans Ibn-Sina (Avicenne) qu'il faut chercher l'expression la plus complète de la philosophie arabe. Dieu étant l'unité absolue, ne peut avoir d'action immédiate sur le monde. Il n'entre point dans le courant des choses particulières : centre de la roue, il laisse la périphérie rouler à sa guise. La perfection de l'âme rationnelle est de devenir le miroir de l'univers; elle y arrive par la purification intérieure et par la perfection morale, qui préparent le vase où doit se répandre l'intellect divin. Il est pourtant des hommes qui n'ont besoin ni de l'étude ni de l'ascétisme

1 V. Flûgel, Al-Kindi (Leipzig, 1857), p. 20 et suiv. dans les Abhandlungen fur die Kunde des Morgenlandes, t. 1.

2 Voy. la notice sur Alfarabi dans les Mélanges de M. Munie (p. 341 et suiv.), et en général les excellentes notices, insérées d'abord dans le Dictionnaire des sciences philosophiques, que le savant auteur a réunies en ce volume. Les vues d'ensemble de M. Ritter {Gesch. der christ. Phil. III Th. XI Buch, i Kap.) sont aussi pleines de justesse.

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pour recevoir l'illumination de l'intellect. Ces favoris de Dieu sont les prophètes. En général, Ibn-Sina paraît philosopher avec une certaine sobriété. Ibn-Roschd lui reproche amèrement de ne pas savoir prendre un parti, et le tenir toujours le milieu entre les théologiens et les philosophes1. 11 admet que la personnalité humaine se conserve après la mort, et il cherche à s'arrêter sur la voie du panthéisme, en mettant le monde dans la catégorie du possible. Cette distinction du possible et du nécessaire est le fond de la théorie d'Ibn-Sina, et la base sur laquelle il cherche à établir la personnalité divine. Ibn-Roschd ajoute toutefois que, suivant d'autres, Ibn-Sina n'admettait l'existence d'aucune substance séparée, et que sa vraie opinion sur Dieu et l'éternité du monde devait être cherchée dans la Philosophie orientale, où il identifiait Dieu avec l'univers2.

C'est surtout contre Ibn-Sina que Gazzali dirigea sa Destruction des philosophes. Gazzali est, sans contredit, l'esprit le plus original de l'école arabe*. Il nous a laissé, dans un curieux livre4, ses confessions philosophiques, et

' Phys. 1.11,1 27 (édit. 1553).

2 Destr. Destr. disput. x, sub fin. — Ibn-Tofaïl, Phil. autodid. proœm. — Roger Bacon a connu l'existence de cette Philosophie orientale, et la donne aussi comme l'expression de la dernière pensée d'Avicenne (Opus Majus, p. 46, édit. Jebb).

8 Voir la savante monographie de M. Gosche, Ueber Ghazzâlîs Leben und Werke, extraite des Mém. de l'Acad. de Berlin pour 1858.

4 Publié par M. Sehmœlders, dans son Essai sur les écoles

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le récit de son voyage à travers les différents systèmes de son temps. Aucun système ne l'ayant satisfait, il conclut au scepticisme; le scepticisme n'ayant pu le retenir, il se précipite dans l'ascèse, et demande aux danses mystiques des soufis l'étourdissement de sa pensée. Arrivé là, il s'arrête dans la mort et l'anéantissement. Ceux qui, après avoir philosophé, embrassent le mysticisme en désespoir de cause, sont d'ordinaire les ennemis les plus intolérants de la philosophie. Gazzali, devenu soufi, entreprit de prouver l'impuissance radicale de la raison, et, par une manoeuvre qui a toujours séduit les esprits plus ardents que sages, de fonder la religion sur le scepticisme. Il déploya dans cette lutte une perspicacité d'esprit vraiment étonnante. C'est surtout par la critique du principe de cause qu'il ouvrit son attaque contre le rationalisme. Hume n'a rien dit de plus. Nous ne percevons que la simultanéité, jamais la causalité. La causalité n'est autre chose que la volonté de Dieu faisant que deux choses se suivent ordinairement. Les lois de la nature n'existent pas, ou n'expriment qu'un fait habituel ; Dieu seul est immuable. C'était, on le voit, la négation de toute science. Gazzali fut un de ces esprits bizarres qui n'embrassent la religion que comme une manière de narguer la raison. Des bruits défavorables coururent, du reste, sur le droi-

philos. chez les Arabes. M. de Pallia avait commencé à en donner l'analyse (Mém. de l'Acad. des Se. mor. etpol. sav. étr. t. 1er, p. 165 et suiv.). Voir dans la Zeitschrift der d. m. G. (1853, p. 172 et suiv.) l'analyse d'un autre traité de Gazzali par SI. Hitzig.

turc de ses sentiments. Ibn-Roschd prétend qu'il attaqua la philosophie pour complaire aux théologiens, et écarter les soupçons qui s'étaient élevés contre son orthodoxie1. Moïse de Narbonne nous apprend qu'il avait composé pour ses amis un petit écrit secret où il donnait la solution des objections qu'il avait présentées au public comme insolubles2; cet écrit s'est en effet retrouvé en hébreu à la Bibliothèque de Leyde*. Ibn-Tofaïl relève ses perpétuelles contradictions, et prouve avec évidence qu'il avait composé des ouvrages ésotériques, où il professait des doctrines fort différentes de celles qu'il jetait au vulgaire. «Accepte ce que tu vois, disait-il, et laisse là ce que tu as entendu ; lorsque le soleil se lève, il te dispense de contempler Saturne4.

