LIVRE IV. DE LA CAUSE FINALE

de donner des biens. Car la malice triompherait de la bonté, si, pendant que Dieu par Bonté appelle du néant à l'être, il se pouvait que le mal futur, chute volontaire hors du bien, empêchât une création bonne et faite par celui qui est bon.

Aussi le Seigneur n'a-t-ilpasdit : « il eût été avantageux que cet homme ne naquit point » ; mais : « il eût été avantageux à cet hom,me qu'il ne naquît point ». En effet, il est naturel, il est juste que celui qui est bon fasse du bien et donne des biens ; mais celui qui reçoit ces biens et ne les garde pas change le don en infamie pour lui-même. Car celui qui n'aime pas le bien, par là même n'aime pas le bien qu'il a et ne s'en délecte pas.

" Etre » ne dépend pas de nous, mais de Dieu seulement; « être bon » dépend de Dieu et de nous. Dieu, donc, fait ce quidépend de lui, c'està-dire, nous donne d' « être bien »; ce qui dépend de nous, c'est de garder les biens reçus. Nous le faisons ou nous ne le faisons pas. Mais ce qui dépend de Dieu seul, que nous veuillons ou ne veuillons pas, Dieu le fait. Etant Bon, il donne, pour que le bien soit en nous autant que possible.

*. Dieu fournit à tous 1' « être » et Ta être

bon». Gomme un soleil, il darde les rayons de

3S2 BANES ET MOLINA.

sa Bonté sur toutes ses œuvres. Encore une fois « être » ne dépend pas de nous ; « être bon » dépend de nous. Si nous le voulons et le désirons, nous participerons à sa Bonté, et nous serons ainsi dans la lumière pendant Féternité.Si nous sommes lâches, si nous nous aveuglons nous-mêmes, si nous n'aimons pas le bien, nous serons exclus de sa participation, Il nefautdonc pas qu'à cause de notre lâcheté, la bouté retienne ses bienfaits, dont le premier est le don de r «être». Il ne faut pas que notre malice triomphe et rende stérile la Bonté Divine. Car s'il en devait être ainsi, aucun des êtres n'existerait, puisqu'aucun des êtres ne fait un digne usage de cette Bonté, et qu'à comparer à Dieu tous les êtres créés, ils sont, en stricte justice, indignes d'être »!

DOCTRINE DE SAINT THOMAS SUR Ik VOLONTÉ HUMAINE

En tout ce que j'ai dit sur la nature de la volonté humaine, et sur l'opération de Dieu dans cette volonté, j'ai cherché à m'inspirer de la doctrine de saint Thomas, comme on peut s'en convaincre par les nombreuses citations sur lesquelles je me suis appuyé. Mais les exigences de la discussion ne m'ont pas permis de suivre l'ordre adopté par le saint Docteur dans son enseignement. En outre, les idées restant les mêmes, les termes qui les expriment varient dans FEcole avep le temps et les systèmes. Je crois donc utile de donner ici un court résumé de l'enseignement de saint Thomas dans les termes mêmes qu'il a employés. Le lecteur jugera mieux si la doctrine que j'ai expliquée rend la pensée du Prince de l'Ecole.

La volonté est une puissance appétente, potentia appetitiva, dont l'objet est le bien en général, bonum in communi, c'est-à-dire tout ce qui est présenté comme bien par l'intelligence. (I. II. q. 8. a. 1.)

On distingue entre ce qui est bien par soi-même, bonum propter se, et ce qui est bien par autre chose, bonum propter aliud. Ce dernier bien est un moyen pour parvenir à une fin qui est bonne par elle-même.

« La volonté, en tant que puissance, s'étend à la fin et à ce qui conduit à la fin... Mais le vouloir, en tant qu'il signifie l'acte de volonté, n'est proprement que de la fin... Car la volonté ne se porte sur les moyens que parce qu'elle se porte vers la fin, et ce qu'elle veut en eux, c'est la fin. » (q. 8. a. 2.)

