C. — Matière et vie

L'intelligence est un produit, la moralité qu'elle suppose sera donc jcomme elle un résultat de

révolution. Faire la genèse de T intelligence, c'est engendrer du même coup matière, science et moralité.

Cette genèse ^ M. Bergson n'hésite pas à la tenter. Il voit dans la faculté intellectuelle, non plus une Raison pure qui plane sur l'univers qu'elle détermine et qu'en un sens même elle crée, mais une simple «> solidification locale », partielle et iragmentaire, de r « océan de vie » dans lequei nous sommes immerges, quelque chose comme une trace du passage de l'élan vital, trace ayant pris une forme concrète et matéçielie Et le travail auquel il nous invite est celui d'une résorption de l'effet dans sa cause, du résultat dans son principe.

Travail qui, si hardi qu'il puisse paraître, nous est pourtant nécessairement imposé par notre constitution intellectuelle même. Car elle manifeste à la fois son pouvoir et ses limites. Son pouvoir, chaque fois qu il s'agit de déterminer les propriétés de la matière ; ses limites, aussitôt qu'il s'agit de les dépasser et de toucher, si peu que ce soit, à la vie. L'intelligence s'identifie avec la géométrie, qui elle-même ne fait qu'un avec la matière. De là sa tendance à matérialiser tout le reste, y compris la vie intérieure, et surtout ce qui en apparence s'offre directement à ses prises, l'organisme. Tel qu'il se manifeste à nos sens, le corps vivant est en effet, au même titre que tous les autres, une chose étendue Qu'il soit vivant, c'est, semble-t-il, un accident, une simple superfétation ; la vie se serait ajoutée, du dehors, à la matière. Mais qu'il soit un corps, de tous points analogue à tous les autres, voilà l'essentiel. N'est-il pas soumis aux mêmes lois mécaniques, physiques, chimiques ? Ne fait-il pas partie du même réseau de faits matériels, régi par le même

déterminisme, donc, comme eux tous, entièrement déterminabJe par des lois ?

La science épuise la vie, tel est le postulat de la biologie classique. Négligeant ce qu'il peut y avoir de spécifique et d'irréductible dans les faits physiologiques, elle cherche à les ramener, vainement d'ailleuîis, à de simples combinaisons de phénomènes élémentaires. La synthèse vitale est une synthèse comme les autres, où des éléments inertes, unis selon des proportions définies, produiront l'animal ou la plante, comme des proportions définies d'azote et d'oxygène produisent 1 acide azotique ou l'acide azoteux. Seule, la complexité du phéncm.ène a jusqu'ici retarde h solution pratique. Mais la difiérence des deux cas n'est que de tait et non de droit, de degré et non de nature.

Conception séduisante, mais simpliste et superficielle. Pour qui saisit la difl^érence réelle de [inorganique et du vivant, le point de vue change. L'intelligence, impuissante à atteindre le second, cesse d'ctre un principe d'explication pour devenir elle-nrime un problème. On ne situe plus le tout de l'univers en elle. Bien au contraire, c'est elle qu'il va falloir dériver de l'acte créateur par lequel l'univers se fait. Ec avec elle et en elle tout ce qu'elle suppose et tout ce qu'elle engendre, toutes ses exigences, pratiques autant que théoriques. On doit donc .9'attendre à voir découler, entre autres conséquences, la morale du processus général par lequel l'intelligence se découpe et se détache dans l'ensemble du réel.

De ce réel, l'essence est de se fsire et non d et ré tout fait. Nous le saisissons en nous, sous forme d'une tension de notre durée propre, d'un effort pour intégrer le plus possible de notre passé dans r.oue

présent. Ici, rintelligence s'évanouit, et s'évanouit devant la création. Elle réapparaît au contraire lorsque se produit en nous la détente, quand notre énergie se relâche, quand nous nous échappons en quelque sorte à nous-mêmes pour nous diluer dans la série de nos instants homogènes et monotones. L'éparpillement du psychique donnerait à la limite le pur physique. Nous comprenons, nous savons là où nous cessons d'être. L'intelligence commence où finit l'esprit. Elle consiste dans un mouvement d'inversicfn ou d'interruption. La vie monte, l'intelligence descend. Et le terme, au moins idéal, de cette descente, ce serait la pure matière à laquelle elle s'adapte rigoureusement. Sa rigueur même est signe de sa déficience. Il y a place pour l'intelligence là où il n'y a plus rien.

