II

La philosophie arabe se présente à nous avec le caractère d'une assez grande uniformité. Chez tous les philosophes dont nous venons démontrer la succession (Gazzali excepté) , la méthode est la même, l'autorité est la même, la doctrine ne diffère que parle degré plus ou moins avancé de développement où elle est parvenue. C'est dans les sectes religieuses sorties de l'islamisme qu'il faut chercher la variété, l'individualité et le vrai génie des Arabes1. Un siècle s'était à peine écoulé depuis la mort du Prophète, que déjà la dispute commençait à miner le dogme qu'il avait fondé. La liberté et la prédestination furent le premier objet sur lequel s'exerça le besoin d'activité théologique. Les Eadarites (partisans de la liberté) et les Djabarites (prédestinatiens) soutinrent sur cet éternel champ de bataille la longue guerre des textes et de la raison. Les attributs de Dieu furent le deuxième brandon de dis-

1 Sur les sectes musulmanes, voy. Pococke, Spécimen hist. Arabum (édit. White, Oxford, 1806). p. 17 du texte, 208 et suiv. des notes; — Schahristani, Book of religions and philosophical sects, publié en arabe par M. W. Cureton (London, 1846), et traduit par M. Haarbrucker (Halle, 1850, 1851) ; — Iladji-Khalfa, introduction de son Lexique bibliographique, t. Ier, p. 64 et suiv. (édit. Fluegel); et l'ouvrage de M. Schmœlders, qui toutefois doit être consulté avec quelque réserve.

corde. L'extrême rigueur du monothéisme qui règne dans l'islam, l'attention constante à combattre les dogmes chrétiens de la trinité et de l'incarnation, à répéter sans cesse : « Dieu n'a pas de fils, Dieu n'a pas de mère, Dieu n'engendre pas, Dieu n'est point engendré, » fit beaucoup travailler les esprits en ce sens. Les uns (Moattils) refusant à Dieu tout attribut positif et susceptible d'être rapporté aux créatures, en faisaient un être abstrait, dont on ne pouvait rien affirmer. En général, les philosophes et les sectes philosophiques, par opposition auxhypostases du Dieu des chrétiens, étaient de cet avis et niaient les attributs distincts de l'essence divine. Les autres, tels que les Sif alites (partisans des attributs), les Teschbifiites (assimilateurs) faisaient Dieu à l'image de l'homme et s'échelonnaient aux différents degrésdel'anthropomorphisme.LesAscharites s'efforcèrent de réunir les doctrines des Djabarites et des Sifatites, avec quelques restrictions, pour ne pas tomber dans le fatalisme absolu et l'anthropomorphisme matérialiste. Pour les Haschaioites, au contraire, Dieu est un être corporel, habitant en un lieu déterminé. Il est assis sur un trône, il a des pieds et des mains, etc.

En face de ce dogmatisme intempérant, le scepticisme s'exprimait en des sectes indéfiniment variées. Les Somanites rejetaient toute connaissance acquise par la spéculation, et n'admettaient que ce qui se touche et se voit : ils passaient pour mauvais croyants. Les Talimitcs, par un autre genre de scepticisme, fondaient la certitude de la conscience sur l'autorité d'un homme infaillible, l'imam. Ils se confondaient presque avec les Bak'niens,

cabbalistes musulmans, qui cherchaient la vérité dans les lettres el les nombres1.

Enfin l'incrédulité la plus avouée formait elle-même des sectes dans le sein de l'islamisme : Karmathes, Fatimites, Ismaéliens, Druzes, Haschischins, sectes à double entente, alliant le fanatisme à l'incrédulité, la licence à l'enthousiasme religieux, la hardiesse du libre penseur à la superstition de l'initié et à l'indifférence du quiétiste. Tel est en effet le caractère bizarre de l'incrédulité musulmane. Flottant indécise entre la secte religieuse et la société secrète, elle cache la plus révoltante immoralité, l'impiété la plus forcenée, sous le voile de l'initiation. Ne rien croire et tout se permettre, telle est sa formule. Du reste, le caractère vague des diverses appellations par lesquelles les musulmans désignent les mécréants ne nous permet pas toujours de bien marquer la nuance des opinions qu'ils regardent comme hétérodoxes. Ainsi sous le nom de Zendik* se confondaient les sectes infâmes et communistes sorties de Bardesane, de Mazdak, du manichéisme, et les libres penseurs [ahl el-tahkik, les gens de l'évidence), qui n'admettaient que ce qui est prouvé. Le peuple ne fait guère de différence entre ceux qui ne croient pas comme lui. Quelquefois môme on rattachait les Zendiks au sabisme et à l'idolâtrie*.

1 De Sacy. Chrest. ar. t. Il, p. 250.

* Sur l'origine de ce mot, voir Zeitschriftder deutschenmorgenlœndùchen Gesellschaft, 1852, p.408-409; 1853, p. 103-104.

8 Cf. de Sacy, Exposé de la religion des Druzes, et Chrestomulhie arabe, t. Ier,p 306; t. II, p. 66,191,205 et suiv. — ic

Tels étaient les produits bizarres de cette grande ébullition où flottèrent tous les éléments de l'islamisme du 11e au ve siècle de l'hégire. Une théologie libérale et rationaliste, celle des Motazélites (dissidents) rallia quelque temps les esprits modérés. Le motazélisme représente, dans l'islam, un protestantisme de la nuance de Schleiermacher. La révélation est un produit naturel des facultés humaines; les doctrines nécessaires au salut sont du ressort de la raison : la raison suffit pour y mener, et en tout temps, même avant la révélation, on a pu arriver à les connaître. L'école de Bassora fut, sous la protection des Abbasides, le centre de ce grand mouvement de réforme, dont l'expression la plus complète se trouve dans la grande Encyclopédie des Frères de la sincérité (Ikhivan-essafa)1, tentativedeconciliation entre la philosophie et l'islamisme, qui ne parut satisfaire ni les philosophes ni les dévots.

Ainsi, en dehors de l'étude de la philosophie grecque, l'islamisme fournissait à l'activité des esprits un vaste champ de discussions rationnelles, qu'on désignait du nom de Kaldm, à peu près synonyme àeScolas tique*. Le

même, trad. de l'histoire des Sassanides de Mirkhond, à la suite des Antiquités de la Perse, p. 361 et suiv. — Voy. aussi Journal asiat. oct. 1850, p. 344, et une intéressante leçon de M. Lenormant sur l'incrédulité dans le sein de l'islamisme [Questions historiques, xvme leçon).

1 Voir le travail de M. Flùgel sur cette remarquable association daas la Zeitschrift der deutschen morgenlœndischen Gesellschaft, 1859, p. '1 et suiv. Cf. Gosche, Ghazzali, p. 240 et suiv.

2 Kaldm représente en arabe toutes les nuances du mot Àctyoj-,

Kalâm, dont l'existence est antérieure à l'introduction de la philosophie grecque chez les musulmans sous Almamoun1, ne représenta d'abord aucun système particulier. Sous ce mot se cacha même parfois une grande liberté de discussion2. Mais quand la faveur accordée à la philosophie eut mis en péril les dogmes de l'islamisme, le rôle du Kalâm changea, et consista désormais à défendre par les armes de la dialectique les dogmes attaqués, à peu près comme chez nous la théologie, de dogmatique qu'elle était d'abord, est devenue de nos jours surtout apologétique*. Le

Sur l'origine et le sens précis de ce mot, voy. J. Goldenthal, dans les Mémoires de l'Académie de Vienne, t. Ier, 1850, p. 432. — Delitzsch, Anekdota zur Geschichte der mittelalt. Scholastikunter Juden und Moslemen, p. 292 et suiv. — Schmœlders, Essai, p. 138-139. — Haarbrûcker, Trad. de Schahristani, t. II, notes, p. 390 et suiv. — M\ink,3Iélanges, p. 320 et suiv. Motecallem (participe dérivé de la même racine) désigne le théologien dogmatique, par opposition au faquih, théologien casuiste. Le mot Qcolôyoi, dans Aristote (iMetaph. 1. XII, cap.vi), était rendu dans la version arabe dont se servait Ibn-Roschd, par Motecallemin.

1 On en trouve des traces dès l'an 720 ou à peu près. "V. Journal asiat. avril-mai 1859, p. 379-80, note. Selon une tradition rapportée en cet endroit, le Kalâm devrait son origine à un copte converti à l'islamisme.

2 Voir un charmant récit d'Al-Homaidi, traduit par M. Dozy (Journ. asiat. juillet 1853, p. 92-93. Parmi les questions traitées dans le recueil des décisions du grand-père d'Ibn-Roschd (suppl. ar. n° 398), il en est justement qui roulent sur l'orthodoxie des Motecallemin.