On peut vouloir explicitement la fin sans vouloir explicitement le moyen ; mais lorsqu'on veut le moyen, on veut en même temps la fin et le moyen, et cela par un même acte. (q. 8. a. 3.)

Comme c'est la raison qui voit la relation du moyen à la fin, on ne peut vouloir le moyen que sous l'œil de la raison qui préside au choix. « Le vouloir ne désigne qu'une simple appétence; ainsi vouloir quelque chose se dit de l'appétence d'une fin qu'on

veut pour elle-même. Choisir est appéter une chose pour en obtenir une autre ; aussi le choix, electio, ne s'adresse qu'aux moyens. (I. q. 83. a. 4.)

« Le libre arbitre nous donne le pouvoir d'accepter une chose en refusant l'autre, ce qui est choisir. C'est donc dans le choix qu'il faut étudier la nature du libre arbitre. » Or dans le choix, la raison a son rôle aussi bien que l'appétence, « puisque l'objet de l'élection est le moyen ». Voilà pourquoi Aristote appelle le libre arbitre, tantôt intellectus appetitivus, tantôt appetitus intellectivus. (q. 83. a. 3.)

Mais « vouloir et choisir procèdent de la même faculté. Donc la volonté et le libre arbitre ne sont pas deux facultés mais une seule. » (q. 83. a. 4.)

Cependant il y a lieu de distinguer entre la volonté et le libre arbitre, comme entre le vouloir et l'élection.

« Suivant le Philosophe, l'élection diffère du vouloir, en ce que le vouloir, à proprement parler, est de la fin elle-même, et que l'élection est du moyen. Ainsi le vouloir simple est la même chose qu'un vouloir naturel, et le choix est la même chose qu'un vouloir rationnel, et c'est l'acte propre du libre arbitre. Sic simpliciter voluntas est idem quod « voluntas ut NATURA. » Electio autem est idem quod « voluntas ut RATIO » et est proprius actus liberi arbitrii. » (III. q. 18. a 4.)

Celle dislinclion esl de la plus haute imporlance. On peut dire que c'esl la clef de la Ihéo-

rie de saint Thomas. Approfondissons-la donc.

On appelle naturel ce qui convient à la substance même d'une chose. Ce qui est naturel à un être, existe par soi-même dans cet être, ou, comme on dit, en vertu même de la nature de cet être. (I. II. q. 10. a. 1.)

Or. la volonté est fondée sur une nature; elle doit donc avoir un mode d'agir qui rappelle la nature, puisque toute cause inférieure conserve par participation quelque caractère de la cause supérieure. Elle doit avoir un certain mode naturel d'agir. Elle doit vouloirquelque chose naturellement, (q. 10. a. 1 ad. l""°j

Ce vouloir naturel a pour objet le bien en général, la fin dernière de l'homme, et tout ce qui convient à sa nature, (q. 10. a. 1. in corp.)

Saint Thomas a l'habitude d'appeler volontaires les actes délibérés et libres ; de même, il réserve plus spécialement le mot volo?ité à la faculté maîtresse de son acte. Mais il a soin de bien établir la remarque suivante :

Le mot volonté peut s'entendre de la puissance appétente considérée comme nature. Or, comme nature, îavolontéaun mode d'agir qui est déterminé. Cor il est de l'essence de toute nature d'être déterminée. (q.'lO. a. 1. ad.1 "■")

Ainsi, considérée comme nature, la faculté appétente est déterminée à une seule chose. Considérée comme volonté, elle n'est pas déterminée à une seule

chose. Lavolonté estleprincipedesactesqui peuvent être ainsi ou autrement, hanature est le principe des choses qui ne peuvent pas être autrement qu'elles sont. (I. q. 41. a. 2.) — On en conclut « que la volonté considérée comme noture veut quelque chose naturellement. C'est ainsi que la volonté humaine .tend naturellement vers la béatitude ». (Ibid. ad 3um.)

Ce vouloir est déterminé^ inaliénable.

