VOLONTÉ

Je pense que le Piévérend Père n'attend plus et qu'il a obtenu ses trois réponses courtes et claires.

Mais, de peur qu'il ne présente au public ces réponses comme de pures parades d'escrime dialectique, je veux bien me découvrir tout à fait et lui indiquer le point juste où il faut viser. Je propose donc moi-même la question suivante : « Pourquoi Dieu, qui pouvait sauver les hommes en leur donnant soit des grâces plus fortes soit des grcàces plus congrues^ ne l'a-t-il pas fait? » N'estce pas la question que vous vouUez poser? Sous cette forme, je l'accepte, je m'incline et je ne

réponds avec Molina que par le mot : 0 Aïlitiido ï Car je sais que Dieu est maître de ses dons, et que pour les distribuer il n'a pas à consulter les hommes. La bonté n'exige pas du riche qu'il demande au mendiant quelle aumône il plairait bien à celui-ci d'accepter. O Altitiido ! . . . Quis C07isiliarius ejiis fuit?

Le R. P. Gayraud réduit mon premier article à quatre points auxquels il attache la même importance (1). Pourtant il y a deux de ces points dont je n'ai parlé qu'incidemment.

V Je n'ai nullement prétendu étudier toutes les doctrines de Soto. Mais, pour faire l'accord sur un terrain agréable aux bannésiens, j'ai accepté un texte qu'on m'opposait et qui me semblait moliniste. J'ai lieu de croire que mon impression n'était pas ridicule. Car, outre que déjà alors le R. P. Gayraud se croyait obligé dans une note d'expliquer l'explication de son confrère, aujourd'hui il me renvoie à plus tard pour entendre une explication plus complète qui demande, paraît-il, des machines assez compliquées (2).

2° Je n'ai parlé qu'incidemment du titre de

(1) Thom. et Molin., p. 21"

(2) Ibid., p. 22li.

thomistes^ auquel prétendent les bannésiens, et j'ai renvoyé aux érudits de profession pour débattre les textes des anciens théologiens.

Le R. P. Gayraud, dans son livre, a introduit une discussion savante dont il n'avait pas voulu surcharger ses articles (1). Bien que j'aie lieu de craindre que le Révérend Père n'enguillemète quelques-unes de mes paroles pour leur donner une extension exagérée, je dirai loyalement mon appréciation sur cette discussion. Il semble que quelques assertions de Schneemann soient heureusement réfutées, et quelques autres un peu ébranlées. De même donc que le R. P. Gayraud avoue que les diverses histoires des congrégations de Auxiliis ne méritent pas foi entière, je suis prêt à avouer qu'une histoire impartiale des opinions théologiques au XVP siècle est encore à faire. Mais j'engage l'érudit, qui dépensera son huile dans ce travail intéressant, à y regarder de très près, et à ne pas voir les prédéterminations bannésiennes dans tous les passages où quelque ancien auteur parle de motion, d'application ou de détermination. Le R. P. Gayraud me semble être tombé dans cette confusion, et je m'étonne presque qu'il ne m'ait pas cité parmi les bannésiens, puisqu'il constate que j'admets, d'après saint Thomas, une motion et une application déterminant à

(1} Thom. et Molin., liv. I, ch. m.

l'acte indélibéré. Le point essentiel est de savoir si Dieu prédétermine le consentement ou le dissentiment à la suggestion déterminée. C'est en cela que consistent expressément les décrets prédéterminants de Banes (1). Donc, au demeurant, tant qu'on ne m'aura pas- montré ces déci^ets prédéterminants enseignés ex professa par saint Thomas, je continuerai à. appeler bannésiens ceux qui se servent des formules de Banes. Non ?iova, peut-être, j'en attends la preuve; mais nove, certainement,... comme pour Molina (2).

Restent les deux autres points, et là, le Révérend Père ne s'est point trompé sur l'importance que j'y attachais. Car je n'ai pris la plume que dans une double intention : 1° rétablir l'histoire et la doctrine de Molina ; 2° rappeler comment la théologie exige que l'on conduise les discussions.