' Voici la définilion que le Tarifât donne du Kalâm : « Une

but principal des Motecallemin est d'établir contre les philosophes la création de la matière, la nouveauté du monde et l'existence d'un Dieu libre, séparé du monde et agissant sur le monde. Le système des atomes leur parut favorable à la polémique qu'ils voulaient soutenir; ils le choisirent. Les atomes, disaient-ils, ont été créés par Dieu ; Dieu pourrait les détruire, et sans cesse il en crée de nouveaux. Dieu agit librement et directement en toutes choses ; tout ce qui existe est immédiatement son œuvre. Les privations ou accidents négatifs (l'obscurité, l'ignorance, etc.) sont même produits par Dieu dans la substance qui les supporte, tout comme les accidents positifs1. Ainsi Dieu crée la mort, Dieu crée le repos, comme il crée la vie, comme il crée le mouvement. L'âme elle-même n'est qu'un accident que Dieu continue sans cesse. La causalité ne réside pas dans les lois de la nature ; Dieu seul est cause. Deux faits ne s'enchaînent jamais nécessairement l'un à l'autre, et l'ensemble de l'univers pourrait être tout autre qu'il n'est. Tel est le système que les Motecallemin trouvèrent

science dans laquelle on disserte sur l'essence de Dieu, ses attributs et les conditions des choses possibles, d'après le canon de l'Islam, pour réfuter la métaphysique des philosophes. » (Édit. Fluegel, p. 1S4, Lips. 1845.) Ibn-Khaldoun donne une définition toute semblable (Sacy, Chrest. ar. I, 467). Mais de telles définitions ne conviennent qu'à l'acception la plus moderne du mot Fialâm.

1 Les inolazélites. qu'Ibn-Roschd assimile toujours aux Motecallemin, regardaient même la privation comme une substance. Cf. Destr. Désir, disput. III, p. 119 v°.

le meilleur à opposer au péripatétisme des philosophes1 : système très-pauvre assurément, comme tous ceux qui sont conçus pour les besoins de la polémique, mais recommandé par ce faux air de netteté qui séduit le vulgaire. C'est contre ce système que nous allons voirlbn- Roschd, Maimonideet les derniers représentants de la phi losophie arabe tenter un effort suprême, qui ne servira qu'à montrer une fois de plus quelle distance il y a entre les formules dont se contente la foi populaire et celles que la science indépendante est amenée à se former.

Il faut rendre cette justice à la philosophie arabe, qu'elle a su dégager avec hardiesse et pénétration les grands problèmes du péripatétisme, et en poursuivre la solution avec vigueur. En cela, elle me semble supérieure à notre philosophie du moyen âge, qui tendait toujours à rapetisser les problèmes et à les prendre parle côté dialectique et subtil.

Or, tout l'esprit de la philosophie arabe, et par conséquent tout l'averroïsme, se résume en deux doctrines, ou, comme disait le moyen âge, en deux grandes erreurs, intimement liées entre elles et constituant une interprétation complète et originale du péripatétisme : l 'éternité

1 Voir le Guide des égarés de Maimonitle, ch lxxi et suiv. t. 1, p. 33-2 et suiv. 391 et suiv. (trad. Munk).

de la matière et la théorie de l'intellect. La philosophie n'a jamais proposé que deux hypothèses pour expliquer le système de l'univers : — d'un côté, Dieu libre, personnel, ayant des attributs qui le déterminent ; providence ; causalité de l'univers transportée en Dieu ; âme humaine substantielle et immortelle ; — d'un autre côté, matière éternelle, évolution du germe par sa force latente, Dieu indéterminé ; lois, nature, nécessité, raison ; impersonnalité de l'intelligence, émersion et réabsorption de l'individu. La première hypothèse repose sur une idée trop exaltée de l'individualité ; la seconde, sur une vue trop exclusive de l'ensemble. La philosophie arabe, et en particulier celle d'Ibn-Roschd, se classe de la manière la plus décidée dans la seconde de ces catégories *.

Le problème de l'origine des êtres est celui qui préoccupe le plus Ibn-Roschd : il y revient dans tous ses écrits, et toujours avec une nouvelle instance. Mais nulle part il ne l'a traitée avec plus de développement que dans le grand commentaire sur le douzième livre de la métaphysique. « Il y a, dit-il, sur l'origine des êtres deux opinions opposées, entre lesquelles ilen est d'autres intermédiaires : les uns expliquentle monde par le développement, les autres par la création. Les partisans du développement disent que la génération n'est que la sortie et en quelque sorte le dédoublement des êtres; l'agent, dans cette hypothèse, n'a

1 Ibn-Sabîn définissait Dieu « la réalité des êtres. » Notre manuscrit, suppl. ar, 525, fol. 40, signale des panthéistes en Egypte, vers le xe siècle de notre ère.

d'autre fonction que de tirer les êtres l'un de l'autre, de les distinguer^; il est donc évident que ses fonctions se réduisent à celles de moteur. Quant aux partisans de la création, ils disent que l'agent produit l'être, sans qu'il ait besoin pour cela d'une matière préexistante. C'est l'opinion de sMotecallemîn de notre religion et de celle des chrétiens, par exemple de Jean le Chrétien (Jean Philopon), qui prétend que la possibilité de l'être créé ne réside que dans l'agent. Quant aux opinions intermédiaires, elles se réduisent à deux ; mais la première admet à son tour deux nuances assez diverses. Ces opinions sont d'accord sur un point, c'est que la génération n'est qu'une transmutation de substance, que toute génération suppose un sujet, et que rien ne s'engendre si ce n'est de son semblable. Dans la première de ces opinions, l'agent crée la forme et imprime cette forme à une matière existante. Parmi les partisans de se sentiment, les uns séparent entièrement l'agent de la matière, et l'appellent le donateur des formes : c'est l'opinion d'Ibn-Sina2; d'autres soutiennent que l'agent est tantôt non séparé de la matière, comme lorsque le feu engendre le feu, ou que l'homme engendre l'homme ; tantôt séparé, comme cela a lieu dans la génération des animaux et des plantes, qui naissent du dissemblable : telle est l'opinion de Thémistius et peut-être d'Alfarabi. La troisième opinion est celle d'Arislote; elle consiste à dire que l'agent fait du même

'Cf. Metaph. 1. XII, f. 334 v».

*Cf. Destr. Dostr. pars ait. disp. UI, f 350 v°.

410 AVEilKOÈS.

coup le composé de la matière et de la forme, en donnant le mouvement à la matière et la transformant jusqu'à ce que tout ce qui y était en puissance passe à l'acte. Dans cette opinion, l'agent ne fait qu'amener à l'acte ce qui était en puissance, et réaliser l'union de la matière et de la forme. Toute création se réduit ainsi à un mouvement, dont la chaleur est le principe. Celte chaleur, répandue dans l'eau et dans la terre, engendre les animaux et les plantes qui ne naissent pas d'une semence1. La nature produit tout cela avec ordre, avec perfection, et comme si elle était guidée par une intelligence supérieure, bien qu'elle soit dénuée d'intelligence. Ces proportions et cette énergie productive, que les mouvements du soleil et des étoiles donnent aux éléments, sont ce que Platon appelait les idées. Dans l'opinion d'Aristote, l'agent ne crée aucune forme ; car s'il en créait, quelque chose pourrait sortir du néant, C'est la fausse imagination d'après laquelle on se représente les formes comme créées, qui a porté certains philosophes à croire que les formes sont quelque chose de réel, et qu'il y a un donateur des formes ; c'est la même opinion qui a porté les théologiens des trois religions qui existent de nos jours à dire que quelque chose peut sortir du néant8. Partant de ce principe, les théologiens de notre religion ont supposé un seul

1 La théorie de la génération spontanée au moyen de la putréfaction et de l'action du soleil est généralement admise par les Arabes. Voir lbn-Tofaïl, Phil. autod. init.

