A VERRONS

Il ne manque, du reste, dans les écrits de Guillaume que le nom d'Averroès, pour que Guillaume puisse être envisagé comme le premier et le plus ardent adversaire de l'averroïsme. La théorie de la première intelligence, créée immédiatement par Dieu, et créatrice de l'univers, est vivement réfutée sous le nom d'Algazel1. La sagesse engendrée de Dieu, le logos teleios, voilà le véritable intellect premier, que n'ont connu ni les Arabes, ni les Juifs, depuis qu'ils se sont faits les disciples des Arabes, mais qu'ont adoré Platon, Mercure Trismégiste et le théologien Avicébron, dont Guillaume, pour ce motif, fait un chrétien. L'éternité du monde est une damnable erreur d'Aristote et d'Avicenne2. Un moment elle semble attribuée à Abubacer Sarracenus 3; mais évidemment Guillaume n'a pas vu qui il frappait sous ce nom.

Averroès n'est pas nommé davantage dans la longue argumentation de Guillaume contre la théorie averroïste par excellence, l'unité de l'intellect. Toute cette polémique est dirigée contre Aristote, ou contre ses disciples anonymes. « Debes scire quia eousque excsecati sunt, et » eousque intellectu déficientes, ut crederent unam ani- » mam mundi numéro quiquid in mundo est animatum » animare, nec aliud esse secundum essentiam et veritatem » animam Socralis quam animam Platonis, sed aliam » animam, et hoc ex alietate animationis etanimati4. »

i De Univ. Ia Iœ, cap. 24 et suiv. Ia IIœ, cap. 9, 23 et sqq.

s I» IIœ, cap. 8 et 9.

« III" Iœ, cap. 18.

*De Univ. Opp. t. I, p. 801.

— « De intelligentiarum numéro, dit-il ailleurs, Aristo- » teles non tam errasse quam etiam insanissime délirasse » videhitur evidenter1. » A la page suivante, la même doctrine est attribuée à Aristote, Alfarabi et autres; un peu plusloin2,àAlfarabi, Avicenne et à ceux qui ont embrassé sur ce point l'opinion d'Aristole; ailleurs, on trouve qu'Àrislote l'a imaginée pour échapper au monde archétype de Platon*. C'est donc bien réellement Aristote qui, dans la pensée de Guillaume, est responsable de la monstrueuse doctrine de l'unité de l'intellect. Et celle doctrine pourtant, il l'expose avec toutes les particularités qu'Averroès y a ajoutées, et dont on ne trouve aucune trace dans le Traité de l'Ame. Cette intelligence active est la dernière en noblesse des intelligences mondaines4; le bonheur do l'âme est dans son union avec elle3; toutes les âmes séparées du corps s'identifient et n'en font plus qu'une seule6; les âmes ne diffèrent que par le corps7; la seule différence des accidents fait la distinction numérique8. Les arguments que Guillaume oppose à cette doctrine sont ceux qu'Albert, saint Thomas et tous les adversaires d'Averroès répéteront à satiété. Elle détruit la personne, elle

1 De Univ. Opp. 1. 1, p. 816.

2 Ibid. p. 852-53.

3 De Univ. Ia IIœ, cap. 14.

' Ibid. et De anima, Opp. t. II, p. 205 et sqq. 'De Univ. Ia II:c, cap. 20-22.

s Ia II*, cap. 11.

I' [*, cap. 25, 26.

De Univ. t. £« p. 802, 819, 859.

conduit àNmarmene, au fatalisme1; elle rend inexplicables le progrès et la différence des intelligences individuelles. Il y a bien des règles générales de vérité qui s'imposent à tous les esprits ; mais ces principes n'ont aucune réalité substantielle hors de l'esprit. Par une singulière inconséquence, Guillaume établit, dans son traité De Anima, que Dieu est la souveraine vérité, éclairant tous les hommes2, et Roger Bacon a pu invoquer son témoignage contre ceux qui prétendent que l'intellect actif fait partie de l'âme humaine \ Mais Guillaume est un esprit timide et superficiel. Tout ce qui ressemble au panthéisme d'Amaury l'effraye; la Providence, la liberté, la création, la spiritualité de l'âme, l'immortalité sont toujours entendues par lui dans leur sens le plus étroit.