On peut donc dire, et que la volonté est déterminée, et qu'elle n'est pas déterminée. Comme nature, elle est déterminée, puisque « toujours à une nature correspond une chose unique proportionnée à cette nature » Ce quelque chose, ce un, qui correspond à la volonté considérée comme nature, est le bien en général. Cuni igitur voluntas sit quxdarn vis immaterialis, sicut et intellectus, respondet ei naturaliter aliquod « unum » commune, scilicet <t bonum, ». (I. II. q.10. a. 1.) La volonté est donc déterminée naturel lement au bien en général. Mais le bien considéré comme un universel contient beaucoup de biens particuliers, et la volonté déterminée au bien n'est pas déterminée à aucun de ces biens. Sub bono autem communi multa particularia bona continentur ad quorum nullum voluntas determinatur. {Eod. lac, ad 3"™.)

Qu'on fasse attention à ce langage réaliste du saint Docteur. La volonté est déterminée au bien ; elle n'est pas déterminée aux biens. Voilà ce qui concilie tous les textes qu'on accumule dans un sens ou un autre. C'est comme nature

que la volonté est déterminée au bien,, et comme faculté libre qu'elle n'est déterminée à aucun bien particulier.

Or, tout ce qui se trouve dans un être a son principe dans la nature de cet être. Ainsi, les principes de toute connaissance intellectuelle sont naturellement connus. Il faut de même que les mouvements volontaires aient pour principe quelque chose qui soit naturellement voulu. (I. II. q. 10. a. 1.)

Il est donc de l'essence même des vouloirs les plus libres de contenir un vouloir 7iaturel du bien et de la fin dernière. Par là nous arrivons à ce remarquable théorème :

Le principe de l'indétermination même de la volonté doit se trouver dans son vouloir naturel et déterminé.

J'ai longuement insisté dans cet ouvrage sur la différence entre l'acte indélibéré et l'acte délibéré ; le premier étant l'acte de la volonté comme nature, le second étant le même acte, mais accepté par le libre arbitre. Saint Thomas n'emploie pas souvent cette distinction. J'ai déjà dit qu'il s'attache à l'étude des vouloirs délibérés, et qu'il entend d'ordinaire par

actes volontaires les actes émanant delà volonté délibérante et libre. Mais, dans un acte volontaire, il a grand soin de distinguer la part de la nature et la part de la liberté, bien qu'en des termes différents des nôtres.

En effet, il traite de la motion de la volonté dans deux questions successives. Dans la première, il montre que la volonté a besoin d'être mue, et pour cela il s'appuie sur la nature de la volonté considérée comme puissance appétente, cest-à-dire comme nature. Dans la se-, conde, il examine la liberté de cette même volonté en chacun de ses actes volontaires, c'està-dire délibérés. Etudions ces deux questions.

1° De motivo voluntatis (I. II. q. 9).

La volonté est mue par l'objet, qu'il lui soit présenté par l'intelligence (art. 1), ou qu'il lui soit présenté par le sens (art. 4). « L'objet meut en déterminant l'acte par manière de principe formel ; car c'est le principe formel qui spécifie l'acte dans toutes les choses naturelles, comme réchauffement est une détermination qui procède de la chaleur » (art. 1).

Méditez cette phrase. Le saint Docteur n'accorde donc pas à l'objet une causalité proprement efficiente, mais simplement formelle. C'est l'objet qui détermine que l'acte soiL tel, mais il faut aller chercher ailleurs la cause delà

substance même de l'acte. On pourrait peutêtre rendre cette pensée par la comparaison du sceau qu'on imprime sur la cire. C'est le cachet qui détermine la forme de l'empreinte; m'ais cette empreinte est effectivement produite par la main qui applique le cachet, et lui communique son énergique pression, movet et applicat (1).

La volonté est mue par l'appétit sensitif, en ce que l'accord entre la passion et l'objet présenté est une sorte de bien qui attire la volonté (art. 2).

La volonté se meut elle-même « puisqu'elle est maîtresse de son acte, et qu'en elle estle vouloir et le non-vouloir ». Mais ce domaine se borne au choix des moyens. Mue à vouloir la fin, elle se meut à vouloir les moyens (art. 3).