Et pour qu'il y ait quelque chose et pour atteindre ce quelque chose, il faut remonter le courant que l'intelligence descend ou plutôt dont elle manifeste la descente. Voici donc condamnés, avec la science, tous les symbolismes, théoriques ou pratiques, car, plus ils se développent, plus ils manifestent l'extériorité de l'esprit à lui-même. Déduction et induction représentent le travail logique de la pensée qui cherche à comprendre, mais qui en réalité ne parvient qu'à compliquer. En dépit de l'apparence, ils ne répondent pas à un eiïort positif, ils sont à l'inverse et à rencontre de la vraie spiritualité.

La preuve en est que ces procédés, et le premier surtout, précisément parce qu'il est plus purement intellectuel, ne réussissent que là où la conscience n'est pas en cause. Posez la quantité pure, la mesure en est parfaite et la détermination intégrale. Ititroduisez tour à tour des notions de plus en plus riches

et de moins en moins conceptuelles : qualité, vie, conscience, vous vous heurtez à des résistances de plus en plus insurmontables. L^identité d'abord, la causalité ensuite, bref tous les principes d'explication échouent devant une spontanéité qui grandit.

L'ordre, et plus particulièrement l'ordre mathématique admirable dont témoigne l'univers et vers lequel tendent comme vers leur limite les lois de la nature, prend alors un tout autre sens, et singulièrement diminué. Il ne signifie pas que le réel est intelligible, mais au contraire que son intelligibilité n'exprime que sa déficience, son relâchement. Intelligible 'est le réalisé, mais le réalisé est très précisément le contraire du réel, cette « interruption )> que nous signalions avec notre auteur. A chaque instant, ce que l'univers rejette ou abandonne de lui-même est ce qui fournit un objet à notre science. Mais ce qu'il est — c'est-à-dire ce qu'il sera, car l'être cesse d'être au moment où il se pose — le réel véritable est en son fond indéterminable parce qu'il coïncide avec la pure création. Et si Ton peut encore ici parler d'ordre, c'est en un sens absolument difi'érent. C'est un ordre qui n'est plus détermination prévisible, mais imprévisible harmonie.

Ordre qui défie l'intelligence et qui se dérobe à ses prises. Car c'est un ordre créateur qui la transcende, tandis que l'ordre qu'elle suppose et qu'elle pose n'est qu'un système de négations. Elle exprime le relâchement de la tension vitale, elle introduit une complication croissante qui n'exprime qu'une dnninution de réalité positive. Le terme naturel et nécessaire de Feffort intellectuel ne serait autre que le néant. Néant symboliquement exprimé par la géométrie. Géométrie expressément formulée par le mathématicien qui

déduit, géométrie implicitement postulée par le physicien qni induit. Mais, dans l'un et l'autre cas, mécanisme qui nie le temps, mécanisme qui supprime la puissance de création et qui ne retient de la nature que le mouvement par lequel elle se défait, ou plutôt l'interruption du mouvement créateur, signifiant sa détente et sa dissolution.

L'ordre réel est l'ordre vital et non pas l'ordre géométrique. 11 faut un effort proprement héroïque pour rompre avec le dernier et se plonger dans le premier. Car il ne s'agit pas de comprendre la vie, mais de la vivre. La comprendre, ce serait l'arrêter et donc la tuer, La vie est conscience et la conscience est en raison inverse de l'intelligence. Cette conscience élargie dont c'est à peine si nous avons en nous le soupçon, ou plutôt encore le frisson. Cette conscience qui coïncide avec le pur vouloir, ce vouloir qui dans son fond n'est que l'impulsion de la vie totale cristallisée dans une personnalité définie, et finie, qui l'emprisonne, la ralentit et pourtant, malgré ces entraves qu'elle lui apporte, lui doit d'être le peu qu'elle est. C'est à cette vie, à cet élan vital et conscientiel (c'est tout un), dont la vitalité est faite de la conscience de son déploiement, qu'il nous faut enfin venir pour atteindre l'être en son fond. Conscience et plus encore supraconscience, acte libre et « continuité de jaillissement ». Voilà la vie, voilà Dieu, voilà moi. Car je ne suis pas autre chose, dans la mesure où je suis vraiment, que l'acte créateur qui se confond avec Dieu même. Tout le reste n'est en moi que limite à mon être et à la totalité de l'être.

