SI VEUT HOMO

Et maintenant je demande aux bannésiens une formule qui soit aussi précise. Leur formule estelle : Volo salvare hominem si mlim ego? Ce serait bien clair; mais je doute qu'ils osent affronter une telle clarté. Ils préfèrent un détour. Ecoutons leur grand classique Billuart. « Voluntas Dei antecedens... dicitur conditionata, hoc sensu quod velit omnes salvos fieri, si 7ion obstent altiores fines^ v. g. bonum générale universi, ordo providentiœ, mutabilitas arbitrii, splendor misericordias, décor justitiae (1). » Sans demander l'expUcation de toutes ces fins, et, en particulier, dans quel sens m.utahilitas arbitrii peut être finis altior^ je m'en tiens à cette proposition : « Dieu veut sauver tous les hommes si des fins plus hautes ne font pas obstacle. » — C'est bien. Mais, si je ne m'abuse, une fin quelconque, n'ayant qu'une causalité finale, ne peut faire obstacle à un vouloir positif, à moins d'être elle-même positivement voulue; et si je ne m'abuse encore, lorsque deux vouloirs positifs se font obstacle dans une même volonté, un seul l'emporte et

(I) Billuart. Dissert. VII, a. 6, g 2. Dico 3V

détruit l'autre, ou, du moins le réduit à l'état de simple velléité.

Dieu donc, par rapport à Judas, aurait dit : « Je veux sauver Judas, à moins que mon vouloir d'une fin plus haute ne s'oppose à mon vouloir de le sauver. » — En d'autres termes : « Je veux le sauver, à moins que je ne cesse de vouloir le sauver. » — Ou encore : « Je veux le sauver, si je veux le sauver, si velim ego. » — Ou enfin : M Je voudrais le sauver, si je ne voulais pas quelque chose de mieux. »

Inutile d'essayer de se dérober par des circonlocutions. Il faut, bon gré mal gré, revenir à cette disjonctive : Deus vult salvare Judam si velit Deus, ou bien, si velit Judas. J'ai choisi : si velit Judas.

Le R. P. Gayraud choisit-il : si veut Deus? Il nous donnerait une réponse aussi claire que la mienne. II a écrit que le molinisme « prend pied « dans l'obscurité des problèmes et exploite les « ténèbres (1) ». Le Révérend Père conviendra qu'aujourd'hui, du moins, le molinisme fait appel à la lumière.

Il semble que la question que j'ai posée obsède déjà l'esprit du savant bannésien. Car il nous

(1) Thom. et Molin., p. 2l/i.

parle de « l'effroyable mystère de l'élection divine « relative aux prédestinés et aux réprouvés (1) ». Et cette épithète revient sous sa plume par trois ou quatre fois. Effroyable^ un mystère divin ! Quel accouplement effroyable de mots! En vain on m'invite fièrement à n'avoir jamais peur du mystère et de la logique, et à suivre « l'inflexible logique » conduisant u au plus effroyable des mystères (2) » . Je me refuse à suivre une logique qui aboutit à placer en Dieu un effroyable mystère. C'est pour moi la preuve évidente que cette logique est de mauvais aloi. Les mystères divins sont adorables, redoutables: Adorant Angeli, tremunt Potes tates. Aucun mystère divin n'est effroyable, car l'effroi repousse et Dieu attire toujours. Je le sais, le mystère de la réprobation est effroyable. Mais pourquoi? C'est précisément parce que ce n'est pas un mystère divin, mais un mystère humain; c'est le mystère effroyable du péché et de ses conséquences : Perditio tua Israël.

Mais puisqu'on applique un tel adjectif « au libre choix de Dieu », on ne peut s'offusquer si je l'applique à un système humain. Je déclare donc effroyable le système bannésien. Oui, il est effroyable de représenter le Bon Dieu, séparant

(1) Thom. et Molin., p. 177.

(2) Ibid.

lui-même, par un libre choix et d'avance, les hommes en deux classes, destinées à manifester, l'une sa miséricorde dans le ciel, l'autre sa justice dans l'enfer. Oui, il est effroyable de représenter la Toute-Sagesse appliquant la Toute-Puissance à maintenir chaque homme dans la classe où il a été parqué et à le conduire infailliblement à destination. On écrit que le molinisme « est un système « d'opposition plutôt qu'une doctrine... contre- '( dire le thomisme, voilà son caractère (1) ». Eh bien, le molinisme ne serait-il que la protestation de la conscience contre l'effroyable spectre, il aurait bien mérité de l'Église!

Je reconnais qu'à la fin de son long article, le 11. P. Gayraud emploie une bonne demi-page à laver le bannésianisme du reproche de cruauté. « Le supplice, dit-il, n'est pas la fin de la permis- '( sion du péché (2). » Il est louable de se dégager ainsi par ces déclarations tardives. Mais n'est-ce pas au dernier moment renverser tout l'édifice savamment construit?

Quoi! on s'est épuisé à démontrer qu'en Dieu l'ordre d'intention est inverse de l'ordre d'exécution. « Toute la question est de savoir si ce que <( Dieu exécute ensuite n'est pas la fin, c'est-àdire la cause intentionnelle de ce qu'il exécute

'1) Thom. et Mol in., p. 213.

(2) Ifjid., p. 212.

« d'abord: et par conséquent, si ce qui est « exécuté ensuite n'a pas, dans l'intention divine, « la priorité sur ce qui est exécuté d'abord (1). » — Eh bien, je demande quelle est la fin intentionnellement la première dans la création de Judas? Quel est, à l'égard de cet infâme, le premier voulu et le dernier exécuté par Dieu?