Il faut donc de toute nécessité un moteur extérieur, ne serait-ce que pour éveiller la faculté et pour l'appliquer à un premier vouloir, par le moyen duquel elle puisse se mouvoir elle-même (art. 4).

Le seul moteur extrinsèque, qui atteigne intrinsèquement la volonté humaine, est Dieu, etcelapour deux raisons : Aucun mouvement naturel ne peut être causé dans un être, sinon par la cau-e de la nature même de cet être. Or, Dieu seul est cause, par voie de création, de la puissance appétente, —

(i) De là vient que souvent saint Thomas unit ces deux influences de la Cause Première et les exprime par le seul mot : movet.

La volonté étant ordonnée vers le bien universel, il ne peut y avoir d'autre cause naturelle de son vouloir que Dieu, qui est le Bien Universel (art. 6).

Par ce résumé, on voit que, dans toute cette question^ saint Thomas n'invoque que des principes g-énéraux, fondés sur la nature même de la puissance appétente. Aussi affirme-t-il ces principes sans distinguer aucunement entre les vouloirs indélibérés et les vouloirs délibérés. Il ne considère la volonté que comme une nature qui a besoin d'être mue, et il énumère les motions physiques qui déterminent l'acte de volonté à être et à être tel. Encore une fois, bien que saint Thomas ait surtout en vue Tacte proprement dit volontaire, il n^en parle qu'au point de vue de la réalité physique, et il ne s'inquiète pas s'il est libre et délibéré.

Mais la question suivante a précisément pour objet de reconnaître le caractère de liberté que possède l'acte volontaire.

2" De modo quo voluntas rnovetur (I. II. q. 10).

Il faut, comme fond de tout acte de la volonté, quelque chose qui soit naturellement voulu. C'est le terme d'un acte qui est volontaire dans le sens qu'il procède de la volonté considérée comme nature , mais cet acte n'est pas libre (art. 1).

La volonté n'est mue nécessairement que par la béatitude complète. Elle n'est mue nécessairement

par aucun objet fini, ou qui se présente avec quelque apparence de non-bien, parce qu'un tel objet ne remplit pas la faculté (art. 2).

La volonté n'est pas mue nécessairement par l'appétit inférieur (nrt. 3).

La volonté n'esl pas mue nécsssairementpar Dieu.

« Il est dit dans l'Ecclésiastique, ch. 15 : Deus ab initio constituit hominem et reliquit eum in manu consilii sui. Donc Dieu ne meut pas la volonté de l'htjmrae de manière à rendre l'acte nécessaire. En effet, comme le dit saint Denys , il appartient à la Providence Divine, non de corrompre la nature des choses, mais de la conserver. Aussi Dieu meut chaque être suivant son caractèi'e, de telle sorte que, sous la Motion Divine , les effets produits par les causes nécessaires suivent nécessairement, et des causes contingentes suivent des effets contingents. Or, la volonté est un principe actif qui n'est jjas déterminé à un acte, mais qui s'étend indifféremment à plusieurs. Donc Dieu la meut de telle sorte qu'il ne la détermine pas nécessairement à un acte. Ainsi le mouvement de la x'olonté reste contingent, et n'est pas nécessaire, sinon dans le cas où elle est mue naturellement » (art. 4).

Je crains de m' abuser, puisque les Thomistes ont lu et relu ce beau passage. Mais, en vérité, il me semble que saint Thomas n'aurait pu s'exprimer avec plus de précision, s'il s'était formellement proposé de réfuter le système TJannésien

Remarquez, en effet, les expressions du saint Docteur. Il ne se contente pas de dire que la volonté est libre sous la motion Divine. Comme s'il avait prévu l'assurance des Bannésiens à soutenir que l'acte peut être simultanément prédéterminé et libre, saint Thomas répète sous toutes les forces que l'acte volontaire n'est pas déterminé, qu'il n'a pas lieu nécessairement , qu'il reste contingent. Il a soin d'opposer ces actes volontaires aux actes de la volonté, qui, bien que spontanés, sont nécessaires, parce qu'ils procèdent uniquement de la nature.