2 Cf. De Cœlo et Mundo. f. 197.

agent produisant tous les êtres sans intermédiaire, agent dont l'action s'exercerait au même instant par une infinité d'actes opposés et contradictoires. Dans cette hypothèse, le feu ne brûle plus, l'eau n'humecte plus ; tout a besoin d'une création spéciale et directe. Bien plus, quand un homme lance une pierre, ils prétendent que le mouvement n'appartient pas à l'homme, mais à l'agent universel ' . Ils détruisent ainsi l'activité humaine. Mais voici une doctrine plus surprenante encore. Si Dieu peut faire passer quelque chose du non-être à l'être, il peut de même le faire passer de l'être au non-être; la destruction, comme la génération, est l'œuvre de Dieu ; la mort est une création de Dieu. Selon nous, au contraire, la destruction est un acte de même nature que la génération. Tout être engendré porte en lui la corruption en puissance. Pour détruire, comme pour créer, l'agent n'a qu'à faire passer la puissance à l'acte. Ainsi il faut maintenir vis-à-vis l'un de l'autre la puissance et l'agent. Si l'un faisait défaut, rien ne serait, ou tout serait en acte : deux conséquences également absurdes. »

Toute la doctrine d'Ibn-Roschd, tout le fond de sa polémique contre les Motecallemîn est contenu dans ce passage essentiel2. La génération n'est qu'un mouvement; or tout mouvement suppose un sujet, Ce sujet unique, cette

1 Cf. Destr. Destr. pars ait. disput. I.

2 Voir aussi Destr. Destr. disput. I. II, X. Ibn-Roschd se montre plus conciliant dans les deux traités sur l'union de la théologie et de la philosophie, p. 11 et suiv. 79 etsuiv. du texte publié par M. J. Mutiler.

possibilité universelle, c'est la matière première, douée de réceptivité, mais dénuée de toute qualité positive, et apte à recevoir les modifications les plus opposées1. Cette matière première n'est susceptible d'aucun nom ni d'aucune définition. Elle n'est que la simple possibilité. Toute substance est ainsi éternelle par sa matière, c'est-à-dire par sa puissance d'être. Dire qu'une chose passe du non-être absolu à l'être, c'est dire qu'elle possède une disposition qu'elle n'a jamais eue2. La matière n'a pas été engendrée, et elle est incorruptible*. La série des générations est infinie a parte ante et aparté postk : tout ce qui est possible passera à l'acte, autrement il y aurait quelque chose d'oisif dans l'univers'; et puis, dans le milieu de V éternité, il riy a pas de différence entre ce qui est possible et ce qui est '. L'ordre n'a pas précédé le désordre, ni le désordre n'a précédé l'ordre. Le mouvement n'a pas précédé le repos, ni le repos le mouvement. Le mouvement est éternel et continu ; car tout mouvement a sa cause dans un mouvement précédent7. Le temps

1 Zimara interprète ainsi la pensée d'Averroès : Materia est una secundum subjectum, et multa secundum potentias et habilitâtes ad recipiendum formas contrarias (Solut. contrad.î. 62. édit. 1560).

' 1 Phys. f. 18.— VIII Phys. f. 155.

3 I Phys. f. 22. — VIII Phys. f. 194. — XII Metaph, f. 341 v° — Desubst. Orbis, cap. iv, f. 324 v°, 325.

* VIII Phys. f. 176 et sqq.

s VIII Phys. f. 184.

e III Phys. f. 47.

7 VIII Phys. f. 155-157. — De Cœlo, f. 197. — Epitome Me-

d'ailleurs n'existe que par le mouvement. Nous ne mesurons le temps que par les changements d'état que nous observons en nous-mêmes. Si le mouvement de l'univers s'arrêtait, nous cesserions de mesurer le temps, c'est-àdire que nous perdrions le sentiment de la vie successive et de l'être. On ne mesure le temps durant le sommeil que par les mouvements de l'imagination ; quand le sommeil est très-profond et que le mouvement de l'imagination s'éteint entièrement, la conscience du temps disparaît. Le mouvement seul constitue un avant et un après dans la durée. Ainsi sans le mouvement il n'y aurait aucune évolution successive, c'est-à-dire que rien ne serait1.

De là il résulte que le moteur n'agit pas librement, comme le prétendent les Motecallemîn. Ibn-Sina, qui leur a fait tant de concessions, a imaginé, pour leur complaire, sa classification du possible et du nécessaire. Il met le monde dans la catégorie du possible, et suppose qu'il aurait pu être autrement qu'il n'est. Mais comment appeler possible ce dont la cause est nécessaire et éternelle? La liberté suppose nouveauté; or Dieu n'a pas de raison d'être nouveau2. Le monde n'aurait pu êlre ni

taph. tract. IV, f. 398. — De Subst. Orbis, cap. iv, f. 324 v°. — Cf. Arist. Metaph. A, p. 246 (édit. Brandis).

1 IV Phys. f. 82 v° et sqq. — Ce passage est l'un des plus ingénieux d'Ibn- Roschd. 11 y développe sur le sommeil des vues absolument semblables à celle de Dugald Stcwart.

* « Impossibile est quod actio nova fiât per voluntalem antiquam. » (VIII Phys. f. 159.) Cf. Deslr. Deslr. disçul. I. f. 21, et pars ait. disp. I, f. 333 v°.

plus grand ni plus petit qu'il n'est ; car le caprice seul aurait déterminé telle mesure plutôt que telle autre1. Le hasard n'est cause efficiente que rarement et par accident. Cependant on serait beaucoup plus recevable à attribuer au hasard les événemenfs d'ici-bas que tout l'ordre des corps célestes; aussi Aristote traite-t-il plus sévèrement Démocrite et ceux qui soutiennent le premier sentiment que les partisans du second2. Dieu, par conséquent, ne connaît que les lois générales de l'univers; il s'occupe de l'espèce et non de l'individu3; car s'il connaissait le particulier, il y aurait innovation perpétuelle dans son être. D'ailleurs, si Dieu gouvernait tout immédiatement, le mal de l'univers serait son œuvre ; du bien il faudrait lui attribuer le pouvoir de réaliser l'impossible, ce qui serait admettre le principe des sophistes4. La seule opinion révérencieuse envers Dieu est donc celle qui réduit sa providence à n'être que la raison générale des choses. Dans cette hypothèse, tout ce qu'il y a de bien dans le monde lui est imputable, puisqu'il l'a voulu ; le mal, au contraire, n'est pas son œuvre, mais la conséquence fatale de la matière contrariant ses desseins5.

i De Cœlo etMundo, f. 119 v®.

2 Expos, média in Phys. f. 202 v° et sqq.

5 Destr. Destr. disput. XI et XIII — Xlï Metaph. comm.37

4 Epit. Metaph. tract. IV, f. 3'39 v° (édit. 1560). — Destr, Destr. disput. I, f. 341 v°.

s Dans la Destruction de la Destruction (disput. III, f. 101 v°, 102), Ibn-Roschd parle de la Providence à la manière vul-

AVERR0ÈS. 115

Jusqu'ici Ïbn-Roschd ne me semble qu'un interprète fidèle et intelligent de la pensée d'Aristote, exprimée surtout au Ier et au VIIIe livre de la Physique et au XIIe de la Métaphysique. L'être, pour Arislote, étant composé d'un élément indéterminé (la matière) et d'un élément déterminatif (la forme), la matière devient, dans un tel sentiment, l'infini, le fond permanent de toute chose. La matière est le possible, et le possible c'est l'éternel1. Assurément la forme de ce raisonnement était attaquable, et ce n'était pas à tort que les Motecallemîn répliquaient: Votre erreur est d'envisager la possibilité comme une chose réelle. La possibilité n'a aucune subsistance; c'est une pure conception de notre esprit, sans nulle réalité2. Ceci était péremptoire contre l'expression un peu grossière de la théorie aristotélique, mais n'entamait pas la profonde vérité qui sert de base à cette théorie, à savoir l'identité du fond permanent des choses, l'éternité de l'océan d'être à la surface duquel se déroulent les lignes toujours oscillantes et variables de l'individualité.

gaire, et avec une pompe de langage qui ne lui est pas habi luelle ; mais cet endroit semble avoir été gravement modifié par le traducteur juif.

i Cf. Aristot. Metaph. l.XII, cap. vi (trad. Cousin, p. 195 et suiv.); — Brandis, Aristoteles und seine Akad. Zeitgenossen (Berlin, 1857), 2* Halfte, p. 905 et suiv.

* Schmo.'lders, Essai, p. 159.

J1G ÀVERROES-

§iv

L'extrême simplicité avec laquelle nous concevons le monde invisible nous a mis dans l'impossibilité de nous faire une idée du système beaucoup plus compliqué que l'on trouve dans les religions et dans les pbilosophies de l'antiquité. Éons, génies, sephiroth, démiurge, métatron, etc., tout a disparu, depuis que l'impitoyable Occam a mis les dieux en fuite par son axiome scolastique : // ne faut pas multiplier les êtres sans raison.