Non-seulement les doctrines d'Àverroès étaient, à l'époque de Guillaume, introduites dans la scolastique ; il semble que les impiétés qui devaient plus tard se couvrir de son nom commençaient déjà à se faire jour. Dans son traité de l'Immortalité de l'Ame, Guillaume nous apprend que ce dogme rencontrait plus d'un incrédule. Des esprits mal faits et mécontents de leur temps prétendaient que ce n'était là qu'une invention des princes

1 De Univ. llla lx, cap. 21 etsqq.— Cf. Ibid, Ia II*, cap. 16, 17, 18,40,41; IIa IL*, cap. 15

2 De anima, cap. 7. Cf. Javary, Guilielmi Alverni psychologica doctrina, p. 42-46.

8 Opus tert. (Journ. des sav. 1848, p. 346, art. CousinJ.

pour contenir leurs sujets1. Le xvie siècle n'a eu aucune mauvaise pensée que le xme n'ait eue avant lui.

Bien qu'Àverroès joue dans les écrits d'Albert le Grand un rôle plus caractérisé que dans ceux de Guillaume d'Auvergne, il n'y est point encore arrivé au rang principal qu'il doit occuper durant le second âge de la scolastique. Avicenne est le grand maître d'Albert. La forme de son commentaire est celle d'Avicenne; Avicenne est cité à chaque page de ses écrits, tandis qu'Averroès ne l'est qu'assez rarement, et parfois pour essuyer le reproche d'avoir osé contredire son maître2. Albert, toutefois, paraît avoir eu enlre les mains tous les commentaires d'Averroès que le moyen âge a connus, excepté ceux de la Poétique et peut-être des Éthiques, qui furent traduits assez tard par Hermann. On peut croire que le commentaire sur la Métaphysique lui manquait également : en effet., on ne trouve que très-peu de citations d'Averroès dans sa Métaphysique. Or, Albert a coutume de fondre ans son texte tout ce qu'il a entre les mains.

1 Dum enim se vicient fraudari prœsentibus delectationibus, et alias non expectant, nullo modo suaderi poterit eis quod aliud sit honestatis persuasio quam imperatorum deceplio. Opp. 1. 1, p. 329. — Cf. De anima, cap. 6.

* Averroes, cujus studium fuit semper contradicere patribus suis. [Pkys. 1. Il, tr. i, cap. 10.)

Il faut que la doctrine de l'unité de l'intellect eût déjà pris bien de l'importance et groupé autour d'elle un grand nombre de partisans1, pour qu'Albert, non content de l'avoir combattue à diverses reprises, se soit cru obligé d'y consacrer un traité spécial2, que plus tard il inséra presque textuellement dans sa Somme5. Il nous apprenc1 lui-même que ce fut à Rome, et par l'ordre du pape Alexandre IV (vers 1255), qu'il le composa1. La distinction delà théologie et de la philosophie reconnues comme deux autorités contradictoires, distinction qui, à toutes les époques, a caractérisé l'averroïsme, était déjà à l'ordre du jour6, et Albert pour y condescendre s'oblige à résoudre le problème uniquement par syllogismes, en faisant abstraction de toute autorité révélée6. Trente argument? militent en faveur de ceux qui pensent que de toutes les âmes humaines il n'en reste qu'une seule après la mort Avec un scrupule et une impartialité tout à fait digne?