Par rapport à son histoire du molinisme, le R. P. Gayraud maintient ses dires, et moi je n'ai rien à ajouter. La discussion est donc close sur ce point. Cependant le Révérend Père apporte

(1) Le R. P. Gayraud (p. 60) renvoie à Lemos pour l'origine du mot « prédétermination physique ». Quelle est l'origine du mot : « décrets prédéterminants »?

(2) J'avais cité, sur le témoignage de Schneemann, {lianes et Molina, p. 119) une anecdote de Sei'ry, dans laquelle un général des FF. PP. mettait un bannésien au défi de trouver dans saint Thomas la science divine expliquée par les décrets prédéterminants. C'est peut-être à cause de cette anecdote, dont il ne parle pas autrement, que le R. P. Gayraud déclare que « Serry ne mérite pas foi entière ».

dans le débat un nouveau document que je dois méditer, puisque je suis conduit par la férule devant « un docteur qui n'avait pas coutume de « traiter les choses sérieuses par des bons mots, « plaisanteries et quolibets. Vous pèserez les « paroles, comme il l'a fait lui-même avant de « les écrire; vous remarquerez les nuances de « style, elles sont très dignes de considérations. « A la vérité, cet illustre docteur était thomiste ; « mais il a nom Benoît XIV, et il parle en pape « dans un document dont je vous offre un ex- « trait (1). » Après cette verte admonestation, le R. P. Gayraud cite un passage de la lettre : Epistola apologetica pro Gard. Henrico Norisio (Augustinien) ad supremum Ehpanise inquisitorem. Je le copie dans le livre même du Révérend Père, en respectant les indications de nuances qui sont signalées à mon inintelligence.

« Tu scis in celeberrimis quaîstionibus de prœ- « desiinatione et gratia, et de modo conciliandi « humanam libertatem cum omnipotentia Dei, « multipliées esse in scholis opiniones. Thomistse « traducuntur uti destructores humanas liber- « tatis et uti sectatores nedum Jansenii, sed etiara « Calvini; sed quum ipsi objectis apprime satis- « faciant^ nec eorum sententia fuerit unquam a « Sede Apostolica reprobata, in ea Thomistœ

1) Thom. et Molin., p. 221.

« impune versantur, nec fas est ulli superiori « ecclesiastico in prœsenti rerum statu eas a sua « sententia removere. Augustmiani traducuntur « tanquam sectatores Baii et Jansenii : reponunt « ipsi se humanœ libertatis fautores esse, et oppo- « sitiones pro viribus éliminant \ cumque eorum « sententia usque adhuc a Sede Apostolica dam- (( nata non sit, nemo est qui non videat a nulle « prœtendi posse, ut a sua sententia discedant. « Sectatores Molinse et Suaresii a suis adver- « sariis proscribuntur perinde ac si essent semi- « pelagiani : Romani pontifices de hoc moliniano « systemate usque adhug judiciu.m non tulerunt, « et idcirco in ejus tuitione prosequentur et pro- « sequi possunt. »

Tel est le document de Benoît XIV que le R. P. Gayraud apporte pour contrebalancer le document de Paul V, et pour laisser entendre que nous sentons toujours le fagot. Quant à moi, je ne vois pas quelle lumière nouvelle cette pièce apporte dans le débat. On savait déjà que Benoît XIV était thomiste, et le R. P. Gayraud a la loyauté de le rappeler. Rien donc d'étonnant, s'il laisse apercevoir, ou même s'il tient à montrer son opinion personnelle par des nuances de style. Mais le R. P. Gayraud, pour donner un poids écrasant à cette lettre, m'invite à y voir non le docteur, mais bien le pape. Je cherche donc le pape, et je le retrouve avec toute la majestueuse

impartialité du père commun des fidèles. Il s'agissait d'interdire la proscription inquisitoriale d'un des systèmes qui ont cours dans l'Église. Eh bien! que le lecteur revoie le document pontifical, en supprimant toutes les majuscules et minuscules introduites par une main étrangère. 11 y trouvera trois phrases pour trois systèmes, et ces trois phrases se balancent dans le même ordre de périodes, afin de garder la neutralité. Que s'il avait fallu souligner certaines incises afin de montrer la pensée, non du docteur, mais du pape, j'aurais souligné, — pour les thomistes : nec eorum sententia fuerit unquam a Sede Apostolica reprobata; — pour les augustiniens : cum eorum sententia usqiie adhiic a Sede Apostolica damnata non sit; — pour les jésuites : Romani pontifices de hoc moliniano systemate usque adhuc judicium 71071 tuleritnt.