Je vois clairement dans l'ordre des faits la succession suivante : création, vocation, trahison, damnation. D'après les bannésiens, chacun de ces faits a été prédéterminé par un vouloir divin : vouloir la création, vouloir la vocation, <( vouloir permettre » la trahison, vouloir la damnation. Ces quatre vouloirs sont, selon vous, positifs et efficaces; c'est pour cela même qu'à l'expression simple et vulgaire : permettre le péché, vous substituez l'expression étrange et insolite : voiiloir-permettre le péché. Voilà donc ces quatre vouloirs positifs rangés dans l'ordre d'exécution. Quelle est, d'après vous, leur succession dans l'ordre de l'intention? Quel est le premier voulu? est-ce le dernier exécuté, c'està-dire, la damnation?

Bafies, qui ne craint ni la logique ni le mystère, a poursuivi jusqu'au bout votre principe de la causalité finale : « Puisque, dit-il, la prédestination est, en général, la raison préexistante en

(1) Ihom. et Molin., p. 210j

Dieu de l'ordre établi pour obtenir la fin, on doit en conclure que la réprobation est la raison de l'ordre par lequel les réprouvés vont à la fin que Dieu se pi^ojiose. Cette fin est la manifestation de sa justice vindicative. Mais pour que cette fin soit obtenue, la permission du péché est nécessaire, et par conséquent, posée par Dieu et ordonnée à cette fin (1). » Voilà qui est clair et effroyable. La fin dernière imposée à Judas par Dieu même est d'être damné!

J'entends le R. P. Gayraud réclamer : La fin dernière de Judas n'est pas précisément le supplice; c'est la manifestation de la justice. — Distinction trop subtile pour moi; car cette manifestation a fieu précisément dans le supplice; comment donc vouloir l'une sans l'autre? De plus le supplice est, je pense, un fait positif exécute par Dieu; il est donc voulu positivement par Dieu. Où placez-vous ce vouloir dans la chaîne de la causalité finale? Est-ce le vouloir d'une fin? Est-ce le vouloir d'un moyen nécessaire? Pour vous, c'est l'un ou l'autre. Que choisissez-vous?

Mon but était uniquement de chercher le sens théologique de cette formule dogmatique : « Dieu

(1) Voir Banes et Molina, p. 88.

veut le salut de tous les hommes », et voici que je me laisse entraîner à discuter la philosophie de la cause finale. J'ai tort; car je crois que je ne parviendrai jamais à m' entendre sur ce point avec le savant bannésien, pour cette raison que nos métaphysiques ne sont pas accordées au même diapason.

Pour démontrer que la science moyenne détruit l'idée même de liberté, il part de ce postulatum qu'avant toute hypothèse d'un décret divin, il n'y a que pure nécessité dans les essences. Quant à moi, je pense que la contingence a sa racine dans les essences mêmes, et que l'essence nécessaire d'un être libre contient nécessairement la contingence des déterminations libres. Voilà deux façons différentes de concevoir la contingence. Quelle est la bonne? C'est bien plus affaire de perception que de discussion.

Le R. P. Gayraud parle du libre choix que Dieu a fait de l'ordre actuel et des motifs de ce choix. Quant à moi, je n'admets pas l'expression : motifs appliquée à la volonté divine, parce qu'elle est inexacte et que, même expliquée, elle entraîne à des conceptions fausses. — Je n'admets pas que le choix entre deux vouloirs soit un acte distinct du vouloir choisi, et que la raison du choix soit autre que la raison de ce vouloir. Quitte à encourir le reproche de faire de la réclame, je renvoie pour ces grandes questions de meta-

physique aux ouvrages où je les ai développées d'après les grands scolastiques (1). On y trouvera aussi la preuve philosophique qu'il est de l'essence même de la Cause Première, que l'ordre d'intention soit le même que l'ordre d'exécution. Le R. P. Gayraud soutient le contraire, et en apporte l'excellent exemple de l'ordre intentionnel qui l'a guidé dans la publication de ses articles. Cet exemple fournirait bien matière à quelque discussion. Heureusement le Révérend Père nous en dispense par la phrase suivante : « De ce que « Dieu veut la fin avant les moyens, il est faux de M conclure que Dieu veut punir avant de vouloir « permettre les fautes (2). » Cette concession me suffit. Il en résulte que, pour deux décrets au moins, savoir : « vouloir-permettre » le péché, et punir le péché, l'ordre d'intention est le même que l'ordre d'exécution. Voici une petite fissure qui compromet la solidité du principe que l'on proclamait absolu.

Mais je ne puis m'attarder; d'autres soins me réclament. Mon pauvre Molina est dans une bien triste situation. L'autre jour, on l'avait mis en fourrière; aujourd'hui il est entre les mains d'un vivisecteur, non pour son mal, mais pour une fin

(1) Voir Baûes et Molina, liv. IV, cause finale, — et Métaphysique des causes d'après saint Thomas et Albert le Grand, liv. IX, coordination des causes.

(2) Thom. et Motin., p. 212.

plus haute qui est de montrer à tout un amphithéâtre que, malgré ses prétentions, il n'explique jien du tout. On désarticule donc ce malheureux système, on lui met une fausse tête ; puis on jette sur la table ce tronc mutilé en disant : voyez, il ne court pas mieux que les autres!

Avant d'assister à cette savante vivisection, laissons courir un instant la victime dans son intégrité native.

Résumons ce système tel qu'il est exposé par Molina.

A. Ordre d'exécution. — 1° Dieu donne librement, gratuitement, à un individu que j'appellerai Jude, une grâce telle qu'il ne dépende plus que de Jude de faire son salut. 2° Jude, par l'usage de son libre arbitre, consent ou dissent à la grâce, c'est-à-dire mérite ou démérite. 3° Dieu récompense le mérite par le ciel ou punit le démérite par l'enfer. — Remarquez, en passant, comment dans cet exposé le dogme de la liberté est clairement et nettement affirmé.