Remarquez encore que, dans cet article, le mot nécessaire est pris au même sens que dans les trois autres articles de la même question. Or, dans le second, il est clairement défini par cette phrase : « La volonté peut se porter aux termes opposés. Do7ic elle n'est pas mue de façon à se porter nécessairement à l'un d'entre eux (1). D'ailleurs, dans le corps de l'article, on explique que ces deux termes opposés sont le vouloir et le non-vouloir.

Ainsi donc, soit qu'il s'agisse dans l'article 4® de cette motion de la Cause Première'qui est es-

(1) Sed contra: Voluntas se habet ad opposita. Non ergb, ex necessitale movetur ad alterum oppositorum (q. 10. a.î).

sentielle à tout acte de la volonté, soit que saint Thomas veuille parler ici spécialement des inspirations particulières que Dieu cause immédiatement dans l'âme : dans les deux cas, la motion de Dieu est telle que l'acte volontaire reste contingent , c'est-à-dire peut être ou ne pas être ; et c'est la liberté humaine, et la liberté seule, qui lève cette contingence.

Si maintenant nous comparons les deux questions 9^ et 10'', nous obtenons de nouvelles lumières sur la véritable doctrine de saint Thomas. Dans la 9^ question, démotiva, le Docteur Angélique énumère toutes les causes physiques de l'acte volontaire^, tous les moteurs. Dans la 10" question, de modo, il recherche la manière dont cet acte a lieu. Mais il ne s'agit pas de quelque m,ode réel rentrant dans les catégories d'Aristote. Car saint Thomas n'étudie que les caractères de nécessité ou de contingence. Or je ne sache pas que jamais philosophe aitpoussé l'amour des formalités jusqu'à considérer la nécessité ou la contingence comme de petites «ntités réelles surajoutées à la substance des

APPENDICE. 36o

choses. Ce ne sont que des manières d'être, des caractères, qui n'ajoutent rien aux réalités physiques.

Mais, par là même, saint Thomas nous apprend que la liberté de l'acte volontaire n'ajoute aucune réalité physique à l'acte considéré en lui-même. Donc l'acte délibéré et consenti ne diffère pas physiquement de l'acte indélibéré produit par la volonté sousTinfluence des causes motrices, et le consentement n'est qu'une sorte àe ré/!exio}iàe Y SiCie sur lui-même. C'est précisément le fond de la doctrine que j'ai exposée.

On peut donc résumer toute cette doctrine dans le langage même de saint Thomas.

1° La cause première meut intrinsèquement la faculté appétente, par une motion qui est indifférente à toute formalité déterminée , par là même que c'est une motion universelle. En même temps, Dieu meut objectivement la volonté, en se voilant sous le concept du bien universel, bien indéterminé par là même qu'il est universel.

2" Dieu, comme Gouverneur Suprême, détermine par sa Providence chaque acte particulier^ soit en appliquant la faculté par le moyen des causes secondes à un objet déterminé, soit en entrant immédiatement dans Tâme par une inspiration formellement divine.

3° La réalité physique de l'acte étant ainsi constituée et produite dans la faculté considérée commenature, l'âme tout entière, raison et volonté, se replie par la délibération sur cet aliment fourni à son activité. La volonté^ laissée maîtresse de ce qui passe en elle^ prend possession de cet acte par le consentement ou le rejette par le dissentiment, car en elle est le vouloir et le non-vouloir.

4° Par le consentement libre, Tacte devient formellement volontaire, imputable, moral, digne de récompense ou de châtiment.

Note : Pendant que cet appendice était sous prese, il a paru chez LecofEre un remarquable ouvrage intitulé : Saint Thomas et le Thomisme, par E. C. Lesserteur, professeur de théologie. Nous en conseillons vivement la lecture à tous les amis de saint Thomas.