Nous touchons au point culminant de la philosophie bergsonienne. Rien ne compte que l'élan de vie. Jl a trouvé sa voie sur notre planète par des moyens

appropriés aux conditions d'existence de ce milieu spécial. Là même, il aurait pu en imaginer d'autres, la vie aurait pu se glisser autrement dans la matière, s'y insinuer selon d'autres voies et y dessiner d'autres formes. L'essentiel était qu'elle en réalisât et qu'elle s'y réalisât. Tenons pour assuré qu'ailleurs elle a imaginé d'autres manifestations, et surtout qu'elle n'est absente nulle part. Elle peut s'endormir ou s'attarder, jamais elle ne disparaît. Le courant du fleuve, s'il se butte à un obstacle, finit toujours par le surmonter ou par le contourner. De même, la vie passe.

Et, passant, elle trouve sa formule, encore qu'elle ne l'ait pas cherchée. De plan, on le sait, elle ne s'en est proposé aucun. Mais il n'empêche que, finalement, cette vie sans finalité se trouve en avoir rempli un sans l'avoir tracé. Et, chose étrange et merveilleuse, cette manifestation supérieure d'elle-même, elle n'est autre que moi. Homme ou surhomme — au degré près c'est identique — voilà ce que la vie semble avoir voulu, voilà en tout cas ce qu'elle a produit.

Anthropomorphisme inattendu d'une doctrine qui, en élargissant à l'infini la conception de l'univers, semblait devoir nous annihiler, et qui nous exalte. Tout le reste n'aura été que « l'humus » sur lequel nous étions appelés à éclore. Et ce reste, c'est d'abord, évidemment, tout le monde matériel, tout le monde végétal, tout le monde animal. Mais cela ne serait rien encore. Ce reste, c'est l'infinité infiniment infinie des autres planètes, des autres étoiles, des autres systèmes solaires. Tous ont été tra\ersés ou déposés par la vie évoluante pour que sur eux peutêtre, et en tout cas sur cette goutte de boue repré^ sentée par notre terre, apparût cet être unique et privilégié, l'homme.

Et sans doute, la vie continue. Elle ne s^arrête pas, telle la nature d'Aristote, pour se contempler dans son œuvre et dans son chef-d'œuvre. A la finité de la conception antique, qui se meut dans un monde fermé, notre auteur substitue une conception d'infinité ou plutôt d'indéfinité qui se poursuit sans s'arrêter jamais dans un monde indéfiniment ouvert. Mais si la vie continue, c'est encore pour nous, afin de nous libérer davantage. Car son dernier mot — et celui de l'auteur — c'est notre immortalité. C'est dans l'homme, c'est par l'homme que la vie s'affranchira. A Tintelligence, elle substituera de jour en jour davantage l'intuition révélatrice. Le « flot qui monte » et qui. a déjà balayé tant d'obstacles finira bien par balayer à son tour cette intelligence rebelle, par la réabsorber dans l'intuition dont en somme elle émane. Et avec la fin de l'intelligence se manifestera le triomphe définitif de l'esprit sur la matière. La pure spiritualité coïncidera avec cette extase intuitive. La vie ne se saisira plus incomplète et morcelée dans les êtres individuels qui la divisent, mais toute en soi, et surtout toute en moi. Ce jour-là, en effet, nous aurons, non pas peut-être , mais certainement vaincu la mort.

Conception grandiose, attachante, attirante. Est-elle vraie, et, plus précisément, vraie ou fausse, que peut attendre d'elle la morale ?

Voisine sur plus d'un point de celle d'un Pascal, bien qu'elle émane d'une inspiration toute différente, à la fois elle diminue l'homme, et elle l'exalte. Elle le diminue, jusqu'à l'annihiler, comme intelligence. Elle l'exalte, jusqu'à le transcender, comme intuition. Et

toujours comme chez Pascal, on trouverait des ordres différents, irréductibles, mais on n'en trouverait plus que deux. Car « Tordre des esprits » se confond aux yeux de M. Bergson avec « l'ordre de la matière », et à « Tordre de la charité » répondrait pour lui,, mutatis mutandisy Tordre de l'intuition et de la réalisation.