1 Hic errorin tantum invaluit quod plures habet defensores, et periculosus est nimis. (Opp. t. XVIII, p. 379-80.)

8 De unitate intellectus contra Averroistas. Opp. t. V, p. 218 (édit. Jammy.)

8 II pars, tr. xui, qusest. 77, membr. 3. (Opp. t. XVIII).

* Ibid. p. 394.

8 Quia defensores hujushaeresis dicunt quodsecundum philosophiam est, licet Mes aliud ponat secundum theologiam (Ibid. p. 380.)

6 In hac disputatione nihil secundum legem nostram dicemus, sed omnia secundum philosophiam.... tantum eaaccipientes quse per syllogismum accipiunt demonstrationem. T. V, p. 218, 226.

AVERR0ÈS. 233

d'éloges, Albert énumère l'un après l'autre ces trente arguments. Il pousse même la bonhomie jusqu'à imaginer des preuves à l'appui de la thèse qu'il combat, et à donner aux moyens de ses adversaires une force qu'ils n'avaient pas dans leurs propres écrits. Mais trente-six arguments non moins forts soutiennent la doctrine opposée ; dès lors la chose est claire ; l'immortalité individuelle a pour elle une majorité de six arguments. 11 paraît cependant que l'averroïsme ne se tint pas pour battu par cette arithmétique. Nous retrouverons le vieil athlète sous les armes quand nous exposerons les luttes de l'averroïsme dans l'Université de Paris, vers l'an 1269.

Dans son opuscule De natura et origine Animez1, et dans son commentaire sur le IIIe livre de l'Ame (tr. II, cap. vu)2, Albert revient encore sur cette controverse, et cette fois traite ses adversaires avec plus de sévérité. La théorie de l'intellect séparé, éclairant l'homme par irradiation, antérieur à l'individu et survivante l'individu, lui paraît maintenant une erreur absurde et détestable3. L'intellect étant la forme de l'homme, si plusieurs individus participaient au même intellect, il s'ensuivrait que plusieurs individus de ia même espèce participeraient à la

1 Opp. t. V, f. 182.

* Cf. Ibid. tr. II, cap. 20; tr. III. cap. 11, sqq.— Summa de creaturis, 1. II, tr. i, qu. 55, art. 3. —Metaph. 1. XI, tr. i, cap. 9. — Isagoge in De anima, cap. 31 (Opp. t. XXI).— Cf. Ilauréau, Phil. scol. t. II, p. 69 et suiv.

8 Error omnino absurdus et pessimus et facile improbabilis (t. V, p. 202).

234 AVERR0ÈS.

même forme, c'est-à-dire au même principe d'individualion, ce qui est absurde. L'intellect actif n'est donc pas distinct de l'âme, et on ne peut l'en séparer que par abstraction. La raison toutefois est universelle, et Albert s'élève avec force contre les philosophes latins, c'est-àdire contre les scolastiques contemporains, qui, en exagérant le principe d'individualité, ont été jusqu'à admettre l'existence d'autant d'entendements qu'il y a d'êtres intelligents.

Il faut avouer que la doctrine d'Albert n'offre pas toujours cette fermeté, qui plus tard caractérisera l'école dominicaine. Parfois les doctrines arabes surprennent son orthodoxie. Sa doctrine de la création est chancelante ; l'intellect apparaît parfois comme la source d'où émanent les intelligences1; l'influence des êtres supérieurs sur l'intelligence humaine est expressément reconnue. Dans les opuscules groupés au tome XXI de ses œuvres, et qui sont moins de son école2, la philosophie arabe fait invasion de toutes parts. Au sein de l'intellect actif, l'intelligent et l'intelligible sont identiques. Dans l'intellect passif, au contraire, cette identité n'a lieu que quand l'intelligent se pense lui-même. L'agent tire les espèces de la matière, les rend simples et générales; ainsi préparées, les espèces meuvent et informent l'intellect possible. L'intellect agent

1 Primum principium, indeficienter fluens, quo intellectus universaliter agens indesinenter est intelligentias emittens (De causa et proc. univ. tr. IV, I). Cf. Ritter, Gesch. der. christ- Phil. IVe part. p. 199, 234.