Ainsi souligné, le document de Benoît XIV n'est que la répétition du document de Paul V. Nous pouvons donc redire avec le brave Billuart : Adhuc sub jldice lis est. — Oui, mon Révérend Père, pour tous lés trois systèmes : adhuc pour les jésuites et les augustiniens, m pr3ese7iti refum statu pour les thomistes.

— Oui, pour le temps de Benoît XIV. Mais je crains que cette résurrection française d'un système pratiquement oublié n'éveille l'attention de quelque philosophe du dehors; car attaquer la

liberté revient à l'ordre du jour. Cependant, si quelque nouveau détracteur de la liberté osait s'appuyer sur les propositions bannésiennes, la bienveillance pontificale, je n'en doute pas, sauvera la réputation de l'école thomiste, comme Benoît XIII l'a fait déjà contre les jansénistes dans un document dont cette école est légitimement fière.

Mon second but a été de rappeler la marche que doit suivre une discussion théologique pour qu'elle soit véritablement profitable. C'est ce que j'ai fait en rappelant que, sur un sujet quelconque, on doit traiter la question an sit avant la question quomodo sit. Dans les sciences expérimentales, on se demande d'abord : tel fait est-il observé? et ce n'est qu'ensuite qu'on en cherche l'explication. Dans la science théologique, on se demande d'abord : telle vérité est-elle révélée? dans quels termes, et quel est le sens exact de ces termes? tout ceci appartient encore à la question an sit. Ce n'est que lorsqu'on est bien fixé sur le sens des termes de la proposition en question, qu'on s'occupe de la question quomodo sit^ c'est-à-dire que l'on cherche quelle explication rationnelle on peut donner de cette proposition.

Donc avant tout (je le répète encore), dans une

discussion théologique on doit cherclier s'il y a des dogmes en jeu, quelles sont les formules authentiques de ces dogmes et quel est le sens de ces formules : telle est la question an su. Puis viennent les systèmes expliquant quomodo sit.

11 était opportun de rappeler ces principes de saine logique, parce que le R. P. Gayraud semble n'en n'avoir pas tenu compte dans l'ordonnance de ses articles et de son livre. Il déclare, en commençant son étude du molinisme, que le désacord entre le thomisme et le molinisme « ressortit, « si l'on peut parler ainsi, du tribunal de la philo- « Sophie rationnelle plus encore peut-être que de « celui de la foi. Voilà, continue-t-il, pourquoi « nous allons faire la critique du molinisme, « principalement au point de vue de la raison, à la (( lumière de la philosophie chrétienne plutôt que « de la théologie (1) . »

J'avoue que cette déclaration m'étonne. Quoi! le Révérend Père a commencé par porter un coup théologique au molinisme, en affirmant que ce système reste toujours sous la menace d'une bulle pontificale,' c'est-à-dire sous la menace d'une censure théologique. Puis, brusquement changeant son épée de main, il prétend ne porter que des coups philosophiques, parce que la dispute ressortit surtout du tribunal de la

(1) Thom. et Molin., p. 106.

philosophie rationnelle. Je ne suis pas ambidextre, et cette double escrime me déroute.

A mes justes réclamations, le Révérend Père répond gravement : « Tous mes lecteurs savent « bien que je me suis proposé principalement de « faire la critique du molinisme. C'est tout ce « que j'avais promis, et je pense avoir rempli ma « promesse. Au lieu de récriminer contre le plan « que j'ai suivi, ne serait-il pas plus à propos « de résoudre mes arguments contre la science « moyenne et le concours simultané (1) ? »

Sans doute, libre au R. P. Gayraud de procéder comme il lui plaît. Mais encore une fois, j'ai le droit de m'étonner qu'après avoir commencé par dénoncer un système comme théologiquement suspect, on laisse de côté la critique théologique pour courir à la critique philosophique.