Voilà donc le fait, « l'histoire » de Jude, telle qu'elle se déroule dans le temps. Nous pouvons généraUser, et dire : dans la vie de Jude, 1° il y a des déterminations qui ne viennent que de

Dieu : conditions naturelles de naissance, de tempérament, de milieu; grâces surnaturelles. C'est ce que j'ai appelé : Ordre providentiel; 2" il y a des déterminations qui dépendent du libre arbitre : actes libres, assentiment ou dissentiment à la grâce; 3° il y a des déterminations finales de Dieu, conformément au mérite ou au démérite de l'homme.

L'histoire totale de l'homme est donc composée de deux histoires partielles, qui sont rhistoire des déterminations qui ne proviennent que de Dieu et l'histoire des déterminations dans lesquelles intervient le libre arbitre. <( Cette histoire totale est écrite à la fois et par Dieu et par l'homme. Glorieuse, mais redoutable coopération de la liberté humaine à l'opération divine (1). » Celte histoire totale contient donc une double dépendance à une double volonté, mais sous des rapports différents. Pour nous en tenir à l'ordre surnaturel : le don de la grâce dépend de Dieu seul, l'assentiment dépend de l'homme coopérant, le don de la gloire dépend de Dieu récompensant.

De là cette conséquence capitale : On ne peut exprimer les causalités de cette « histoire » totale que par une phrase à deux membres telle que celle-ci : « 11 ne dépend pas de l'homme de recevoir la grâce, mais il dépend de l'homme de con-

(1) Banes et Molina, p. 137.

sentir ou de dissentir à la grâce reçue. » Notons avec soin le iDalancement de cette phrase pour le rappeler au R. P. Gayraud.

B. Ordre d'intention. — Molina pose en principe qu'en Dieu l'ordre d'intention est le même que l'ordre d'exécution. Ainsi suivant Molina, Dieu d'abord veut donner la grâce à Jude pour qu'il puisse mériter; ensuite, il veut récompenser son mérite ou punir son démérite. En Dieu, le « vouloir la grâce » est donc ante pr révisa mérita, puisque la grâce précède le mérite, et le « vouloir la gloire » est post prœvisa mérita, puisque la récompense suit le mérite.

On le voit : d'après Molina, il faut distinguer en Dieu une double intention à l'égard de Jude : i" une intention initiale relative à la grâce, intention qui ne dépend que de Dieu ; 2° une intention finale relative à la gloire ou à la peine, qui suit le libre mérite ou démérite. Nous pouvons appeler intention totale de Dieu l'ensemble de ces deux intentions logiquement successives.

Tel est, d'après Molina, l'ordre d'intention. Ici deux remarques importantes.

1° Dans cet exposé le dogme de la volonté salvifique présente un sens très clair. Cette volonté est sincère et efficace : absolue pour la grâce, conditionnelle pour la gloire. Dieu veut sincèrement, aniécédemment, gratt«,tégte«t, efficacement, le

salut de Jude, puisqu'il lui donne réellement une grâce telle qiiil ne dépende plus que de la liberté de Jude qu'il se sauve. Mais cette volonté salvifique reste conditionnelle par rapport à la gloire, jusqu'à ce que la détermination du libre arbitre ait levé la condition. C'est ainsi que Molina répond à la question du R. P. Gayraud : « comment accorder cette volonté salutaire toute- « puissante avec l'éternelle réprobation d'un grand « nombre? » Cette réponse est peut-être trop simple pour de hauts logiciens; elle a, du moins, le mérite de ne pas aboutir à un mystère effroyable! 2° La seconde remarque est de justice et de bon sens. Lorsqu'on discute le système de Molina, on n'a pas le droit de faire abstraction du fondement sur lequel il s'appuie, touchant le parallélisme de l'ordre d'intention et de l'ordre d'exécution. Séparer de ce principe les conclusions qu'on en tire serait une illégitime dislocation. Lecteur, gardez bien en mémoire cette dernière remarque.

C. Prédestination, — Nous avons vu que l'histoire totale de Jude se compose de deux histoires partielles : histoire de la grâce et de l'ordre providentiel qui ne dépend que de Dieu; Jiistoire du mérite ou démérite, de la gloire ou de la peine, dans laquelle intervient la liberté humaine. Nous avons vu de même que l'intention totale de Dieu à l'égard de Jude se compose

de deux intentions partielles : intention initiale de donner la grâce, et cette intention ne dépend que de Dieu; intention finale de la gloire ou de la peine, et le sens de cette intention est déterminé par le libre assentiment ou dissentiment à la grâce. Dieu exécute ses intentions dans l'ordre même de leur succession intentionnelle; l'ordre d'exécution est le décalque de l'ordre d'intention.

Mais voici qu'intervient l'omniscience divine. De toute éternité, Dieu a connu l'histoire totale de l'homme. Comment Dieu a-t-il cette science? comment, en particulier, connaît-il les libres déterminations de l'homme? Peu importent ici les explications, pourvu qu'elles ne compromettent pas le dogme de la liberté. Dieu a cette prescience : c'est un fait. Et puisqu'on ce moment je n'ai qu'à exposer un système qu'on dénature, je l'appelle avec Molina : science moyenne. En vertu de cette science moyenne. Dieu voit comment Jude continuera sa propre histoire, si lui-même la commence par telle grâce. Dieu voit ainsi l'histoire totale de Jude jusqu'au bout, jusqu'à la gloire ou à la peine.

Or, dit Molina, c'est précisément cette prescience divine qui donne le caractère de prédestination aux intentions divines; car elle rejette dans l'éternité les vouloirs positifs, les décrets positifs, dont l'exécution suivra son cours dans

le temps (1). Il résulte de là que la prédestination de Jude nous est représentée par son histoire, et qu'il faut distinguer entre la prédestination totale €t les prédestinations partielles. A l'histoire de la grâce correspond la prédestination à la grâce, c'est-à-dire, le décret éternel de donner à Jude dans le temps telle et telle série de grâces, et de le placer dans tel ordre providentiel. — A l'histoire de la gloire ou de la peine, correspond la prédestination à la gloire ou à la réprobation, c'est-à-dire, le décret étemel de donner la gloire à Jude prévu méritant, ou la peine à Jude prévu déméritant. La prédestination à la grâce est donc a7ite prœvisa meinta, puisque dans la réalisation la grâce précède le mérite ; la prédestination à la gloire ou la réprobation est post prœvisa mérita, puisque la récompense ou la peine suit le mérite ou le démérite.