2 Cf. Quétif et Echard, Script. Ord.Prœd. t. I, p. 178.

AVKRROÈS. 235

s'unit au possible, comme la lumière au diaphane, et l'élève à la dignité d'intellect spéculatif. L'intellect spéculatif à son tour sert de degré à l'âme pour s'élever jusqu'à l'intellect acquis (adeptus seu divinus). Ce dernier terme est atteint quand l'intellect possible a reçu tous les intelligibles et s'est indissolublement attaché à l'intellect actif. L'homme alors est parfait, et en quelque sorte semblable à Dieu. Dans cet état, il agit divinement, et devient capable de tout savoir, ce qui est la souveraine félicité contemplative1. Bien que le curieux traité, d'où j'extrais ce passage, soit loin de représenter la pensée d'Albert, il prouve au moins combien le langage arabe et les doctrines les plus hasardées avaient pénétré dans l'école albertiste2.

1 De apprehensione, pars V (Opp. t. XXI). Possibilis speculativa recipiens cum eis lumen suscipit agentis, cui de die in diera fit similior; et quumacceperit possibilis omnia speculata seu intellecta, habet lumen agentis ut formam sibi adhserentem.. Ex possibili et agente compositus est intellectus adeptus, et divinus dicitur, et tune homo perfectus est. Et fit per hune intellecturn homo Deo quodam modo similis, eo quod potest sic operari divina, et largiri sibi et aliis intellectus divinos, et accipere omnia intellecta quodam modo, et est hoc illud scire quod omnes appetunt, in quo félicitas consistit contemplativa,

8 Ibid. part. VI, on lit une théorie psychologique de la prophétie, évidemment empruntée de confiance à un auteur arabe.

Saint Thomas est à la fois le plus sérieux adversaire que la doctrine averroïste ait rencontré, et, on peut le dire sans paradoxe, le premier disciple du Grand Commentateur. Albert doit tout à Avicenne; saint Thomas, comme philosophe, doit presque tout à Averroès. Le plus important des emprunts qu'il lui a faits est sans contredit la forme même de ses écrits philosophiques.

Il faut se rappeler qu' Averroès est bien le créateur de la forme du Grand Commentaire. Avicenne et Albert, son imitateur, composent des traités sous le même titre et sur les mêmes sujets qu'Aristote, mais sans distinguer leur glose du texte du philosophe. Averroès et saint Thomas, au contraire, prennent membre par membre le texte aristotélique, et font subir à chaque phrase le travail de la plus patiente exégèse. Un seul des commentaires d'Albert, celui de la Politique, est composé suivant la méthode d' Averroès et de saint Thomas ; mais on a les meilleures raisons pour lui contester cet ouvrage. Il faut reconnaître au moins que si ce commentaire est d'Albert, il le composa après les autres et après avoir vu ceux de saint Thomas.

Albert est un paraphraste; saint Thomas, au contraire, est un commentateur. C'est ce que Tolomé de Lucques a voulu dire quand il nous apprend que, sous le pontificat

d'Urbain IV, saint Thomas commentait à Rome la philosophie d'Aristote, quodam singulari et novo modo tradendi1. De qui saint Thomas a-t-il appris celle manière de commenter nouvelle et inconnue avant lui ? Je n'hésite pas à le dire : il l'a apprise du commentateur par excellence, d'Averroès.