D'ailleurs ce procédé, considéré en soi, ne me paraît ni assez grave, ni assez logique. Si la discussion n'avait pour but que de faire triompher un système philosophique sur un autre, je déclare bien que je n'aurais pas pris la plume pour troubler les joies du renouveau thomiste. Mais de plus graves intérêts sont ici en jeu. On discute sur des dogmes; et quels dogmes! Le premier devoir est donc de mettre ces dogmes sacrés à l'abri de toute altération, afin que les

(l) Thom. et Molin., p. 217.

manipulations philosophiques qu'on leur fait subir ne finissent pas par en fausser le sens. Et d'ailleurs, puisqu'il s'agit de faire la synthèse de ces dogmes, la saine logique n'exige-t-elle pas que l'on commence par définir d'une manière claire et précise les éléments dogmatiques de cette synthèse rationnelle?

Et voilà pourquoi, refusant de suivre le R. P. Gayraud sur les questions quomodo sit : <( comment » de la science moyenne, « comment » du concours, ou autres « comment », je réclame d'abord que chacun de nous s'explique nettement sur le sens des dogmes révélés. Les « comment » viendront ensuite; à chaque jour sa peine; les bœufs avant la charrue.

J'entends le Révérend Père se récrier comme si je faisais insulte à son orthodoxie. Toutes les écoles ne sont-elles pas également catholiques? Toutes n'admettent-elles pas également les dogmes de la prédestination, de la liberté? — Sans doute, grâce à Dieu, bannésiens et molinistes sont également dans le giron de l'ÉgUse, Paul V et Benoit XIV l'ont déclaré. Mais il n'en reste pas moins que le premier devoir d'un théologien est d'expliquer le sens d'une formule dogmatique, tel qu'il résulte de la révélation même, avant d'en faire un sujet de thèse philosophique. J'ajoute qu'on ne peut appeler sérieusement un adversaire à la dispute, à moins de commencer

par s'entendre avec lui sur le sens des mots qu'on emploiera de concert; sans quoi on s'exposerait à des coups dans le vide, comme j'en ai montré quelques-uns.

Nous disons tous les deux : « prédestination, volonté salvifique, liberté ». C'est bien, et cela sulfit pour que nous soyons catholiques. Mais encore une fois, pour que nous puissions nous comprendre mutuellement, il faut, avant tout, nous entendre sur le sens à donner à chacun de ces mots. Tous mes efforts tendent là, et je ne veux pas aller plus loin, tant que ces préliminaires ne seront pas éclaircis.

Nous disons tous les deux : l'homme est libre. Mais attachons-nous le même sens au mot « libre »? Pour m'en assurer, et me mettre le plus possible sur un terrain thomiste, j'avais proposé la formule de Soto : Dei lune cessabit concursus, et j'avais demandé de qui dépend la cessation de ce concours. — Est-ce si velit homo? alors nous comprendrions de la même façon le mot « liberté ». — Est-ce : si velit Deiisl alors le mot « hberté » n'aurait plus la même signification de part et d'autre, et par conséquent la discussion sur le « comment » ne serait plus possible.

Mais voici qui est encore plus fort, et qui prouve mieux combien il est important de ne pas nous jeter prématurément dans la haute philosophie.

Le R. P. Gayraud, à l'ouverture de son cha-

pitre sur la prédestination déclare : « Dieu infini- « ment bon et puissant veut sincèrement le salut de (( tous les hommes : c'est un dogme. » Puis, sans plus d'explication, il marche par l'inflexible logique au plus efl'royable des mystères (1). Avant de suivre cette logique, j'ai demandé quelques éclaircissements sur le point de départ.

Sans doute, toujours dans l'Eglise on a admis la formule révélée : Deiis omnes homines vult salvos fieri; mais le sens en a été éclairci par la condamnation d'hérésies successives. Malgré les droits glorieux de saint Augustin au titre de docteur de la grâce, personne, aujourd'hui, n'oserait s'en tenir à ses explications hésitantes sur la parole de saint Paul. J'ai donc réclamé qu'avant toute discussion de problème, on s'entendît sur le sens de cette proposition : « Dieu veut sincèrement le salut de tous les hommes. »

En conséquence, j'ai proposé au Révérend Père, relativement à la volonté salvifique, une formule qui implique dans les termes, selon moi, que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, si velint homines. Or le savant bannésien déclare admettre textuellement ma formule sans en changer un iota; mais il ajoute ne pas admettre le si velint homines, et pour me laisser davantage

(1) TJiom. et Molin., jj. 176. Le R. Père a, depuis, sacrifié le mot effroyable (p. 177). Mais a-t-il droit d'y renoncer, si ce mot nait légitimement du système bannésien?

dans l'embarras, il ne me dit pas s'il le remplace par un 5/ velit Deus. Il faut pourtant que ce soit l'un ou l'autre.