La philosophie arabe est loin d'être aussi sobre. Une nombreuse hiérarchie occupe tout l'intervalle entre Dieu et l'homme. « Le gouvernement de l'univers, dit lbn-Roschd, ressemble au gouvernement d'une cité, où tout part d'un même centre, mais où tout n'est pas l'œuvre immédiate du souverain1. » La profonde conception d'Aristote, ce dieu du XIIe livre de la Métaphysique, immobile, séparé, centre de l'univers, qui dirige et meut le monde, sans le voir, par l'attraction du bien et du beau, ce newlonisme métaphysique, si simple, ne satisfait pas les Arabes. Jamais dieu n'a été aussi déterminé, aussi isolé du monde que celui d'Aristote. Si l'on applique le nom de panthéisme aux doctrines qui craignent de limiter Dieu, aucune

i Destr. Destr. disput. III, f. 121 v0.— Epit. Metaph. tr IV, f . 395.

doctrine n'a été plus que la sienne oppcsée au panthéisme. Cette théodicée pouvait convenir à une école naturaliste comme l'école péripatéticienne : pour simplifier son objet et écarter tout ce qui ressemble à une hypothèse, le naturaliste voudrait faire à Dieu, une fois pour toutes, sa part bien arrêtée, et le reléguer le plus loin possible du champ de l'expérience. L'école arabe ne put se plier à une conception aussi simple. Il fallut créer une sorte de ministre à ce roi invisible pour le mettre en contact avec l'univers; on fut conduit de la sorte à quelque chose d'analogue au "kcyoçTtpoyopuèç de Philon, image et manifestation des puissances cachées dans les profondeurs de l'existence infinie. Le passif n'arrive jamais à l'acte que par le fait d'une puissance active1, et le contingent ne saurait s'expliquer par une série de causes à l'infini2. Sans doute le cercle des causes ne saurait s'arrêter à tel moment donné. La pluie sort du nuage, le nuage de la vapeur, la vapeur de la pluie ; la plante sort de la plante, l'homme sort de l'homme par la corruption de l'être générateur, sans qu'il soit permis dans cette chaîne continue de prendre un moment plutôt qu'un autre pour point de départ3. Où donc chercher la cause du multiple? De l'un ne peut sortir que l'un. Un seul être peut être le produit immédiat de Dieu et en rapport direct avec lui. Cet être, c'est la pre-

1 II Phys. f. 3L v°.—Destr. Destr. disput. VI, f. 150 v°.— Cf. Ravaisson, Essaisur laMétaph.à'Arist. t. 1er, p. 542 et suiv Metaph.l. II, f. 50 v°.

Destr. Destr. disp. IV, f. 152. 158.

mière intelligence1, le premier moteur des étoiles fixes, sorte de démiurge dont l'origine ne doit pas être cherchée ailleurs que dans le chap. vu du XIIe livre de la Métaphysique, mal entendu et combiné avec des données alexandrines, ou peut-être, par une sorte de compromis dont les sectes antagonistes offrent de nombreux exemples, avec la doctrine des hypostases et du Verbe, que l'on combattait d'ailleurs si énergiquement. Cette intelligence première, ce premier moteur, qui est pour Arislote Dieu lui-même, n'est pour les Arabes que le premier agent de l'univers, à qui ils appliquent les magnifiques expressions par lesquelles Aristote a cherché à exprimer le mode d'action de l'intelligence divine2. Le Coran lui-même fournit des arguments à cette théorie ; car il est écrit : La première chose créée par Dieu est V intelligence. Platon, suivant Ibn-Roschd, n'a pas voulu exprimer autre chose quand il dit en son style figuré que Dieu créa les anges le matin, et qu'après leur avoir laissé le soin de créer tout le reste, il se reposa*. Galien a entrevu la même vérité, quand il parle de cette forme informante, à laquelle appartient véritablement le nom de créateur*. Plusieurs sectes reli-

1 Epitome Metaph. tr. IV, f. 395 v° et sqq.

* Pour s'en convaincre, il suffit de lire l'Abrégé de la Métaphysique, tract. IV, f. 396. Un instant pourtant Ibn-Roschd semble identifier Dieu et l'intelligence première ; car, dit-il, la nature n'a rien de superflu. (Ilrid.f. 397.)

3 Metaph, 1. XII, f. 344 v°. — Cf. Destr. Destr. disput. XII et XV.

* Destr. Destr. payait, disp. III, f. 350 v°.

gïeuses, plus ou moins empreintes de gnosticisme, les Talimites, les Baténiens, les Sabiens professaient une doctrine analogue et admettaient l'intelligence comme le premier-né de toute créature '.

« La nature des astres, avait dit Aristote, étant une certaine essence éternelle, et ce qui meut étant éternel aussi et antérieur à ce qui est mû..., il est évident qu'autant il y a de planètes, autant il doit y avoir d'essences, éternelles de leur nature, et chacune immobile en soi.... L'une est la première, l'autre la seconde, dans un ordre correspondant au mouvement des astres entre eux \» « Une tradition venue de l'antiquité la plus reculée, ditil ailleurs, et transmise à la postérité sous l'enveloppe de la fable, nous apprend que les astres sont des dieux et que la divinité embrasse toute la nature. Tout le reste n'est que mythe. Mais si on en dégage le principe pour le considérer seul, savoir que les premières essences sont des dieux, on pensera que ce sont là des doctrines vraiment divines3.... » Cet aperçu bizarre, qui semble une réminiscence de Pythagore ou de Platon, et qui a surpris tous les commentateurs, au point que plusieurs critiques n'ont pas craint de révoquer en doute l'authenticité du livre où il se trouve*, fut le texte primitif de la théorie

1 Schmœlders, Essai sur les écoles phil. p. 202.

* Metaph. 1. XII, cap. vm(trad. Cousin, p. 203. —Ed. Brandis, p. 251.)

« Ibicl. (trad Cousin, p. 212). — Éd. Brandis, p. 254.

* Cf. Vacberot, Théoriedes premiers principes selon Aristote (Caen, lb36), p. 48 et suiv. — Ravais.son, Essai sur la

des intelligences, qui forme un des points les plus caractéristiques de la philosophie des Arabes, et à laquelle leur syncrétisme mêla tant d'éléments étrangers. L'hypothèse mécanique de Newton a si profondément changé les idées sur le système de l'univers, que toutes les conceptions de l'antiquité, du moyen âge, de la renaissance, de Descaries lui-même sur le Monde, nous apparaissent aujourd'hui comme les rêves d'un autre âge. Quelque effort que nous fassions, nous ne renoncerons jamais assez franchement à nos idées modernes pour comprendre, c'est-à-dire pour ne pas trouver absurdes, le de Ccelo et Mundo, le traité du Monde à Alexandre, le de Substantiel Orbis. L'homogénéité de l'univers était alors mal comprise : on ne pouvait supposer qu'un même système s'étendit à toutes les parties du monde, et que la même loi qui détermine ici-bas le mouvement d'un atome présidât aux révolutions des corps célestes. Ibn-Roschd n'est donc pas responsable de ce que sa théorie du ciel peut avoir pour nous de bizarre et d'inconcevable. Le ciel est à ses yeux un être éternel, incorruptible, tout en acte, simple, sans pesanteur, mû par une âme1. En effet, le mouvement circulaire ne peut venir que d'une âme, les corps n'étant susceptibles que du mouvement de haut en bas. Le ciel n'est

Métaph. d'Aristote, t. Ier, p. 103, 104. — Pierron et Zévort, Métaph. d'Arist. t. Ier, introd. lxxxviii et lxxxix, et t. H,

p. 361 etsuiv. — Michelet (de Berlin), Examen critique de la Métaph. d'Aristote, p. 194-195.

i De Substantia Orbis, cap. v. — De Cœlo et Mundo. f. 67 v°.

AVEUROES. 121

pas composé de matière et de forme. Iln'estdans le lieu que par accident ' . C'est le plus noble des êtres animés2. Infini quant à la durée, le mouvement du ciel ne l'est pas quant à la quantité5. Si une seule étoile venait s'ajouter au corps étoile, ce corps s'arrêterait à l'instant; caria mesure de sa force est exactement proportionnée à la masse ; el. s'il s'arrêtait un instant, le premier moteur ne pourrait le remettre en mouvement ; il se corromprait par le repos, et avec lui tous les êtres dont l'essence est de se mouvoir*. Ce n'est donc point par sa nature intime qu'il est incorruptible et éternel, mais par l'action continuée du premier moteur, et le Prophète a pu dire avec vérité : « Tout est corruptible, excepté Sa face6. »

Le ciel est donc, aux yeux d'Ibn-PiOschd, un être vivant , composé de plusieurs orbes représentant les membres essentiels à la vie, et dans lequel le premier moteur représente le cœur d'où la vie rayonne pour les autres membres8. Chaque orbe a son intelligence qui est sa forme, comme l'âme rationnelle est la forme de l'homme ; ces intelligences, hiérarchiquement subordonnées, constituent la chaîne des moteurs, qui propagent le mouvement de la première sphère jusqu'à nous. Le désir est le mobile auquel elles

1 IV Phys. f. 66 et sqq.

* De Subst. Orbis, cap. vi.

8 De Subst. Orbis, cap. ni. — De Cœlo et Mundo, f. 151.

4 De Susbt. Orbis. cap. vi. — De Gêner, et Corr. parapha f. 318.

5 De Subst. Orbis, cap. vir.

• Zimara, Solut. Contrad. f. 212.

obéissent1; recherchant le meilleur, elles se meuvent sans cesse, car le mouvement n'est que l'appétilion du meilleur. Leur intellect est toujours en acte et s'exerce sans aucune défaillance en dehors de l'imagination et de la sensibilité2. Elles se connaissent elles-mêmes, et ont la connaissance de tout ce qui se passe dans les orbes inférieurs ; l'intelligence première a, par conséquent, la connaissance complète de tout ce qui se passe dans l'univers. Ainsi, un aperçu vague, indécis, sans connexion avec le reste de la doctrine péripatétique, est devenu entre les mains des Arabes une théorie des premiers principes de l'univers, bizarre, il faut l'avouer, mais ingénieusement liée dans toutes ses parties et dont nous allons voir sortir, comme une application particulière, toute leur psychologie.