Ainsi le double rôle d'Averroès parmi les philosophes scolastiques est déjà parfaitement caractérisé dans saint Thomas. C'est, d'une part, le grand interprète d'Aristote, autorisé et respecté comme un maître; c'est, de l'autre, le fondateur d'une damnable doctrine, le représentant du matérialisme et de l'impiété, un hérésiarque. Guillaume de Tocco, l'auteur de la légende de saint Thomas, énumérant les hérésies vaincues par son maître, met en première ligne « celle d'Averroès, qui enseignait qu'il n'y a qu'un seul intellect ; erreur subversive du mérite des saints, car dès lors il n'y aurait plus de différence entre les hommes2. » Nous verrons bientôt le triomphe du docteur angélique sur cet infidèle devenir, sous l'inspiration dominicaine,

i Hist. eccl. 1. XXII, cap. 24, apud Muratori, Script, rer. ital. vol XI, col. 1153.

« Bolland. ActaSS. Martii, t. Ier, p. 666.— Oudin, De script, eccl. t. III, p. 271. — « Mirum est, dit la biographie placée en » tête des œuvres de saint Thomas, quam graviter, quatn co- » piose S. Thomas in illam vanissimam sententiam semper in- » veheretur. Captabat ubique tempora, quasrebat occasiones » unde ipsam Iraberet in disputationem, pertractam vero tor- »quebat, exagitabat, monstrabatque non a christiana solum, sed » ab omni quoque alia, peripateticaque prsecipue pbilosopbia » dissentire. »

le thème favori des écoles de peinture de Pise et de Florence.

Saint Thomas, comme Guillaume d'Auvergne, comme Albert, mais avec plus d'élévation que le premier et plus de décision que le second, fait porter tout l'effort de sa polémique contre les propositions hétérodoxes du péripatétisme arabe : la matière premièreet indéterminée1, la hiérarchie des premiers principes, le rôle intermédiaire de la première intelligence à la fois créée et créatrice2, la négation de la providence*, et surtout l'impossibilité de la création. Le commentaire du VIIIe livre de la Physique est presque tout entier consacré à réfuter celui d'Averroès. A ce raisonnement qu'il prête au philosophe arabe, et qui, en effet, résume assez bien sa pensée : Fieri est mutari; atqui mutari nequit nisi subjectum aliquod ; ergo fieri nequit nisi subjectum, il répond en niant la majeure. La production universelle de l'être par Dieu n'est ni un mouvement ni un changement, mais une sorte d'émanation*. Aristote ne blesse pas la foi en établissant que tout mouvement a besoin d'un sujet mobile; cela est vrai dans

1 Summa, Ia qusest. 66 , art 2.

2 Ibid. P q. 45, art. 5; q. 47, art. 1 ; q. 90, art. 1. — Opusc. xv, De substantiis separatis. (Opp. t. XVII, p. 86 ; ad calcem Summœ contra gent. édit. Roux-Lavergne, etc. t. ï, p. 421 et suiv. Nemausi, 1853).

8 Voir Summa contra gent. 1. I, cap. 50, et le commentaire de François de Ferrare.

* Productio universalis entis a Deo non est motus necmutatio sed est quœdam simplex eaianatio, In Vlïl Phys. lect. II. (Opp. t. I, p. 106, édit. VeneU

l'état actuel de l'univers. Les anciens philosophes, qui ne considéraient que les changements particuliers et les phénomènes multiples, ne pouvaient envisager le devenir que comme une altération d'un sujet préexistant. Mais Platon et Aristote, qui sont arrivés à la connaissance du premier principe, ont pu concevoir dans l'univers autre chose que mouvement et mutation; car, au-dessus de l'action et de la réaction des causes secondes, ils ont aperçu l'unité de la cause première. Sans doute, Aristote s'est gravement trompé en soutenant l'éternité du temps et l'éternité du mouvement; mais rien n'autorisait Averroès à conclure de tels principes l'impossibilité de la création ex nihilo 1.