Que le lecteur juge de ma situation. On me provoque à une discussion philosophique sur des dogmes, et lorsque je demande le sens exact de ces dogmes, on me renvoie aux calendes ou l'on me répond par des sous-entendus. En vérité, je serais bien simple de m'engager ainsi dans l'inconnu; et la naïveté des anciens molinistes fut d'avoir suivi les bannésiens sur le terrain philosophique, avant d'avoir précisé le sens théologique des dogmes sur lesquels on discutait.

Nous ne sommes pas au bout de toutes les questions préjudicielles sur lesquelles on glisse trop légèrement. Il y a une troisième question an sit d'une grande importance.

Le R. P. Gayraud me harcèle pour qu'enfin je lui dise mon avis sur le « comment » de la science moyenne. Il me raille sur ce que j'avoue ne trouver complètement satisfaisante aucune des explications proposées. Après avoir attaqué longuement chacune de ces explications, il m'appelle au combat pour que j'en défende au moins une, et il constate triomphalement mon mutisme.

— Pas si vite, de grâce. Si je n'ai pas répondu, c'est que je marche pas à pas avec des béquilles, et tandis que mon contradicteur en est déjà rendu à la question quomodo sit^ j'en suis encore à la question : an sit scientia média?

Le savant bannésien va réclamer contre cette lenteur affectée. 11 écrit : « Entre thomistes et mo- « linistes, il ne s'agit nullement de savoir si Dieu f< connaît avec certitude des {sic) futurs condi- « tionnels. Cela n'a jamais été mis en doute par (( l'école thomiste. C'est donc ne rien dire du tout <( pour la controverse que de démontrer avec « grand déploiement d'érudition, par l'Écriture, « les Conciles et les Pères, qu'il y a en Dieu une «prescience des futuribles... Tout l'objet de la (( controverse est de savoir où Dieu voit que cette « cause libre posera son acte (1). »

Le R. P. Gayraud cite à l'appui et le terrible Goudin et les actes des congrégations de Aiixiliis. En effet, la tactique bannésienne a toujours été, au sujet de la science des futurs conditionnels, de glisser sur la question an sit, pour se porter rapidement sur la ([uestion quomodo sit.

Mais que le lecteur veuille bien méditer la réflexion suivante.

(1) Tliom. et Molin., p. ill\. — Je pense que c'est encore à l'imprimeur qu'il faut attribuer le mot des. Car le R. P. Gayraud admet que Dieu coniiait tous les futurs conditionnels, n'est-ce pas?

Pour une proposition quelconque, autre chose est qu'elle soit admise comme la conséquence d'un système; autre chose qu'elle soit démontrée par elle-même. Dans le premier cas, sa vérité dépend de la vérité du système ; dans le second, sa vérité tient par elle-même. Dans le premier cas, si le système croule, la vérité croule; dans le second, la vérité demeure, quelque chose qui se passe autour d'elle. Il fait donc partie de la question an sit^ pour une proposition quelconque, de rechercher si sa vérité se démontre par elle-même, ou s'il faut passer par un système; d'autant qu'on peut quelquefois lier une conclusion vraie à une explication fausse, par exemple, le jeu des pompes à l'horreur du vide.

Appliquons à la science moyenne cette réflexion dont on ne peut se refuser à reconnaître la justesse. Le R. P. Gayraud apporte Goudin pour établir que les bannésiens ont toujours admis la science des futurs conditionnels, comme une conséquence de leurs décrets prédéterminants. Mais on conviendra que les jésuites eussent quelque droit de rechercher si l'existence de cette science se prouve par elle-même indépendamment de tout système. C'est donc donner le change, que de présenter leurs longues argumentations à cet égard, comme un verbiage inutile sur une vérité admise des deux parties sans conteste.