La théorie d'Ibn-Roschd, sur les intelligences planétaires, n'est qu'un commentaire amplifié du XIIe livre de la Métaphysique ; sa théorie de l'intellect humain n'est, de même, que le IIP livre du traité de l'Ame, interprété avec la subtilité, les rapprochements hasardés et le mélange de

i Phys. Vlll.comm. 85. — De Cœlo et Mundo, f. 125.— Metaph.XII, 337,351.

8 De Beatit. animœ, cap. v. — Destr. Destr. disp. XVI, f. 325 et sqq. — De Cœlo et Mundo, î. 127 v0.— IV Phys. f. 66 et sqq. — Epit. Metaph. tr. IV, f. 394.

doctrines mystiques, qui caractérisent la philosophie arabe.

« Il y a dans le fait de la connaissance deux éléments analogues à la matière ou à la forme, c'est-à-dire un principe passif et un principe actif; en d'autres termes, il y a deux intellects : l'un matériel ou passif (izaQmuôç, êv dvvàpei, dwxTcç, èwd^.zvoq) ; l'autre, formel ou actif [un ïvxzkzjùa.^ noimucç) : l'un, susceptible de devenir toutes les choses en les pensant; l'autre, rendant les choses intelligibles. Ce qui agit est supérieur à ce qui souffre; donc l'intellect actif est supérieur à l'intellect en puissance. L'intellect actif est séparé, impassible et impérissable (^«piOTcç, xod arraQviç, y,cà d^iyr,ç} r/j cixjioc &>y èytpyzioc) ; l'intellect passif, au contraire, est périssable et ne peut se passer de l'intellect actif. Or, le véritable intellect, c'est l'intellect séparé, et celui-là seul est éternel et immortel1.»

De cette doctrine nous voyons déjà sortir une conséquence que le philosophe lui-même entrevoit et accepte. L'intellect en acte est antérieur à l'intellect en puissance. Et pourtant, dans l'individu, la puissance précède l'acte2. Ce n'est donc pas dans l'individu qu'il faut chercher l'in-

1 De anima, 1. III, cap. v, § 1. Édit. Trendelenburg (Iéna, 1833), p. 91.— Trad. Barthélémy Saint-Hilaire, p. 302. — Waddington-Kastus, de la Psychologie d'Aristote, p. 212-213. — Brandis , Aristoteles und seine Akad. Zeitgenossen , 2c Hâlfte, p. 1176 et suiv.

* H Se Y.itk Sjvv.[j.lv xpô'JM irpozip'jt. ev tw èvt, ô).w; Si où jC/>ôvw (1. III, cap. v, § 2. Édit. Trend., p. 9L). — Cf. Metaph. 1. XII. cap. vi, p. 246 et suiv. édit. Brandis.

124 àverhoès.

tellect actif, antérieur dans le temps à l'acte même de la pensée. « Ce n'est point lorsque tantôt elle pense et tantôt ne pense pas, c'est seulement quand elle est séparée, que l'intelligence est vraiment ce qu'elle est1. » L'intellect actif est impersonnel, absolu, séparé des individus, participé parles individus. Un pas encore, et l'on devra dire que l'intellect est unique pour tous les hommes, et proclamer ce que Leibnitz appelle le monopsychisme. C'est la thèse averroïste. Aristote ne s'est jamais exprimé clairement sur ce point ; mais il faut avouer qu'Ibn-Roschd et les philosophes arabes, en lui prêtant celte doctrine, n'ont fait que tirer la conséquence immédiate de la théorie exposée au IIIe livre de l'Ame.

D'autres passages d'ailleurs confirment cette interprétation2. L'intellect vient du dehors; il est séparable du corps, éternel, impassible, divin3; il est dans l'âme une substance à part, indépendante, distincte de l'individu, comme l'éternel l'est du corruptible4. C'est en quelque sorte un autre genre d'âme 5, dont l'étude appartient au

1 De anima, 1. III, cap. v, § 2.

2 Cf. Kastus, Psych. d' Aristote, p. 215-216, 284, 307-308, 333, 335. — Barth. Saint-Hilaire, Traité de l'Ame, Pian, p. "(6.

AïlTvtrai Si xôv vovv povov 6ûp«5sv £7mctï'v5U y.a.1 Qùov thaï |7.i-jov [De gêner, anim. 1. II, cap. ni, p. 736, édit. Bekker). Cf, De anima, 1. I, cap. iv, § 14.

4 De anima, 1. I, cap. 4, § 13.

6 Eoty.t tyvyjâç yivoç 'érsoov sivxi, v.vX toûto p.o'vov svSêyszoti yjopïçî'jQc/.i,, v.c/.'Jcf.Kcp io à'iSiov toO wQy.p-ov [De anima,, 1. II, cap. il, §9). — Cf. ibid. 1. II, cap. m, § 7. — Metaph. 1. XII, cap. m.

métaphysicien et non au physicien *. Ce qui résulte de tout cela, c'est une théorie assez analogue à celle de Malebranche, une sorte de raison objective et impersonnelle, qui éclaire tous les hommes, et par laquelle tout est intelligible. C'est l'interprétation de la plupart des commentateurs grecs, d'Alexandre d'Aphrodisias, de Thémistius, de Philopon2, et de tous les Arabes sans exception.

Une telle doctrine, assurément, est peu d'accord avec l'esprit général du péripatétisme. Mais ce n'est pas la seule fois qu'Arislote a introduit dans son système des fragments d'écoles plus anciennes, sans se mettre en peine de les concilier avec ses propres aperçus. Il est évident que toute cette théorie du vovç est empruntée à Anaxagore. Aristote lui-même le cite (1. III, chap. îv, § 3), et Simplicius nous a conservé un long fragment de ce philosophe qui offre la plus complète analogie avec le passage du Traité de l'Ame que nous essayons d'éclaircir3. Au VIIIe livre de la Physique*, la même théorie est donnée expressément comme d'Anaxagore.

Dans une thèse ingénieuse présentée à la Faculté des

De anima, 1. I, cap. i, § 11.

Ainsi l'entendent, parmi les modernes, Trendelenburg, p. 175, 492; Ravaisson, t. I, p. 585 et suiv.; Brucker, t. III, p. 110; Tiedemann, Geint der spec. Phil. t. IV, p. 147 et suiv.

Koo; Si ItTTt dizîtpov v.c/.i aÙTOz^ari?, v.vX fj.iy.r/.ryi oùSîvî yvhu.vxi, à).).à ftôvo; ocûtôç iy' éwuro-j isti (apud Trendelenburg. p. 467).

A-J'y.z'/yopv.; 0O7W; izyti, tov vovv c/.TZ«.'J-a fziy.ov y.c.i uy.i.yn

Cviy.i (Phys. 1. VIII, cap. v).

126 AVERUOÈS.

Lettres de Paris1, on a combattu l'interprétation d'Ibn- Roschd, et soutenu que l'intellect actif n'est pour Aristote qu'une faculté de l'âme. L'intellect passif n'est alors que la faculté de recevoir les cpavrao-^ara ; l'intellect actif n'est que l'induction s'exerçant sur les cpavrao-^eaa et en tirant les idées générales. Ainsi, l'on fait concorder la théorie exposée dans le troisième livre du Traité de l'Ame avec celle des Seconds Analytiques, où Aristote semble réduire le rôle de la raison à l'induction généralisant les faits de la sensation. Certes, je ne me dissimule pas qu'Aristote paraît souvent envisager le voûç comme personnel à l'homme. L'attention constante qu'il met à répéter que l'intellect est identique à l'intelligible, que l'intellect passe à l'acte quand il devient l'objet qu'il pense2, est difficile à concilier avec l'hypothèse d'un intellect séparé de l'homme. Mais il est dangereux, ce me semble, de faire ainsi coïncider de force les différents aperçus des anciens. Les anciens philosophaient souvent sans se limiter dans un système, traitant le même sujet selon les points de vue qui s'offraient à eux, ou qui leur étaient offerts par les écoles antérieures, sans s'inquiéter des dissonances qui pouvaient exister entre ces divers tronçons de théorie. Il ne faut pas chercher à les mettre d'accord avec eux-mêmes, quand

i J. Denis, Rationalisme d' Aristote (Paris, 1847).

Auvâ^cî jrwç ècTi T« voïjtk b vovç, à)X èvTs).syeta où§;v, nph «wovj (De anima, 1. III, cap. îv, § 11). Cf. Metaph.À, cap. vu et ix. — De anima, 1. I, cap. m; 1. Il, cap. i; 1. III, cap. v. — Kaslus, Psychologie d Aristote, p. 209, 284, 333.— Ravaisson, Métaph. d'Arist., t. I. p. 196, 199.

eux-mêmes s'en sont peu souciés. Autant vaudrait, comme certains critiques, déclarer interpolés tous les passages que l'on ne peut concilier avec les autres. La théorie des Seconds Analytiques et celle du troisième livre de l'Ame, sans se contredire expressément, représentent, à mon avis, deux aperçus profondément distincts et d'origine différente, sur le fait de l'intelligence.