C'est surtout contre la théorie de l'unité de l'intellect que saint Thomas déploie toutes les ressources de sa dialectique. Non content d'y revenir sans cesse dans la Somme théologique, dans la Somme contre les gentils, dans le Commentaire sur le Traité de l'Ame, clans les Quœstiones disputât® de anima, il a composé sur ce sujet l'un de sesopuscules les plus importants, le De unitate intellcctus, adversus Averroïstas*. Nous rechercherons plus tard quels sont les adversaires que saint Thomas a en vue dans ce traité. Mais les formes de sa polémique

1 Ibid.p. 107, 108.

* Opp. t. XVII, opusc. xvi ; p. 471 et suiv. édit. Roux-Lavergne, etc. — L'opuscule xxvir, De œternitate mundi, contra murmurantes (p. 533 et suiv. édit. Roux-Lavergne) paraît dirigé contre les mêmes adversaires. Cf. C. Jourdain, Phil. de S. Thomas d'Aquin (Paris, 1858), I, p. 138 et suiv. 297 el suiv.

240 AVERROÈSo

nous révèlent suffisamment qu'il en veut à une école organisée, prétendant représenter l'esprit véritable du péripatétisme contre les philosophes latins, c'est-à-dire contre les scolastiques orthodoxes, et s'altachant à Averroès comme à la plus haute autorité, supérieure môme à celle de la foi1. Saint Thomas s'indigne de voir des chrétiens se faire ainsi les disciples d'un infidèle, et préférer à l'autorité de tous les philosophes celle d'un homme qui mérite moins le titre de péripatéticien que de corrupteur de la philosophie péripatélique2. Il essaye donc de le réfuter non par l'autorité des Latins, qui ne plaît point, dit-il, à tout le monde, mais par des arguments philosophiques empruntés seulement aux Grecs et aux Arabes. Ni Aristote, ni Alexandre d'Aphrodisias, ni Avicenne, ni Algazel, ni même Théophrastc et Thémistius, dont Averroès altère la pensée, n'ont songé à cette doctrine étrange de l'unité de l'intellect. Tous ont regardé l'intellect comme individuel et propre à chaque homme. Et sans cela, que resterait-il de la personnalité humaine? La faculté intellectuelle ne serait-elle pas détruite, puisque l'homme ne serait in-

i Unde mirum est quomodo aliqui, solum coramentmn Averroys videntes, pronuntiare prsesumunt quod ipse dieit hoc sensisse omne» philosophos grsecos et arabes, prseter latinos. Est etiam majori admiratione vel etiam indignatione dignum quod aliquis christianum se profitens tam irreverenter de christiana Dde loqui prœsumpserit. (Ibid. p. 104 v°.)

2 Minus volunt cum cceteris peripateticis recte sapere quam cum Averroy aberrare, qui non tam fuit peripateticus quam peripateticse philosopbise depravator. (Ibid.)

telligent qu'au moment où son intelligence est mise en acte?

Pour Averroès, le principe d'individuation est la forme; pour saint Thomas, c'est la matière. Si l'individuation vient de la forme, la forme étant la même chez tous les êtres de la même espèce, le réalisme et l'averroïsme ont gain de cause. Albert avait déjà proposé de transporter à la matière le principe d'individuation. Mais saint Thomas le premier fixa sur ce point la théorie dominicaine 1. La même forme convient à plusieurs; mais la matière n'appartient qu'à un seul. Donc c'est la matière qui fait le nombre des êtres; non pas la matière indéterminée qui est la même chez plusieurs, mais la matière délimitée, le quantum individuel. Telle est du moins l'explicalion donnée à la pensée de saint Thomas par Gilles de Rome, et restée traditionnelle dans l'école thomiste.

Certes, l'argumentation de saint Thomas est sans réplique, quand il défend contre les averroïstes la personnalité humaine2. La raison dit : Je, comme les autres facultés, et tout système qui ne peut expliquer l'individuation et par conséquent la multiplicité de la raison en-

1 Voy. surtout l'opuscule xxix (Opp. t. XVII; p.417etsuiv. édit. Roux-Lavergne), De principio individuationis ; — Summa contra gentiles, l.II,cap.73sqq. — Summa theol. Ia quœst.76, art. 2. Consulter l'excellente discussion de M. Ilauréau sur co point faible de la philosophie thomiste, t. II, p. 115 et suiv. et C.Jourdain, Philos, de S. Thomas d'Aquin, I,p. 271 et suiv. II, 42, 47, 64. 85, 88, 378 et suiv.