Gazzali exerça une influence décisive sur la philosophie arabe. Ses attaques produisirent l'effet ordinaire des contradictions, et introduisirent dans l'opinion des adversaires une précision jusque-là inconnue. Ibn-Bâdja (Àvempace) fut le premier qui s'efforça de réhabiliter contre lui l'autorité de la raison. Gazzali avait humilié la science, et prétendu que l'homme n'arrive à la perfection qu'en renonçant à l'exercice de ses facultés rationnelles. Ibn -Bâdja, dans son célèbre traité du Régime du solitaire* , essaya de prouver que c'est par la science et le développe-

i Destr.Vestr. prol. etdisput. M", f. 84 (édit. 1560). s Delitzsch, Calai. Codd. hebr. Bibl. Lips. n° 26. s Sle'mschneiàer, Catal.Codd. hebr. Bibl. Lugd. Bat. p. 46. » Pococke, Philos, autodidaclus, proœm. p. 19, sqq. 5 Voir l'analyse que M. Munk en a donnée d'après Moïse de Karbonnne [Mélanges, p. 383 et suiv.).

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ment successif de ses facultés que l'homme arrive à s'identifier avec l'intellect actif. Il joignait à cette théorie psychologique une théorie politique, une sorte d'utopie ou de modèle idéal de société où l'homme arriverait sans effort à l'identification. Le triomphe de l'âme rationnelle sur lapartie animale est le but des efforts de la vie morale. L'acte de l'intelligence s'opère par les formes intelligibles qui arrivent à l'intellect matériel ou passif; là, elles reçoivent de l'intellect actif la forme et la réalité. Quand l'homme, par l'étude et la spéculation, est arrivé à la pleine possession de sa conscience, alors c'est V intellect acquis; le cercle de l'évolution humaine est achevé, et l'homme n'a plus qu'à mourir.

Ce rationalisme élevé est aussi le fond de la doctrine d'Ibn-Tofaïl [VAbubacer des scolastiques). Son roman de Hay Ibn-Tokdhan, sorte de Robinson psycologique, publié par Pococke, sous le titre de : Philosophus autodidactus, a pour objet de montrer comment les facultés humaines arrivent par leur propre force à l'ordre surnaturel et à l'union avec Dieu. V Autodidacte est un péripatélicien mystique à la manière alexandrine. Il y a tel passage qui semble littéralement traduit de Jamblique. De tous le monuments de la philosophie arabe, c'est peutêtre le seul qui puisse nous offrir plus qu'un intérêt historique. De là sa fortune singulière; traduit en anglais, en hollandais, en allemand, le Hay Ibn-Iokdhan s'est vu adopté par les quakers comme un livre d'édification.

Ainsi la philosophie, épuisée en Orient, reprend un nouvel éclat dans l'Espagne musulmane par Ibn-Bâdjà

et Ibn-Tofaïl, mais en même temps s'y empreint d'une teinte beaucoup plus prononcée de mysticisme. Avant ces grands hommes, d'ailleurs, le panthéisme péripatélique avait eu en Espagne un illustre représentant, dont l'existence était restée une énigme, et pour les scolastiques qui le citent à chaque page, et pour la critique moderne qui, jusqu'à ces dernières années, n'avait pu réussir à le tirer du mystère. M. Munk* a rendu un éminent service à l'histoire de l'esprit humain, en démontrant que cet Avicebron, qui a joué un si grand rôle dans la philosophie chrétienne du moyen âge, n'était autre que le juif Salomon ben Gebirol2, de Malaga, renommé dans la synagogue comme hymnographe*, et surtout on découvrant à la Bibliothèque impériale4 la traduction hébraïque et la traduction latine de la Source de vie. Mais Ibn-Gebirol ne paraît avoir exercé aucune influence sur la philosophie arabe de son temps, ni même sur celle de ses coreligionnaires.

i Literaturblatt des Orients, 1846, n° 46 (Leipzig), et Mélanges de philosophie juive et arabe (Paris, 1857 et 1859).

2 La transcription même du nom n'est pas en dehors des analogies : Ibn-Gebirol, Aben-Gebrol, Avicebron, comme Ibn- Sina, Aben-Sina, Avicenne.

8 Cf. Ewald et Dukes, Beitràge zur Gesch. der celt. Auslegung des Alt. Test. art. Ibn-Gabirol. — Ad. Jellinek, Beitràge sur Geschichte der Kabbala (Leipz. 1842, p. 26.

b Un nouveau manuscrit du Fons vitœ a été depuis découvert à la Bibliothèque Mazarine par le docteur Seyerlen. Theol. lahrb. de Baur et Zeller, t. XV , 4e cah. et t. XVI, 1er cahier .