Quant à la prédestination totale, Molina la définit : l'ensemble de la prédestination à la grâce et de la prédestination à la gloire. Je prie le lecteur de bien retenir cette définition. La prédestination totale contient donc les caractères de ses deux éléments. Elle est gratuite, comme

(1) Le R. p. Gayraud a donc eu raison de craindre de n'avoir pas compris le molinisme, lorsqu'il le résume en ces termes : « Ce n'est pas Dieu qui prédestine et « réprouve. Dieu voit seulement ceux qui se sauvent et i< ceux qui se perdent », p. 200. — Que d'inexactitudes semblables seraient à relever!

— Ai —

la prédestination à la grâce ; elle est juste comme la prédestination à la gloire ; elle est certaine^ comme toutes deux, en vertu de la prescience éternelle.

Ainsi définie, la prédestination totale dépend de deux choses, qui sont, d'une part, le vouloir immuable de Dieu de donner la grâce et de juger les œuvres, et d'autre part, la liberté de l'homme qui détermine le sens de la sentence.

De là cette conséquence déjà signalée : il en est de la prédestination totale de Jude, comme de son histoire totale. On ne peut Texprimer que par une phrase à deux membres afin de mettre en évidence la part de Dieu et la part de l'homme. Dissimuler le balancement des deux dépendances, tronquer la phrase qui l'exprime pour n'en retenir que le premier membre, serait mutiler et détruire la doctrine de Molina.

Et voilà pourquoi j'ai dû remettre sous les yeux du lecteur le molinisme dans toute son intégrité native. Je rappelle aux pieuses timidités qu'épouvantent les gros yeux et la voix enflée de Billuart, que la doctrine de Molina est parfaitement orthodoxe et que l'Eglise l'a déclarée indemne de toute censure. D'ailleurs, si l'on fuit les nouveautés^ on peut voir cette théorie de la prédestination exposée d'une manière plus belle encore dans saint Jean Damascène, cinq siècles avant le « beau coup de génie » par

lequel, sans aucun cloute, saint Thomas n'a pas prétendu innover (1).

Il arrive parfois que l'attache à une opinion enlève la souplesse d'esprit nécessaire pour juger l'opinion contraire. C'est, je crois, ce qui explique les étranges procédés auxquels le R. P. Gayraud soumet le système de Molina. Il faut, d'ailleurs, toujours excuser ce que Dieu a prédéterminé.

Entrons dans quelque détail de ces procédés.

Dislocation. — J'ai montré que le système de Molina s'appuyait sur le parallélisme entre l'ordre d'intention et l'ordre d'exécution. Le R. P. Gayraud déclare que c'est là « une ques- (c tion tout à fait secondaire dans cette grande « controverse (2) ». Il annonce donc qu'il examinera la théorie de Molina : premièrement, par rapport à la prédestination totale; secondement, par rapport à cette question secondaire. Ai-je tort d'appeler ce procédé une dislocation? A un système on enlève son principe, et on lui demande de soutenir encore ses conclusions! En

(1) J'ai exposé la théorie de saint Jean Damascène <lans Banes et Molina, p. 339 et suiv,

(2) Thom. et Molin., p. 178.

vain, pour cette opération chirurgicale, on s'appuie sur les congruistes, qui, tout en admettant avec Molina la science moyenne, admettent avec les thomistes une prédestination à la gloire ante prœvisa mérita. C'est toujours la méthode d'opposer jésuites à jésuites. J'ai déjà dit que le congruisme, content de sauver par la science moyenne la liberté compromise par les décrets prédéterminants, s'en était tenu là par esprit de conciliation. Mais je n'ai pas ici à prendre parti pour Suarez. Je défends Molina, et je m'oppose à à ce qu'on le disloque pour le vaincre plus facilement.

Fausse tête. — Ecarter la question de la prévision des mérites est une tactique habile, parce qu'elle permet de parler de la prédestination totale, sans tenir compte de cette prévision. Le R. P. Gayraud ne définit pas cette prédestination, mais il nous parle « du libre choix « de Dieu concernant l'ensemble des effets de la tt prédestination et de la réprobation ou, pour parte 1er en termes d'école, concernant la prédestina- « tion et la réprobation totales et adéquates (1) » . C'est nous dire que la prédestination est cause. La prédestination ou la réprobation] de Jude, décrétée d'abord par le libre choix de Dieu, est

(1) Thom. et Molin., p. 177.

cause de tout le reste. Telle est la définition d'où l'on part et dont on veut faire partir Molina. Car on rapportera à cette définition tous les textes où ce théologien emploie le mot : « prédestination « , Mais que l'on compare cette définition à celle que j'ai donnée plus haut d'après MoHna, et l'on conviendra que pour lui faire dire le contraire de ce qu'il dit, on Taff'uble d'une fausse tête. Ainsi on prendra les textes où Molina parle de la prédestination à la grâce et à l'ordre providentiel, et on les appliquera à la prédestination totale. On a beau jeu ensuite à demander ; est-ce si velint homines (1)?

Mutilation. — J'ai montré que les dépendances, soit « de l'histoire » totale, soit de la prédestination totale, ne pouvaient s'exprimer que par le balancement de phrases à double membre. Or on cite ces phrases; mais on en omet le second membre, et on ne le fait soupçonner que par des points.

Comparons mon texte aux citations qu'on en fait.

(1) Thom. et Molin., p. 199. Qu'on lise aussi, p. 190, la citation de Molina et l'étrange déclaration qu'on prétend lui extorquer comme conclusion.