2 Jourdain, op. cit. II, p. 98 et suiv. M. Jourdain exagère, selon moi, la valeur de l'argumentation thomiste.

visagée dans le sujet, accuse par là même son insuffisance. Mais l'école thomiste tomba dans une exagération tout aussi dangereuse en attribuant à la matière le pouvoir de déterminer l'individu. Aux yeux d'une philosophie plus complète, et aux yeux d'Aristote lui-même, l'individualité résulte de l'union de la matière et de la forme : un être est créé à l'heure où la substance indéfinie entre dans une des mille formes possibles, et devient par cette déterminât.on susceptible d'un nom. L'école orthodoxe ne répondit je mais d'une manière satisfaisante à cette objection des Averroïstes : s'il y a un intellect pour chaque homme, il y a donc plusieurs intellects; il y en a un certain nombre déterminé, ni plus ni moins. L'hypothèse des scolastiqu.es sur l'oiiginede l'âme : creando infunditur, mfundendo creaiur, autorisait celte subtilité. Si, à un moment donné, vers le quarantième jour après la conception, comme ils disaient, Dieu crée une âme pour informer le corps, il se crée donc sans cesse des âmes; le nombre s'en augmente indéfiniment. De telles difficultés étaient la conséquence du système qui envisage l'homme comme un composé binaire de deux substances; il fallait une notion de l'unité humaine plus explicite que ne l'avait le moyen âge, pour arriver à voir que la conscience se fait, comme tout le reste, sans création spéciale, par le développement régulier des lois divines de l'univers.

Ne peut-on même pas reprocher à saint Thomas d'avoir, par une réaction exagérée contre l'averroïsme, porté atteinte au caractère absolu et universel de la raison? Après avoir reconnu que l'homme participe à l'intellect

actif comme à une illumination extérieure, il se demande si cet intellect est le même pour tous \ Et pour qu'il ne reste aucune équivoque sur la gravité de la question qu'il agite, écoutons l'argument qu'il prête à ses adversaires et auquel il essaye de répondre : « Omnes homines conve- » niunt in primis conceptionibus intellectus; his autem » assentiunt per intelleclum agentem. Ergo conveniunt » omnes in uno intellectu agente. » Eh bien ! à la question aussi nettement posée, il répond négativement, et par un argument dont on a lieu d'être surpris : « Intel- » lectus agens est sicut lumen. Non autem est idem lu- » men in diversis illuminatis. Ergo non est idem intellec- » tus agens. » Il ne semble pas toutefois que saint Thomas ait aperçu les graves conséquences d'une telle solution. Car se posant à lui-même cette question : « Ulrum homopossit alium docere? » il critique avec la plus parfaite justesse l'opinion d'Averroès. Sans doute, dit-il, à n'envisager que l'unité de l'objet, la science est la même dans le maître et le disciple ; mais le fait subjectif de la connaissance se diversifie avec les sujets2.

Saint Thomas ne se montre pas moins opposé à Averroès sur la question de l'union avec l'intellect actif3, et de la perception des substances séparées. « Averroès, dit—

* Summa, 1% qusest. 79, art. 2 et suiv.