Ainsi la question préjudicielle est la suivante :

L'existence en Dieu de la science des futurs conditionnels ne nous est-elle connue que comme une conséquence du système des décrets prédéterminants ou d'un autre système quelconque? Ou bien, est-ce là une proposition qui se démontre par elle-même au moyen de quelque lieu théologique? Personne, je pense, qui ne voit combien il importe d'élucider cette question. Car dans le premier cas, la proposition appartiendrait aux bannésiens, ou à une école particulière ; dans le second cas, elle est du domaine commun. Dans le premier cas, elle ne tiendrait que par le système dont on la déduit; dans le second, elle tient par elle-même, quand même ce système croulerait, et loin d'avoir besoin d'un système, elle peut servir de base inébranlable pour un nouveau système.

En vain, nous ramenant au fameux rescrit de Clément VIII qui fixait les questions à débattre, le R. P. Gayraud conclut-il : « II ne faut donc pas (( définir simplement la science moyenne : la « science des futurs conditionnels. La négation du (( médium marqué par les thomistes doit entrer « dans la définition de cette science. C'est « une « science des futurs conditionnels qui n'aurait pas « pour médium les décrets divins. — Conf. « Billuart (l). »

Eu vain rappelle-t-il qu'au sein des congréga-

(1) Thom. et Molin., note de la p. 113.

tions de Auœiliis, la \oix des jésuites a été étouffée sous les conclamations des Pères, des Prélats et des Dominicains déclarant : 7iullam ea de re controversiam esse^frustraque tempus et operam in ea consumi (I).

Tous ces rappels continuels à l'histoire ancienne ne sont pas pour émouvoir. Les choses ont marché depuis que Clément VIII a cédé la place à Paul V. Aux disputes dans l'enceinte des congrégations ont succédé les discussions à l'air libre. Or les argumentations qu'on traite d'inutiles ont abouti au résultat suivant : '< L'existence en Dieu de la science des futurs conditionnels est une vérité démontrée par elle-même, indépendamment de tout système. Car c'est une vérité contenue dans l'Écriture, sans la moindre allusion à une expHcation quelconque. Par conséquent, on doit l'admettre en elle-même, comme on admet les vérités dogmatiques, c'est-à-dire, avant toute tentative d'expHcation rationnelle. »

Voilà quelle est la véritable question : an sit scientia média ? Que vous l'appeliez science des futurs conditionnels, ou science moyenne, le nom importe peu à la chose. Est-il établi, oui ou non, par l'Écriture que Dieu « connaît la détermination d'un agent libre, si cet agent se trouvait placé dans telle circonstance » ? Est-ce, oui ou non,

(1) Thom. et Molin., note de la p. 114.

établi par l'Écriture indépendamment de tonte explication philosophique?

Avant de nous appeler au combat sur les « comment y> de la science moyenne, le R. P. Gayraud ferait bien de se prononcer sur cette disjonctive. S'il répond : « non », qu'il emploie ses premiers soins à réfuter les arguments des jésuites sur cette question a?i sit, avant de passer à la question quomodo sit. — S'il répond : « oui », qu'il reconnaisse qu'on a dans cette vérité indéniable une base solide sur laquelle on peut établir un système sans être obligé d'en expliquer le « comment ». Toutes les explications tentées par Molina, Lessius ou Suarez, seraient-elles insuffisantes, mauvaises même; la vérité fondamentale n'en serait nullement ébranlée. Molina aurait pu se contenter de dire : « Dieu connaît de toute éternité la libre détermination de Pierre ou de Judas. Comment la connaît-il? je n'en sais rien, je ne me charge pas du quomodo sit; mais personne ne peut nier l'existence de cette science en Dieu. Or cette science suffit pour expliquer comment Dieu a pu de toute éternité porter le décret infaillible de pi'édestination pour Pierre et de réprobation pour Judas. » Voilà, en eftét, tout le molinisme, et c'est pour mieux séparer le fait certain et les explications discutables, que j'ai appelé celles-ci un dilettantisme de théologiens.