CITATIONS DUR. p. GAYRAUD(I) MON TEXTE RETABLI

« Il ne dépend pas de l'homme d'être placé dans Tordre où il méritera... »

« II ne dépend pas de l'homme d'être prédestiné à recevoir la grâce qui est efficace »

« Il ne dépend pas de riiomme de recevoir les grâces par lesquelles il obtient la gloire »

« Il ne dépend pas de l'homme d'être placé dans l'ordre où il est prédestiné »

« Formules molinisfes. »

« Il ne dépend pas de l'homme d'être placé dans l'ordre où il méritera; mais il dépend de Ihomme de mériter dans Tordre où il est placé. » P. 144.

« Il ne dépend pas de l'homme d'être prédestiné à recevoir la grâce qui est efficace; mais il dépend de l'homme que la grâce reçue soit efficace. » P. 146.

« Il ne dépend pas de l'homme de recevoir les grâces par lesquelles il obtient la gloire; mais il dépend de Vhomme d'obtenir la gloire au moyen des grâces qu'il reçoit. » P. 149.

« Il ne dépend pas de l'homme d'être placé dans l'ordre où il est prédestiné; mais il dépend de l'homme d'être prédestiné dans l'ordre où il est placé. » P. 152.

Que le lecteur juge !

Après ce tableau, nous pouvons, je crois, laisser le R. P. Gayraud conclure que de l'aveu du molinisme « grâce, mérite!! salut, tout est

(1) Thom. et Malin., p. 193.

« rapporté, directement, uniquement, au libre « choix de la volonté divine (1) ». Je ne puis reprendre tous les passages de mon savant adversaire. Je me borne à engager à relire tout son article, en ayant le tableau précédent sous les yeux. On trouvera partout les mots « il ne dépend pas de l'homme», entre guillemets pour rappeler qu'ils sont de nous, mais encadrés dans des phrases qui les détournent de leur sens. Je signale aussi le mot « histoire » entre guillemets et répété souvent, parce que le Révérend Père s'en sert comme d'un appeau pour m'attirer, pauvre oisillon ! dans les filets bannésiens. On oublie qu'en employant ce mot, j'ai dit que l'histoire totale d'un homme dépendait de deux libertés, la divine et l'humaine. Cet oubli permet de m'imposer la responsabilité de phrases telles que celles-ci (2) : Dieu réalise des histoires de réprouvés; Dieu choisit pour ceux-ci des existences de réprouvés! Pour me dégager d'une telle complicité, il suffit encore de m'en référer au tableau ci-dessus; car, à lui seul, il suffit pour montrer jusqu'à quel point Dieu a « voulu permettre » que la théorie de Molina fût disloquée, défigurée, mutilée.

(1) Thom. et Molin., p. 193.

(2) Ibid., p. I9i.

oO

Probablement, le R. P. Gayraud estime que tous ces développements ne sont qu'une ruse vulgaire, pour me dérober à question qu'il appelle « la question spéciale de la prédestination «. et de la réprobation (1) », et qu'il s'est employé à présenter sous toutes les faces pour qu'on ne puisse s'y soustraire. Pour mon excuse, je rappellerai qu'il faut plus de temps pour démêler un écheveau que pour l'embrouiller. Maintenant que tout est remis en place, j'arrive à la question spéciale.

D'abord, entendons- nous. Je n'ai pas à résoudre la question de la prédestination ou de la réprobation bannésienne. Qu'on s'en tire comme on pourra. Mais il y a certaines formules du R. P. Gayraud qui ont un sens à peu près acceptable pour les molinistes. Par exemple : (( Pourquoi, au lieu de donner à Judas cette « grâce qu'il savait devoir être efficace. Dieu « a-t-il voulu permettre l'impénitence finale de « ce malheureux?... pourquoi Dieu ne donne-il « pas à Judas une grâce avec laquelle il se con- « vertirait certainement (2)? » — Ces questions

(1) Thom. et Moiin., p. 186.

(2) Ibid., p. 184.

ont trait à la prédestination gratuite à la grâce, et peuvent se réduire à celle-ci : « Pourquoi Dieu a-t-il choisi de donner à Judas une grâce dont il prévoyait l'abus, plutôt que de lui donner une grâce dont il prévoyait le bon usage? )j Eh bien, je réponds aux solennelles sommations du R. P. Gayraud, et au lieu d'une réponse qu'il demande, je lui en donne trois.

Première réponse. Je n'en sais rien!

— {( Soit ; mais alors à quoi bon les théories de la science moyenne et du concours simultané (1)? »

— A quoi bon? Mais tout simplement à établir la concorde entre les dogmes qu'il a plu à Dieu de nous révéler, savoir, les trois dogmes de la liberté humaine, de la volonté salvifique, de la prédestination. Notre ambitiou se borne là, et notre théorie ne prétend pas deviner des mystères dont Dieu ne nous a pas parlé. Nous laissons ces curiosités aux esprits qui, « plus prompts que l'éclair », volent de pourquoi en pourquoi.

Deuxième réponse : Il n'y a pas de réponse A donner! En elïet, là où il n'y a pas de pourquoi^ la question est nulle.

Le R. P. Gayraud parle « de la gratuité et des motifs » du libre choix que Dieu fait d'une grâce

(1) Thom. et Molin., p. 196.

plutôt que d'une autre. Si j'en avais le temps, je montrerais que les deux mots : gratuité et motifs se combattent mutuellement. Mais je m'en tiens à signaler une erreur plus fondamentale. On semble voir dans le choix un acte distinct de l'acte par lequel la volonté veut la chose choisie. Eh bien, qu'avec un tel principe on se tire de l'optimisme, si on le peut.

L'optimisme demande pourquoi Dieu a choisi ce monAç, plutôt qu'un autre. S'il y a un pourquoi à ce plutôt^ si cette préférence a sa raison dans les choses, il faut en conclure que le monde choisi est meilleur que le monde non choisi. Pour réfuter l'optimisme, il faut donc tenir ferme que le choix entre deux choses n'est que le vouloir de l'une avec la possibilité de vouloir l'autre.