2 Summa, 1*, quœst. 127, art. 1.

3 Le mot ittisâl, qui désigne en arabe l'union de l'âme avec l'intellect actif, est rendu dans saint Thomas par continuatio, conformément au sens de la racine arabe, qui signifie être contigu.

il, suppose qu'au terme de cette vie l'homme peut arriver à comprendre les substances séparées par son union avec l'intellect actif, lequel étant séparé perçoit naturellement les substances séparées ; en sorte qu'uni à nous, il nous les fait comprendre, de même que l'intellect possible, en s'unissant à nous, nous fait comprendre les choses matérielles. Cette union avec l'intellect actif s'opère par la perception des intelligibles. Plus on perçoit d'intelligibles, plus on approche de celte union. Si l'on arrive à percevoir tous les intelligibles, l'union est parfaite, et alors, par l'intellect actif, on arrive à connaître tou'es les choses matérielles et immatérielles, ce qui est le souverain bonheur \» A cette théorie d'Averroès, saint Thomas oppose le principe péripatétique : Nous ne comprenons rien sans image ; or, les substances séparées ne peuvent être comprises par une image corporelle. Peut-on du moins arriver à la connaissance suprême par des abstractions successives, comme l'a supposé Avempace, en subtilisant de plus en plus les données de la sensation2? Non encore; car l'image, quelque épurée qu'elle soit, ne saurait arriver à représenter une substance séparée. L'orthodoxie de l'école thomiste devait s'effrayer d'une proposition aussi absolue. En effet, dans la troisième partie de la Somme5, qui n'est pas du docteur angélique, mais qui a été recueillie par son disciple Pierre d'Auvergne de son commentaire sur le

a Summa, h, quœst. 88, art. 1.

2 Ibirl. art. 2.

8 Qusest. 92, art. i.

IVe livre des Sentences, on prouve, à l'aide de saint Denys l'Aréopagite, que l'intelligence humaine peut arriver à voir Dieu dans son essence. Et comment s'opère cette vision? Ce n'est ni par une quiddité que l'intellect séparerait de la substance, comme le veulent Alfarabi et Avempace, ni par une impression que la substance séparée produirait sur l'intellect, comme le veut Avicenne. C'est par l'union directe avec la substance elle-même, comme le veulent Averroès et Alexandre d'Aphrodisias. Dans cette union, la substance séparée joue à la fois le rôle de matière et de forme ; elle est ce qui fait comprendre et ce que l'on comprend. Quoi qu'il en soit des autres substances séparées, continue l'écrivain thomiste, il faut admettre que la vision de l'essence divine s'opère comme il vient d'être dit. Quand l'intellect perçoit l'essence divine, cette essence esta l'intellect ce que la forme est à la matière, ce que la lumière est aux couleurs. Les substances matérielles ne peuvent ainsi devenir la forme de l'intellect; car la matière ne peut devenir la forme d'une autre substance. Mais cela est possible dès qu'il s'agit de l'être en qui tout est intelligible, et c'est pour cela que le maître des Sentences a dit que l'union de l'âme avec le corps est l'image de l'union de l'esprit avec Dieu. — On peut douter que saint Thomas eût poussé, comme son disciple, la tolérance jusqu'à accepter d'Averroès l'explication d'un dogme de théologie.

Les attaques contre Averroès semblent se lier, chez saint Thomas et dans l'école dominicaine, au désir de sauver, en une certaine mesure, l'orthodoxie du péripatétisme, en sacrifiant les interprèles et surtout les Arabes. De

246 Avr.nnoès.

là, celte perpétuelle attention à montrer qu'Arislote a cru à l'immortalité de l'âme1 et aux autres dogmes de la religion naturelle. Du reste, à part quelques dures paroles dans le traité De Unitate intellectus, saint Thomas est loin de traiter Averroés en impie, et de témoigner conire lui cette rage que nous trouverons si caractérisée chez Raymond Lulle et Pétrarque. Pour saint Thomas, comme pour Dante, Averroés est un sage païen digne de pitié, mais non un blasphémateur digne d'exécration. Il lui doit trop pour le damner. Averroés d'ailleurs n'était pas encore devenu le porte-étendard de l'incrédulité, et n'avait pas pris place dans les bolge del'Enfer.