Sans doute, en traduisant en langage moderne la théorie de l'intellect, exposée au troisième livre de l'Ame, et en la dégageant des formes trop substantielles du style aristotélique, on arrive à une théorie de la connaissance assez analogue à celle qui depuis un demi-siècle a conquis l'assentiment de tous les esprits philosophiques. Il ne tient qu'à nous de faire dire à Aristote : Deux choses sont nécessaires pour l'acte intellectuel : 1° une impression du dehors reçue par le sujet pensant, 2° une réaction du sujet pensant sur la donnée de la sensation. La sensation donne la matière de la pensée; le vovç ou la raison pure donne la forme. Mais cette méthode de rapprochements est toujours périlleuse. Les systèmes anciens doivent être pris pour ce qu'ils sont, et acceptés comme de curieux produits de l'esprit humain, sans qu'on doive chercher à les interpréter d'après les vues de la philosophie moderne.

En somme, la théorie péripatétique de l'intellect, telle qu'elle est sortie du travail des commentateurs, se compose de cinq théorèmes : 1° distinction des deux intellects, actif et passif; 2° incorruptibilité de l'un, corruptibilité de l'autre; 3° l'intellect actif conçu en dehors de

l'homme, comme le soleil des intelligences; 4° unité de l'intellect actif; 5° identité de l'intellect actif avec la dernière des intelligences mondaines. La pensée d'Aristote ne laisse lieu à aucune hésitation sur les deux premiers théorèmes; elle est suffisamment claire, sans être incontestée, en ce qui concerne le troisième. Quant aux deux derniers, ils sont bien le fait des commentateurs qui, par des inductions ou des rapprochements, ont cru pouvoir compléter ainsi la théorie du maître.

§VI

Les disciples immédiats d'Aristote, Théophraste, Aristoxène, Dicéarque, Straton, ne paraissent pas s'être fort préoccupés de la doctrine exprimée au troisième livre de l'Ame. L'âme n'est pour eux que le son résultant de l'organisation des parties du corps ; la théorie de la raison pure ne pouvait avoir de place dans un système qui penchait si fort vers le matérialisme. Chez Alexandre d'Aphrodisias, au contraire, cette théorie arrive à de grands développements. L'intellect passif, qui désormais s'appelle matériel (è vhxèç vovç), n'est rien en acte, mais tout en puissance1. Car n'étant rien par sa propre force avant de penser, quand il pense il devient la chose pensée. L'intellect matériel n'est donc qu'une apîitude (e'Tar/i-

1 Trendelenburg, De anima, p. 486.

âeiôrnç) à recevoir les idées, semblable à une tablette sur laquelle il n'y a rien d'écrit ou plutôt à ce qui n'est pas encore écrit sur la tablette; car le comparer à la tablette même, ce serait le comparer à quelque chose de substantiel; or il n'est rien qu'en puissance1. Le fait de la connaissance a lieu par l'intervention de Dieu, qui s'empare de la faculté individuelle comme d'un instrument. L'intellect actif, pour Alexandre, est donc Dieu lui-même ; mais Dieu n'entre avec l'âme que dans un rapport passager; il n'en est que la cause motrice extérieure; il ne l'empêche pas de retomber bientôt après dans le néant2.

Alexandre d'Aphrodisias peut être considéré comme le premier auteur de l'immense importance que la théorie du troisième livre de l'Ame acquit dans les derniers siècles de la philosophie grecque, et durant tout le moyen âge. Thémistius nous atteste que déjà de son temps ce passage avait donné lieu à d'interminables controverses, et Philopon réfute à ce sujet toute une armée de dissidents5. Pour Thémistius , comme pour Alexandre, l'intellect séparé est en dehors de l'homme. Déjà il se pose nettement la question de l'unité ou de la multiplicité de l'intellect. IL est un, dit-il, dans sa source, c'est-à-dire en Dieu;

* EoiYMÇ TTtVKXtSt àypâyto, (lôûlov <?£ Trjç nWXV.i§OÇ à^pàtfr,)i

«).), oO tô Trtvaxcoe axjTn V.Otô yùp 70 ypup.y.i/.rzïov rjSn ri twv ov- Twv éVriv (/. C.).

2 Ravaisson, Essai sur la Mélaph. d'Arisl. t. II, p. 302 -» Zimara, Solut. Cont. f. 176 et 178 v°. ; fiarlh. Saint- Hilaire, Ti'ailé de l'Ame, p. UU5». ne le.

il est multiple par les individus qui y participent; de même que d'un centre unique le soleil s'épand en une infinité de rayons1. L'intellect passif aspire à s'unir à l'intellect actif, comme toute chose aspire à son perfectionnement. Simplicius n'introduisit dans la controverse aucun élément nouveau. L'intellect passif est périssable, comme tout ce qui vit de la vie successive. Quand il agit. il s'identifie avec la chose pensée2. Philopon est un esprit plus original, mais un interprète beaucoup moins fidèle. L'âme est à ses yeux immatérielle, simple, immortelle {Bîïa. , xcà d<jû>[i.a.xoç} xai ccTtxQ-nq). L'intellect, quand il est en acte, doit s'identifier (è£cucioûa-0«i, iwnxpyjiv) à l'objet pensé. Le vovç n'est autre chose que la raison de l'humanité tout entière. En effet, le vovç , dit Aristote (1. III, c. v, § 2), pense toujours; c'est-à-dire, ajoute Philopon, que l'humanité pense toujours, comme on peut dire en un sens que l'homme vit toujours, parce que l'humanité vit toujours*? Enfin, dans le livre apocryphe de la Théologie d'Aristole4, la théorie de l'intellect est présentée d'une manière fort analogue à celle que nous trouverons chez les Arabes. Le rôle de l'intelligence

* Trendelenburg, p. 493.

2 Uûç vovç orav èvipyrif ô ccùfôç scrit ?oïç voovp.ivot.;, y.y.i èoriv y.r.zp t« vooûpîVK [Ibld.j.

3 Où ysp ~bv 'Eve/, tw àpiQy.û voûv \éyopt.sv v.zi vocïv, cûX Sri èv o),w tw xocrp» o àv9pu7rtvos vovç v.û vozï (Trendelenburg p. 490).

4 Voy. l'excellente analyse qu'en a donnée M. Ravaisson, Métaph. d'Arist., t. II, p. 542 et suiv.

AVERR0ÈS, 131

activées! d'épurer la donnée de la sensation pour la rendre intelligible. Elle est l'intermédiaire (le Verbe) par lequel Dieu a créé le monde. Dieu rayonne dans l'intelligence active, celle-ci rayonne clans l'âme humaine, l'âme dans le corps, et ainsi la vie divine descend jusqu'à la matière inanimée.

Il s'en faut, du reste, que cette doctrine de l'intelligence unique et universelle ait été exclusivement propre à l'école péripatéticienne. Toute l'antiquité, depuis Anaxagore, avait appelé vovç le principe spirituel de l'univers1. Toute l'école d'Alexandrie avait admis que les intelligences particulières procèdent de l'intelligence universelle2. Mais ce fut surtout le réalisme grossier que les Pères de l'Église latine portèrent en psychologie, et leur façon tranchée d'opposer le corps et l'âme comme deux substances accolées3, qui contribuèrent à mettre en saillie la question de l'unité des âmes. Saint Augustin l'agite subtilement, mais, selon son habitude, évite d'y répondre, clans un curieux passage de son livre De Quantitate animée*. Ce passage fut relevé au ixe siècle, et devint dans l'abbaye de Corbie le texte d'une assez vive controverse. Un moine hibernais, nommé Macarius Scotus, prétendit en tirer la doctrine du monopsychisme, et communiqua ses opinions

! Cicero, De Dimnat. 1. ï, c. lu. — Sallust. Bell. Jug. c. ii. — Virg. Georg. IV, 22". ; Mneid. VI, 724. — De mundo

ad Alex, c. vu.

Cf. Ravaisson, op. cit. t. il, p. 501-505, 534-535. 3 Voir surtout les écrits de Claudien Marnert. * Cap. xxxii (Opp. 1. 1, p. 434, édit. 1679).