Cette expression a offusqué le R. P. Gayraud,

parce qu'il tient à souder la question théologique à la question philosophique. C'est ainsi qu'après avoir discuté toutes les explications de la science moyenne, il conclut : « Il est donc manifeste que « le mohnisme succombe à la tâche , qu'il est (( impuissant à étabhr là science moyenne (1). » — Pardon. Nous établissons, théologiquement et d'une manière très certaine, l'existence de la science moyenne, tout en avouant qu'il est difficile d'en expliquer philosophiquement le « comment ». Citons une autorité dont le R. P. Gayraud a fait le juste éloge : « N'ayons pas l'audace, dit saint Augustin, de demander : Comment Dieu connaît-il? N'attendez pas de moi, mes frères, que je vous explique comment Dieu connaît. Je dis seulement : il ne connaît pas comme l'homme, il ne connaît pas comme l'ange. Comment il connaît, je n'ose le dire parce que je ne puis le savoir (2). » Bon avis pour ceux qui proposent un h comment » trop humain et trop facile à comprendre.

(1) Thom. et Molin., p. 139.

(2) « Non audeamus dicere : quomodo novit Deus? Ne forte hoc a me, fratres, expectetis ut explicem vobis quomodo cognoscat Deus, hoc solum dico : non sic cognoscit ut homo, non sic cognoscit ut angélus; et quomodo cognoscit dicere non audeo, quoniam et scire non possum. » (Enai'r., in palm. xlix, § 18.) — Comparez au passage suivant : « Mais où donc Dieu l'a-t-il vu, demandent encore les thomistes? C'est "le mystère, l'insondable mystère, avouent quelques néomolinistes. » (P. 116.) — Qui parle ici comme le grand saint Augustin?

Parmi les théologiens qui ne sont pas engagés, par situation d'état, dans les rangs bannésiens ou molinistes, il est assez de mode de se débarrasser de toutes ces discussions, en déclarant que la difficulté est inextricable, et qu'il est inutile de s'attarder, après tant de débats, à une question si embrouillée.

Oui, je le reconnais, la question est très embrouillée, mais à la manière d'un écheveau dans lequel se sont battus deux chats. Que fait alors une sage ménagère? Sachant que patience fait plus que cris, elle commence par prendre chaque chat et le jeter hors du paquet; puis elle cherche soigneusement le bout du fd, et elle dévide lentement cet inextricable amas de laine, en se laissant toujours guider par le fil.

Eh bien ! c'est ce procédé que je propose à tout théologien indépendant, et s'il veut le suivre, je crois qu'il en sera récompensé par le succès. Donc, en premier lieu, laissons dormir toutes les querelles vieillies. Ensuite cherchons le bout du fd. — Qu'entendre par ce mot dans une discussion de système ? — C'est la question an sit. — Et

s'il s'agit d'un système théologique, quelle est la question an sit? — C'est une vérité ou plusieurs vérités dogmatiques dont on doit d'abord déterminer le sens théologique. — Et quelles sont, dans le cas actuel, les, vérités dogmatiques en jeu? — La toute-puissance divine, la prédestination, la grâce, la science divine, la liberté humaine, la volonté salvifique.

La pi-emière chose à faire est donc de rechercher quelles sont les formules catholiques de ces différents dogmes et quel sens il faut donner à ces formules. Ce n'est qu'après avoir déterminé par des voies proprement théologiques le véritable sens de ces formules, qu'on s'occupera de rechercher quelle explication philosophique on peut en donner, ou par quel système rationnel on peut les unir ensemble.

En un mot, d'abord élucider le sens catholique de chaque formule dogmatique. Puis mettre en présence les unes des autres ces formules, tâcher de les unir, de les faire s'accorder. S'il est besoin pour cela de faire intervenir quelques propositions philosophiques, le faire discrètement, en se rappelant que moins on introduira de pierres gélives dans l'édifice mieux cela vaudra, et que Dieu ne nous a pas chargé de dire mieux ou plus que lui.

Que le théologien indépendant de toute affiliation à un système essaie une pareille méthode conseillée par la saine logique et le véritable

esprit théologique. Peut-être qu'alors il trouvera l'écheveau plus facile à débrouiller qu'il ne le jugeait d'abord.

Pour moi, je dépose ici mes déclarations au sujet des formules dogmatiques, en avertissant que je prends tous les mots dont je me sers dans leur sens usuel, c'est-à-dire dans le sens qui est compris de tout fidèle capable d'écouter un catéchisme.

J° Toute-puissance de Diett. — Dieu est toutpuissant, c'est-à-dire, qu'il peut faire tout ce qui n'implique pas contradiction .