— Pourquoi Dieu a-t-il choisi ce monde?

— Parce qu'il l'a voulu, et qu'il pouvait en vouloir d'autres.

— Et pourquoi l'a-t-il voulu?

— Parce qu'il est bon de vouloir un monde qui est bon par similitude de la bonté divine.

— Mais pourquoi a-t-il voulu celui-ci plutôt que celui-là?

— Pas de pourquoi à ce plutôt^ sinon parce qu'il a voulu celui-ci.

De même :

— Pourquoi Dieu a-t-il choisi telle grâc3 pour Judas?

— Parce qu'il a voulu cette grâce et qu'il pouvait en vouloir d'autres.

— Et pourquoi l'a-t-il voulu?

— Parce que sa volonté salvifique a voulu donner à Judas de quoi se sauver.

— Mais pourquoi a-t-il voulu cette grâce dont Judas a abusé, plutôt que telle grâce dont il eût profité?

— Pas de pourquoi à ce plutôt^ sinon parce qu'il a voulu cette grâce.

Troisième réponse. Par pure bonté!

— Quoi! c'est par bonté que Dieu a donné à Judas la grâce dont il prévoyait qu'il abuserait !

— Oui, uniquement par une bonté pure de tout autre motif.

Le R. P. Gayraud a lu sans doute mon livre d'une manière assez inattentive : car il ne fait nulle allusion à cette réponse que j'y ai résumée après l'avoir puisée dans saint Jean Damascène. Je la reproduis pour le lecteur, en le priant d'abord de relire les quatre pages où le R. P. Gayraud pose la question spéciale (1). Ce n'est pas ma faute si saint Jean Damascène met cette même question dans la bouche d'un manichéen (2).

(1) Thom. et Molin., p. 179.

(2) Voir Banes et Molina, p. 346 et suiv. On y trouvera développée toute la théorie de saint Damascène.

— Pourquoi, dit le manichéen, Dieu a-t-il créé le démon?

— Par bonté et pour le rendre heureux.

— Mais Dieu savait que le démon serait malheureux.

— N'importe, puisque c'est uniquement par sa faute.

— Je vous l'accorde. Mais comment un Dieu bon, sachant que le démon se damnerait par sa faute, l'a-t-il créé malgré cette prévision?

— Parce que, si la faute prévue empêchait de créer par bonté, le mal vaincrait la bonté de Dieu !

Méditez cette belle réponse. La grâce dont Judas a abusé. Dieu la lui avait donnée par pure bonté et pour le sauver. La prescience du mauvais usage peut-elle obstruer les voies de la libéralité? Une grâce possible par la miséricorde du Bon Dieu devient-elle impossible par la méchanceté de l'homme? h' effroyable mystère du péché peutil prévaloir sur le très aimable mystère de la bonté divine?

J'ai obéi ingénument à la sommation du R. P. Gayraud, et j'ai fourni trois réponses courtes et claires à sa question spéciale. Je ne lui demande, en retour, qu'une seule réponse au sujet du sens qu'il faut donner, 1* au dogme de la liberté; 2» au dogme de la volonté salvifique.

CHAPITPiE III

Confusions de langage. Des mots « prédestination » et « choisir ». Réponse à toutes les questions posées par le R. P. Gayraud. — Discussion historique; Benoit XIV et Paul V. — Retour sur la question an sit. — On doit commencer par préciser le sens des propositions dogmatiques. — De la question : an sit scientia média? — Comment la théorie moliniste précède toute explication philosophique.

Le R. P. Gayraud a répliqué aux deux chapitres précédents dans une réfutation qu'il a intitulée : Epilogue (1).

Je remarque d'abord qu'il y demeure fidèle à sa méthode d'enguillemetter les mots, pour les 'détacher du contexte et les manipuler plus facilement. C'est ainsi qu'il commence par grouper ensemble un grand nombre de mots, de façon à représeater mes articles comme une simple collection d'impertinences. Mais si le lecteur veut bien se livrer à cette œuvre de patience de remettre en place chacun de ces mots, il recon-

(1) Thom. et Malin., p. 215.

naîtra que, chaque fois, j'ai visé, non à échapper par une plaisanterie, mais au contraire à mieux me faire comprendre par une expression plus vive, mais jamais discourtoise (1).

Cette méthode d'isoler un mot rend les plus grands services au R. P. Gayraud, en lui permettant de donner à ce mot divers sens suivant les besoins du moment.

Il en est ainsi du mot : « prédestination ». Je m'étais plaint que le R. P. Gayraud eût altéré la pensée moliniste en présentant des textes incomplets. Le Rév. Père rétablit aujourd'hui les textes dans leur intégrité; de plus, il cite un long passage de Molina (2) ; mais là où il s'agit de la prédestination à la gràce^ il s'obstine à voir la prédestination totale! Qu'y faire? Il me semble pourtant que j'avais clairement expliqué comment la prédestination totale d'un homme contient, comme son histoire totale, deux éléments qu'il faut se garder de confondre, dont l'un dépend de Dieu et dont l'autre dépend de l'homme. Mais je n'ai pas été compris de mon contradicteur ; car, après m'avoir donné acte de mes trois réponses à la question relative à Judas, il ajoute : « Que « n'avez-vous répondu pareillement à celle-ci :

(1) Je n'ai jamais dit « sophistiquer », mais simplement « syllogistiquer » l'iiistoire, en faisant allusion aux fameuses thèses historiques de Billuart.

C2) Thotn. et Molin., p. 237.