132 AVERR0ÊS.

à un autre hibernais de cette abbaye, dont le nom n'a pas été conservé. Ratramne, moine de Corbie, l'un des écrivains les plus connus du ixe siècle, le combattit d'abord dans une lettre dogmatique, puis, à la prière d'Odon, évêque de Beauvais, écrivit contre lui un ouvrage qui est resté inédit. Mabillon en parle d'après un manuscrit de saint Eloi de Noyon1 ; i-1 en existe plusieurs autres dans les bibliothèques d'Angleterre2. Ratramne traite son adversaire d'hérétique, plus digne d'être réprime par l'autorité que combattu par le raisonnement, et l'amène à dire qu'il n'y a au monde qu'un seul homme et qu'une seule âme, erreur si absurde, ajoute-t-il, que son auteur devrait s'appeler Baccharius et non Macarius*. Il paraît, du reste, que cette doctrine n'était pas rare chez les Hibernais. Une collection de canons pour l'Église hiber-

i Mabillon, Acta SS. Ord. S. Bened. Sec. IV, pars II, prœf. p. lxxvi et sqq.; Annales Ord. S. Bened. t. III, p. 139-140. — Dom Ceillier, Hist . génér. des auteurs ecclés. t. XIX, p. 159.— Ellies Dupin, Bibl. ecclés. ixe siècle, p. 257-258. — Fabricius, Bibl. med. et inf. Latin, t. I, p. 243. — Hist. litte'r. de la France, t. IV, p. 258-259; t. V, p. 350. — C'est par inadvertance que Fabricius a écrit Marianus Scotus, confondant ainsi notre hibernais du ixe siècle avec le bénédictin de Fulde du xie. Mabillon et les auteurs de l'Hist. littér. de la Fr. proposent d'identifier Macarius Scotus ou avec Scot Erigène ou avec un Macarius, à qui Raban Maur dédie son livre du Comput.

2 Catal. mss. Angliœ et Hiberniœ, mss. Coll. S. Bened. Cantabrig. n° 1567 ; mss. Coll. Sydney-Sussex, n° 734; mss. Coll. S. Trinit. apud Dubl. n° 816.

* Quoniam non beatus, sed stultus et ebrius talia somniavit.

naise, qui se trouve dans un manuscrit du fonds de Saint-Germain (n° 121, écrit au vme siècle) \, renferme (fol. 182-1 84) un chapitre sur l'âme, où sont curieusement discutées plusieurs questions qui semblent avoir trait aux erreurs de Macarius. La même doctrine est du reste mentionnée dans Bède2 et se retrouve ûânsle Panthéon de Golefroi de Viterbe, attribuée aux manichéens et à Platon3.

§ VII

C'est surtout en développant certaines théories à l'exclusion des autres, que les Arabes ont altéré l'ensemble du péripalétisme; or il est bien remarquable que les théories auxquelles ils ont ainsi accordé la préférence sont précisément celles qui n'apparaissent dans Arislole que d'une manière incidente et obscure. Déjà nous avons vu une thèse isolée du XIIe livre de la Métaphysique devenir entre leurs mains le noyau d'un vaste système, embrassant à la fois leur métaphysique, leur cosmologie, et jusqu'à leur psychologie; cette fois encore c'est une doctrine empruntée par le péripatélisme à une école étran-

1 Une partie de ce précieux recueil a été publiée par Dacheri [Spicil. t. I, p. 492) et une partie par Martène [Thés. Anccd. t. IV, init). Mais le chapitre dont nous parlons ici est resté inédit.

2 Mundi constitutio, inter Bedse Opp. t. I, col. 397 (Basil. 1563).

Apud Pistorium, German. rer. Script, t. II, col. 58.

134 AVERR0ÙS.

gère, peu d'accord avec l'esprit d'Aristote, et dont l'authenlicilé a été révoquée en doute, qui va devenir le point central de leur philosophie.

Le rôle de l'intellect étant de percevoir les formes des choses, il faut qu'il soit lui-même absolument dénué de formes et comme un cristal transparent qui ne laisse passer que l'image des objets1. Car s'il avait des formes propres, ces formes se mêleraient à celles des objets perçus et altéreraient la vérité de la perception. L'intellect, envisagé dans le sujet, n'est donc qu'une pure réceptivité. Mais s'arrêter là, comme l'a fait Alexandre d'Aphrodisias, ce n'est pas épuiser l'analyse du fait de la connaissance. Il ne suffit pas d'accorder à l'intellect une disposition vague et indéterminée à recevoir les formes2. En effet, nous concevons l'intellect vide de toute forme ; donc s'il n'était qu'une simple disposition à recevoir les formes, nous concevrions le néant. « Quoi! Alexandre, s'écrie Ibn-Roschd, tu prétends qu'Aristote n'a voulu parler que d'une disposition et non d'un sujet disposé. En vérité, j'ai honte pour toi d'un tel discours et d'un si singulier commentaire. Une disposition n'est, en acte aucune de?

1 Omne recipiens aliquid necesse est ut sit denudatum a natura recepti (De anima, f. 160). — Oeulus si esset habens volorem, non esset possibile virtuti visivîe recipere colores {De connex. in tell, abstr. eum homine, f. 358).

2 Dicere quod intellectus materialis est similis prseparationi quœ est in tabula, non tabulœ secundum quod est prœparata, ut exposuit Àlexander hune sermonem, falsum est (De anima, f. 168 169).

choses qu'elle est apte à recevoir. Une disposition n'est ni une substance, ni une qualité d'une substance. Si donc Aristote n'avait présenté l'intellect que comme une aptitude à recevoir des formes, il en eût fait une aptitude sans sujet, ce qui est absurde. Aussi voyons-nous Théophraste, Nicolas, Thémistius et les autres péripatéticiens rester bien plus fidèles au texte d' Aristote. Cette hypothèse n'a été forgée que par Alexandre ; tous les philosophes de son temps s'accordèrent à la rejeter, et Thémistius la repousse comme une absurdité ; bien différent en cela des docteurs de nos jours, aux yeux desquels on ne peut être parfait philosophe à moins d'être alexandriste1. » Il faut donc accorder à l'intellect une existence objective, et l'acte de la connaissance n'a lieu que par le concours de l'intellect subjectif (intellect passif ou en puissance) et de l'intellect objectif (intellect actif). L'intellect passif est individuel et périssable, comme toutes les facultés de l'âme qui n'atteignent que le variable ; l'intellect actif, au contraire, étant entièrement séparé de l'homme et exempt de tout mélange avec la matière, est unique, et la notion de nombre n'y est applicable qu'en raison des individus qui y participent2.

Sans être exprimée avec la précision que nous exigeons

1 De anima, 1. III, f. 169. —Cf. ibid. f. 170.

2 Necesse est ut sit anima non divisibilis ad divisionem individuorum, et ut sit etiam quid unum in Socrate et Platone (Destr. Destr. f. 349 v°). — Cf. De anima, 1. III, f. 160 v° et sqq. et les fragments du commentaire moyen sur l'Ame (inédit), que M. Munk a traduits de l'arabe (Mélanges, 445 etsuiv.).

maintenant clans les recherches philosophiques, cette solution satisfait aux principales conditions du problème, et détermine avec une netteté suffisante la part de l'absolu et du relatif dans le fait de la connaissance. Les réfutations que le moyen âge a tentées de la théorie d'ibnftoschd ont, en général, porté à faux, comme toutes les réfutations, qui cherchent à prendre un système par son côté faible plutôt que par son côté vrai. Certes s'il est au monde une révoltante absurdité, c'est l'unité des âmes, comme on a feint de l'entendre, et si Averroès avait jamais pu soutenir à la lettre une telle doctrine, l'averroïsme mériterait de figurer clans les annales de la démence et non dans celles de la philosophie. L'argument sans cesse répété contre la théorie averroïste par Albert et saint Thomas : Eh quoi ! la même âme est donc à la fois sage et folle, gaie et triste ; cet argument, dis-je, qu'Averroès avait prévu et réfuté1, serait alors péremptoire, et aurail suffi pour balayer cette extravagance du champ de l'esprit humain dès le lendemain de son apparition. Mais en y regardant de près, on voit que telle n'est pas la pensée d'Ibn-Roschd, et que cette doctrine se rattache dans son esprit à une théorie de l'univers qui ne manque ni d'élévation ni d'originalité

La personnalité de la conscience ne s'est jamais bien clairement révélée aux Arabes. L'unité de la raison objective les a beaucoup plus frappés que la multiplicité de la raison subjective. Convaincus d'ailleurs que toutes les

i Destr. Destr. pars ait. disp. III, f. 350

ÀVERROJU. 437

parties de l'univers sont similaires et vivantes, ils ont considéré la pensée humaine, dans son ensemble, comme une résultante de forces supérieures et comme un phénomène général de l'univers. Sans doute, dans une philosophie qui sépare aussi vaguement que la philosohie arabe l'ordre psychologique de l'ordre ontologique, et qui ne dit jamais précisément si le champ de ses spéculations est dans l'homme ou hors de l'homme, une telle manière de s'exprimer n'était pas sans danger. Nous voudrions qu'Ibn-Roschd eût dit plus clairement qu'il ne l'a fait : L'unité de l'intellect ne signifie pas autre chose que l'universalité des principes de la raison pure et l'unité de constitution psychologique dans toute l'espèce humaine1. On ne peut douter cependant que telle ne fût sa pensée, quand on l'entend répéter sans cesse que l'intellect actif ne diffère pas de la connaissance que nous avons de l'univers 2, que l'immortalité de l'intellect désigne l'immortalité du genre humain3, et que si Aristote a dit que l'intellect n'est pas tantôt pensant, tantôt ne pensant pas, cela doit s'enten-

1 Anima quidem Socratis et Platonis sunt eœdem aliquo modo et mullsealiquo modo, ac si diceres: sunt esedem ex parte formse, multœ ex parte subjecti earum... Anima assimilatur lumini, et sicut lumen dividitur ad divisionem corporum, sic est res in animabus cum corporibus. Destr. Destr. fol. 18 (édit. 1560).