2° Prédestination. — De toute éternité, Dieu a posé les décrets qui prédestinent les élus à la gloire, et qui condamnent les réprouvés à l'enfer. 3° Grâce. — La grâce, don surnaturel et absolument gratuit, est nécessaire à l'homme pour faire un acte méritoire.

!i° Science divine. — Dieu, de toute éternité, connaît toutes choses et par conséquent tous les les futurs conditionnels. Ainsi, il connaît de toute éternité l'acte libre que poserait tel homme, si Dieu le créait et le plaçait dans telles circonstances.

5° Volonté salvifique. — « Dieu veut sincère- « ment le salut de tous les hommes, ce qui sice gnifie : Dieu décrète de faire tout ce qui est « absolument requis de sa part pour le salut de « chaque homme, de telle façon quil ne dépend

« plus que de chacun de mériter et de gagner « le ciel (1). »

6" Liberté humaine. — L'homme est libre dans ses actes humains, c'est-à-dire, étant posé tout ce qui est requis de la part de Dieu pour que l'homme puisse agir, il ne dépend plus que de l'homme que l'action ait lieu ou n'ait pas lieu. En particulier, quelle que soit la motion naturelle ou surnaturelle à un acte humain, le consentement et le dissentiment dépendent de l'homme, en ce sens que c'est l'homme qui décide lequel des deux aura lieu.

Voici mes formules dogmatiques, telles, je crois, que la Révélation et l'Eglise me les proposent. Elles sont purement dogmatiques, elles sont bien nettoyées de tout alliage de philosophie humaine. C'est du dogme pur, sans explication systématique, sans intrusion de la raison.

Maintenant, je les rapproche et je cherche à les unir par elles-mêmes, en les présentant dans un ordre ou dans un autre, comme on fait pour les diverses pièces du Jeu de Patience.

1° Science clivi?ie. — De toute éternité Dieu connaissait tous les mondes possibles, et dans chacun de ces mondes toutes les déterminations libres des hommes qu'il aurait créés et placés dans ce monde.

(1) Thom. el Molin., p. 228.

2° Volo7ité salmfique. — En regardant dans sa science tout ces mondes termes de sa bonté, il en connaît quelques-uns où cette bonté va jusqu'à appeler à la vision intuitive tous les hommes qui en font partie.

3" Grâce. — Dans la même science, il voit que cet appel est la collation de grâces gratuites et surnaturelles auxquelles aucun de ces hommes n'a droit quelconque.

k" Liberté. — Dans la même science, il voit que parmi ces hommes les uns consentiraient à ses grâces et les autres dissentiraient, les uns mériteraient le salut et les autres seraient dignes de châtiment.

5° Toute-puissance. — Voyant ainsi dans sa science infinie tous les mondes possibles, et dans chacun de ces mondes la part de Dieu et la part de l'homme, c'est-à-dire, l'ordre providentiel et la libre détermination de chaque homme; alors, librement, sans autre motif que sa bonté bienfaisante, par un décret de sa toute-puissance, il crée ce monde et l'ordre providentiel qui en est la trame et la substance.

6° Prédestination. — Ce décret tout-puissant enveloppe toute « l'histoire » du monde. Si on le compare à l'origine de cette histoire, il s'appelle création: si on le compare à la fin de cette histoire, il s'appelle prédestination ou réprobation.

Telle est la concorde de Molina, débarrassée

de toute question accessoire et de toute discussion philosoplîique. Sous cette forme simple, elle n'est pas autre chose que l'assemblage rationnel de propositions absolument et purement dogmatiques, sans intrusion d'aucune proposition humaine. C'est là sa gloire et sa preuve.

Un amateur d'architecture, retrouvant les pierres dispersées, mais encore intactes, de quelque ancien monument, rassemble ces blocs taillés, et les plaçant les uns sur les autres, il parvient à construire un temple majestueux, sans ciment, sans pierres étrangères, et sans qu'il reste un bloc antique qui ne soit merveilleusement en place. N'est-ce pas la preuve qu'il a retrouvé le plan du premier architecte?

Qu'on essaie de s'y prendre autrement, et surtout qu'on y parvienne! J'ajoute ce qui n'est pas inutile : qu'on prêche autrement aux fidèles!