(( Pourquoi Dieu a-t-il choisi de placer Judas « dans un ordre providentiel aboutissant à la « perte éternelle plutôt que de le placer dans un « ordre providentiel aboutissant au salut? — M Est-ce que vous n'en savez rien? — Est-ce « qu'il n'y a pas de réponse à faire? — Est-ce « par pure bonté (1)? »

Puisque le Révérend Père exige une réponse à la question ainsi posée, il voudra bien excuser la franchise d'une réponse qui, dans l'Ecole, est tenue pour la plus dure à entendre. C'est un nego siippositum. Il n'y a pas d'ordre providentiel aboutissant à la perte éternelle; car une œuvre divine n'aboutit pas là où elle ne tend pas. A la vérité, l'histoire totale de l'homme peut aboutir à sa perte; mais, quoiqu'en disent les bannéniens, jamais on ne fera croire à un chrétien sans préjugés que Dieu choisit des histoires de damnés.

Quitte à passer encore pour faire de l'esprit à propos de choses sérieuses, je me permets une comparaison. Un père, désirant envoyer son fils se réjouir, l'embarque lui-même dans un train qui est en destination de la Suisse. En route, le garçon se jette par la portière et tombe dans un

(1) Thom. et Molin., p. 240. — Le Rév. Père, à la page 229, écrit en guillemets : « Ordres providentiels aboutissant à l'impénitence finale », comme si cette phrase était de moi. Il me ferait plaisir de m'indiquer dans quel passage elle m'est échappée, pour que je la rétracte comme un lapsus calami.

étang. Dira-t-on que le père a choisi pour son fils un train aboutissant à un étang?

« Choisir » : Voici encore un mot dont le Révérend Père fait grand usage. Il le trouve dans Molina, il me fait l'honneur de citer souvent des passages où je l'emploie, et chaque fois il le souligne pour me forcer à bien lire. Mais il le détourne du sens queje lui donne; car j'ai longuement expliqué comment le choix n'implique aucunement une opération distincte de l'opération choisie. Chose étrange! le R. P. Gayraud déclare hautement qu'il en juge de même; et, cependant, il conclut que le problème spécial du hbre choix de Dieu n'en subsiste pas moins (1).

Eh bien, revenons un peu aux éléments classiques de la logique. Là où il y a identité réelle entre deux choses, il ne peut y avoir entre elles qu'une distifictio?i de raison^ qui a son fondement dans les choses, ou du moins dans Tune d'elles. Si donc le choix est identiquement réel au vouloir choisi, il n'en diffère que par une distinction de raison qui a son fondement dans le vouloir lui-même. En effet, « choisir une chose », c'est vouloir une chose qu'on aurait pu ne pas vouloir. La raison du choix n'est donc pas autre que la raison du vouloir, en tant que cette raison n'est pas nécessitante.

(1) Thom. et Molin., p. 229. Note. ,

— Pourquoi Paul a-t-il choisi de se promener plutôt que d'étudier? — Parce qu'il a voulu se promener, et qu'il pouvait ne pas le vouloir. — Et pourquoi a-t-il voulu se promener? — Pour se délasser. Je ne vois pas comment poursuivre.

— Pourquoi Dieu a-t-il choisi ce monde plutôt qu'un autre? — Parce qu'il a voulu celui-ci et qu'il pouvait ne pas le vouloir? — Et pourquoi l'a-t-il voulu ? — Pour faire du bien.

Désirant donner, autant que possible, satisfaction au R. P. Gayraud, je reprends donc la question à laquelle il tient tant, en la modifiant un peu pour qu'il y ait un suppositum acceptable. — Pourquoi Dieu a-t-il choisi de placer Judas dans Y ordre ■providentiel dont cet infâme a abusé pour aboutir à sa perte éternelle, plutôt que de le placer dans un ordre providentiel dont il aurait usé pour son salut?

Première réponse. — Je n'en sais rien, et Molina n'a jamais eu la prétention de le dire.

Deuxième réponse. — Il n'y a pas de réponse A FAIRE, car la raison du choix n'est pas une raison spéciale qu'on puisse séparer de la raison du vouloir.

Troisième réponse. — Par pure bonté. Car cet ordre providentiel dont Judas a abusé, Dieu l'avait voulu dans l'intention positive, réelle, efficace, absolue, et sans arrière -pensée quelconque, de lui fournir les movens de se sauver et de

siéger éternellement dans le collège apostolique.

On ne dira pas que je me dérobe aux questions du Révérend Père. Mon savant adversaire prévoyait si bien ma réponse, qu'il en triomphe d'avance, et qu'il me demande : « Je serais « curieux de vous entendre accorder ces deux (( conditionnelles : Deus vult salvare Judam, si « velit Judas. — Deus vult salvare Judara, nisi « obstet divina bonitas (1). »

Remercions le Révérend Père d'une curiosité qui lui fait mettre à découvert l'abîme qui séparera toujours les molinistes des bannésiens. Oui, vous avez raison de le penser, ces deux conditionnelles sont absolument inconciliables. J'admets la première ; vous admettez la seconde avec vos auteurs, qui disent : nisi obstent altiores fines., et ces fines altiores doivent, n'est-il pas vrai, se résoudre dans la bonté divine, suivant cette maxime de saint Thomas : Divina bonitas est finis rerum omnium (2). Eh bien, cette seconde conditionnelle : Deus vult salvare Judam ^ niii obstet divina bonitas^ me semble contenir contradiction dans les termes ; car jamais on ne pourra faire accepter que la divine bonté fasse obstacle au salut d'un seul homme.

Mais nous avons là un aveu bon à retenir, car j'ai eu quelque mal à l'obtenir. Le R. P. Gayraud

(1) Thom. et Molin., p. 241.

(2) Saint Thomas, Summ. th., I, q. 44, a. 4.

n'admet pas la première conditionnelle : Df^us viilt salvare Judam si velit Judas .