2 Epist. de intell. f. 67. Et quia intellectus noster in actu nihil aliudestquam comprehensio ordinis et rectitudinis existentis in hoc mundo... sequitur de necessitate quod quidditas intellectus agentis hune nostrum intellectum nihil aliud est quam comprehensio harum rerum.

1 De anima, 1. 111, f. 165. et 175 v°.

dre de l'espèce, qui ne disparaîtra jamais, et qui sur quelque point de l'univers exerce sans interruption ses facultés intellectuelles '. Une humanité vivante et permanente, tel semble donc être le sens de la théorie averroïstique de l'unité de l'intellect2. L'immortalité de l'intellect actif n'est ainsi autre chose que la renaissance éternelle de l'humanité, et la perpétuité de la civilisation3. La raison est constituée comme quelque chose d'absolu, d'indépendant des individus, comme une partie intégrante de l'univers4, et l'humanité, qui n'est que l'acte de cette raison, comme un être nécessaire et éternel.

De là aussi la nécessité de la philosophie, son rôle pro* videntiel, et cet étrange axiome : Ex necessitate est ut sit aliquis philosophus in specie humanas. Car toute puis-

i De anima, 1. III, f. 170 v°, 171.

2 C'est aussi l'interprétation que propose M. H. Ritter (Gesch. der christ. Phil. t. IV, p. 148 et suiv.). M. Jourdain (Phil. de S. Thomas d'Aquin, II, 393)atort de la regarder comme gratuite.

3 Quemadmodum scientia et ipsum esse sunt quid proprium ipsi homini, et artes ipsaj quibusdam modis propriis videntur inesse ipsi homini. Ideo existimatur universum habitatum non posse esse expers alicujus habitus philosophiœ vel artium naturalium; quoniam licet in aliqua parte defuerunt ipsas artes, exempli gratia in quadra septentrionali terras, non propterea reliquae quadrse privabuntur eis {De anima, f. 349 v°).

4 Scientia? sunt aeternœ et non generabiles nec corruptibiles, nisi per accidens, scilicet ex copulatione earum Socrati et Platoni...; quoniam intellectui nihil est individuitatis [Destr. Destr. f. 349 v°).

5 De anim. beat. f. 354.

sance doit passer à l'acte, autrement elle serait vaine. Il faut qu'à chaque moment de la durée et à quelque point de l'espace une intelligence contemple la raison absolue. Or l'homme seul par les sciences spéculatives jouit de cette prérogative. L'homme et le philosophe sont donc également nécessaires dans le plan de l'univers1.

Telle est l'originale théorie développée dans le traité appelé Du bonheur de l'âme, et dans les digressions du commentaire sur le IIIe livre de l'Ame. Il est vrai que le langage technique de l'averroïsme est beaucoup plus compliqué. En rapprochant les différentes expressions par lesquelles Ibn-Roschd cherche à désigner les nuances diverses du fait de la connaissance, on trouverait jusqu'à cinq intellects, actif, passif, matériel, spéculatif, acquis. C'est surtout en ce qui concerne l'intellect matériel que le langage d'Ibn-Roschd est difficile à concilier avec celui des commentateurs grecs et des autres philosophes arabes. Alexandre d'Aphrodisias, en créant l'expression de vovç vkiyxç,, n'entendait sans doute désigner queYintelleci passif, qui représente la matière dans le fait de la connaissance. En général, les Arabes ont pris de même l'intellect matériel (akl hayyoulani) dans le sens d'une capacité de savoir2. Ibn-Roschd , au contraire, présente

* Et scias quod non est alia species quse appréhendât intclligibilia, nisi homo. — Similiter oportct ut inveniantur aliqua individua in specie hominis, quse appréhendant hune intellectum ex necessitate (ibîd. f. 356).

2 Le Tarifât (édit. Fluegel, p. 157) définit l'intellect matériel.

MO àverroès.

l'intellect matériel comme incorruptible, non engendré, unique, éternel, semblable en tout à l'intellect actif1. Au fond, cette divergence n'est guère que dans les mots; car Ibn-Roschd, lui-même, est obligé de reconnaître, comme Alexandre, que l'acte premier de l'intelligence n'est qu'une possibilité, une disposition à devenir, commune par son essence à tous les hommes, mais multiple par accident2. Quant à Y intellect acquis5, il désigne invariablement la raison extérieure que l'homme s'est rendue propre, la raison impersonnelle en tant que participée par l'être personnel. C'est pour cela qu'Ibn-Roschd le présente comme en partie corruptible et en partie incorruptible, selon qu'il tient de Dieu ou de l'homme4.

Le défaut de ce système est de séparer trop profondément les deux éléments du phénomène intellectuel, et d'introduire un agent cosmique dans un problème qui doit être résolu par la simple psychologie. Dresser l'homme

« Mera facultas intelligibilia comprehendendi, meraque poten- » tia, qualis in pueris deprehenditur.» Cf. Schmœlders, Docum. phil. arab. p. 120.

1 De anima, 1. III, f. 160, sqq. 170, 179.

2 De beat, animée, c. n. De connex. intell, abstr. cum homine, f. 358 v°.

9 El-akl bil-malket (intellectus balmelche, dans les traductions latines d'Avicenne) ou el-akl el-mustafâd.MMunk (Guide des égarés, I, p. 307, note; Mélanges, p. 450-51, note) cherche à établir une différence entre ces deux dernières expressions ; mais la différence est fort légère. Cf. Tarifât, 1. c. — De Sacy, Chrest. arabe, t. III, p. 489.

kDe anima, 1. III, f. 165.

comme une statue en face du soleil, et attendre que la vie descende pour l'animer, c'est attendre l'impossible. Tout système qui place hors de l'homme la source de la raison, se condamne à ne jamais expliquer le fait de la connaissance. La psychologie ne doit s'adresser à aucun moteur externe pour remplir les lacunes de ses hypothèses. — Ibn-Roschd, du reste, ne dissimule pas les difficultés de son système. Si l'intellect est unique chez tous les hommes, il est chez tous au même degré, le disciple n'a rien à apprendre du maître. Quand un homme perçoit un intelligible, tous le perçoivent en même temps que lui ; le fait psychologique perd toute individualité. De même que dans les corps célestes, chaque espèce n'est composée que d'un seul individu, parce que chaque espèce n'ayant qu'un moteur, la pluralité y serait aussi oisive que si un pilote avait plusieurs navires sous ses ordres, ou un ouvrier plusieurs outils ; de même, si plusieurs âmes n'ont qu'un moteur, il y a superfétation dans la nature. En outre, la faculté de créer les intelligibles, qui est le propre de l'intellect actif, n'est pas toujours dans le même homme au même degré ; elle naît et s'accroît avec l'intellect acquis ou l'intellect spéculatif, et c'est pour cela que Théophraste, Thémistius et d'autres encore ont identifié l'intellect spéculatif et l'intellect actif1. — Ibn-Roschd répond avec raison que l'intellect actif entrant en communication avec un être relatif, doit subir les conditions de la relativité; que l'union de l'intellect avec l'âme individiduelle n'a lieu ni

* De anima, f. 161 et suiv.

U2 AVERR0ÈS.

par la multiplication de l'intellect, ni par l'unification des individus, mais par l'action de l'intellect sur les images sensibles, action analogue à celle de la forme sur la matière ; que cette union n'est autre chose que la participation éternelle de l'humanité à un certain nombre do principes éternels comme elle. Ces principes, en se communiquant à l'être corruptible, ne contractent rien de sa corruptibilité; ils sont indépendants des individus, et aussi vrais dans les régions désertes du globe que dans celles où il y a des hommes pour les percevoir. Les types incréés de Platon sont des chimères, si on les entend à la lettre, mais n'ont rien que de véritable, si on les interprète clans le sens de la réalité objective des universaux. Ainsi l'intellect est à la fois unique et multiple. S'il était absolument unique, il s'ensuivrait que tous ne perçoivent que le même objet. S'il se multipliait avec le nombre de ceux qui savent, la communauté des intelligences serait détruite, la science serait incommunicable. Au contraire, si on maintient à la fois l'unité de l'objet et la multiplicité des sujets, toutes les objections sont résolues1.