D'où vient donc qu'il déclare s'entendre avec moi pour admettre la même explication de la volonté salvifique? Citons tout ce passage où je suis cité moi-même : « Le Révérend Père dit : « Dieu veut sincèrement le salut de tous les « hommes : cela^ selon moi, veut dire : Dieu u décrète de faire tout ce qui est absolument « requis de sa part pour le salut de chaque « homme... de telle façon quilne dépende plus « que de chacun de mériter et de gagner le ciel. « Et le Révérend Père désire savoir si j'admets « cette explication de la volonté salvifique. — (( Oui, mon Révérend Père, je l'admets; car je « tiens comme vous, en bon catholique, que Dieu, « en vertu de sa volonté salvifique, distribue à « tous les hommes des secours sufiisants pour le (( salut, de telle sorte que le salut est dans la « main de l'homme, et qu'il dépend de l'homme « de se perdre ou de se sauver. Voilà ce que (( j'admets comme tout bon chrétien et tout bon (. thomiste (l). »

Sans doute, le lecteur applaudit à cette déclaration et s'écrie : La paix est faite ! — Bon lecteur, qui lisez un livre écrit en français, vous donnez à chaque mot la signification universel-

(I) Thom. et Moliti., p. 228.

lemeiît consacrée dans la langue française. Mais, pour moi, je crains fort que cette déclaration ne soit écrite en langue bannésienne. il semble même que le R. P. Gayraud ait voulu nous en avertir discrètement, en disant qu'il admet ces choses en bon chrétien et en bon thomisme.

Je soupçonne donc que ces secours suffisants pour le salut sont uniquement ces fameux secours qui donnent le poiivoir-agh\ sans donner Vagir. Je soupçonne que cette phrase : « il ne dépend plus que de chacun de mériter » signifie uniquement : il dépend de chacun de pouvoir-agir méritoirement, mais il ne dépend pas de chacun d agir méritoirement (1). C'est subtil, je le concède; mais, lorsque les bannésiens écrivent en français, ils feraient bien d'ajouter, en appendice, un glossarium gallicum ad usiim scholse Thomisticœ.

Cette observation, je me hâte de le dire, n'a rien, dans ma pensée, qui soit personnel ou offensant. L'obscurité de langage est essentielle à un système essentiellement obscur. Mais j'ai le droit de regretter ce miroitage des mots, pris tantôt dans le sens usuel, tantôt dans un sens ésotérique; il fait le désespoir de qui veut suivre une argumentation bannésienne.

(1) Le Rév. Père déclare admettre qu'il ne dépend plus <iue de l'homme de mériter, et il ajoute comme explication qu'il dépend de l'homme de se sauver. « Dépendre de » et « ne plus dépendre que de » sont- ils synonymes? —

Donnons- en un dernier exemple auquel, d'ailleurs, je ne puis échapper, car le R. P. Gayraud m'en saurait mauvais gré. A la fm de son Epilogue^ il dit : « Voilà pourquoi j'ai posé ces trois « questions spéciales :

« 1° N'est-ce pas gratuitement que Dieu a fait M choix d'un monde où il y a des prédestinés et « des réprouvés?

« 2° Dans quelle intention, pour quel motifs (( Dieu a-t-il choisi cet ordre de choses?

« 3° Enfin, comment accorder ce libre choix « de Dieu avec sa bonté infinie et sa volonté salu- « taire universelle?

r< J'attends encore, mon Révérend Père, que « vous fassiez <( trois réponses courtes et claires « « à ces « solennelles sommations (1). »

Je vais satisfaire mon interrogateur, lorsque je me serai bien assuré du sens précis de ses questions.

Car je crains, d'abord, que la première n'exprime pas sa pensée, avec la correction grammaticale qu'on pourrait exiger dans un cas de cette importance. « Choisir un panier où il y a des pommes saines et des pommes pourries » n'est pas tout à fait synonyme .de choisir « un panier

Si oui, pourquoi changer la formule? Si non, pourquoi ne pas en avertir?

(1) Thom. et Molin., p. 242.

OÙ il y AIT des pommes saines et des pommes pourries ». Dans le premier cas, on choisit le panier, malgré les pourries; dans le second cas, on choisit le panier, précisément parce quil y a des pourries en même temps que des saines. Entendez-vous dire que Dieu a choisi un monde où il y A des damnés? J'accepte la question. — Entendez-vous dire que Dieu a choisi un monde où il y AIT des réprouvés? Je ne réponds que par un : 7iego suppositum.

JVi aussi besoin d'explication pour la seconde question. Par là même que dans une même interrogation on joint l'intention et le motifs on les considère comme à peu près synonymes. Or, dans le langage philosophique, ces deux mots ont une visée diamétralement opposée. L'intention va de la cause à l'effet, et voilà pourquoi la cause première a des intentions. Le motif va de l'effet à la cause, car le motif est ce qui meut la volonté; et voilà pourquoi la volonté divine n'a aucun motif (1).

(1) Le R. P. Gayraud s'étonne que je considère les mots : gratuité et motifs comme se combattant mutuellement, et il ajoute : « Pour moi, je crois encore qu'un don gratuit, c'est-à-dire fait par libéralité pure et non par justice, peut cependant être un don motivé. » [Thom. et Molin., note de la p. 195.)

Distinguons, s'il vous plait.

Motivé par l'intérêt du donataire. — Oui.

Motivé par l'intérêt du donateur? — Non. Ideo ipse [Deus) solus est maxime liberalis : quia non agit propter suam utilitatem, sed sotum propter suam bonilatem.

Ces deux réserves faites, c'est-à-dire, la première proposition étant prise au sens naturel, et dans la seconde l'expression motif étant prise dans le sens d'intention, je réponds court et clair.

1° « N'est-ce pas gratuitement que Dieu a fait « choix d'un monde où il y a des prédestinés et « des réprouvés?

« — Oui.

"2° « Dans quelle intention, pour quel rnotif « Dieu a-t-il choisi cet ordre de choses?

(( — Parce que : Sic deus dilexit munuum.

3° « Enfin comment accorder ce libre choix de « Dieu avec sa bonté infinie et sa volonté salutaire « universelle?

<' — Comme on accorde bon vouloir avec ronne