La genèse de l'intelligence, il ne faut pas s'y tromper, c'est le procès de l'intelligence, et sa condamnation. En la ramenant à n'être qu'un effet, entre mille autres, de la vie dont elle émane, on lui interdit de commander au développement de cette vie. De quel droit lui imposerait-elle une règle, elle qui n'en est qu'un produit contingent? De quel droit l'effet se retournerait-il contre la cause dont il procède — alors surtout qu'il aurait pu ne pas en procéder, être tout différent de ce qu'il est — pour la juger et pour lui fixer une direction idéale? Il y a là, pratiquement, une prétention intolérable, et théoriquement, une contradiction dans les termes, un véritable contresens. Et d'autant que la vie n'a pas voulu l'intelligence, ne s'est pas voulue intelligence, bien au contraire. Elle s'est voulue, sans plus, elle se veut et coïncide avec cette pure volonté d'être ou plutôt de se faire. Et si Ton poTJvait imaginer en elle (bien à tort du reste) ime sorte d'anticipation obscure, de pressentiment éventuel de ce qu'elle pourrait être, elle se voudrait préciserment comme le contraire de l'intelligence, comme négation de l'intelligence = De quelque façon qu on Tentende, tout effort intellectualiste est pax^ avance condamné. Et bien davantage encore dans le domaine de l'action que dans celui de la pensée. Car l'action, à son tour, et pour les mêmes raisons profondes, est à t'inverse de la pensée.

On se résigne à reconnaître, en effet, qu'il y a place, dans le monde tel qu'il est, pour la science et donc aussi pour la pensée. On admet que le mode d'explication intellectuel a sa raison d'être et on lui assigne comme domaine la matière. Mais cette matière, nous l'avons vu, n'a aucune réalité propre. Elle est, si Ton peut dire, l'envers du réel, l'interruption du mouvement de réalisation avec lequel se confond l'être. Le concept mord sur le vide et donc il tue tout ce qu'il touche. Donnez- lui du vivant, il le transforme en mécanique, il en fait de l'inerte^ c'est-à-dire au fond de l'inexistant. La science s'acharne après ce rien, après cette ombre, elle cherche vainement à l'atteindre, à déterminer cet indéterminable. Mais la morale tente-t-elle autre chose.? Et, plus audacieuse et plus vaine encore que la science, ne vise-t~elle pas à atteindre, à ligoter dans ses règles ce qu'il y a en lui, non pas d'agi, mais d'agissant -^ C'est à la durée même qu'elle s'en prend, à la durée libre qui crée, et c'est la création qu'elle prédétermine. Or, si déterminer paraît déjà une entreprise par avance condamnée, que sera-ce de celle qui entend prédéterminer } La détermination, à l'extrême rigueur, offre encore un sens, bien restrictif d'ailleurs ; elle porte sut ce qui est, sur un présent, sur un donné, sur tout ce qui ne dure pas. Mais la /)?-</détermination ne saurait-être qu'un non-sens, une idée complètement inintelligible, puisqu'elle revient à transformer l'avenir en présent, à supprimer la durée dans l'acte par lequel elle la pose, bref à parler pour ne rien dire. Déjà les Données immédiates de lu conscience avaient fait justice de ce concept illusoire et bâtard. Il n'en peut plus rien rester après la thèse fondamentale de l'Evolution créatrice.

Mais s'il n'en reste rien en effet, que reste-t-il dû

la morale? Car la morale, infiniment plus que îa science, c*est l'avenir, est un avenir idcalement prédéterminahle dans un monde qui en effet doit demeurer réellement indéterminé. Or, pour M. Bergson, poser la seconde condition, c'est écarter la première. Si nous parlons de l'indétermination de l'avenir, c'est parce que rien de cet avenir ne peut et encore moins ne doit être dit par avance. Quelle conception au fond misérable et étriquée, devant cet « Océan de vie », que celle d'une morale qui dicterait et édicterait des préférences, fussent-elles impersonnelles, surtout peutêtre si elles le sont ! La moindre lame de fond aura tôt fait d'emporter ses prescriptions superficielles issues d'une intelligence qui l'est davantage encore, s'il se peut. C'est l'écume de la vague prétendant s'imposer au flot qui l'a portée. L'avenir n'est à personne, l'avenir qui coïncide avec une exigence de vie, avec une impatience de vivre, de tout briser, et de passer.

Il passe ^t en passant il emporte l'intelligence, après l'avoir posée. Et avec Tintelligence il emporte le concept, la loi morale comme la loi scientifique. Qu'il y ait là des jalons, des moments provisoires de l'évolution créatrice, c'est à peine si l'on pourrait le concéder. Car ces jalons, si peut-être ils en rendent possible la réalisation, en marquent surtout les temps d'arrêt. L'humanité, au mieux, s'est emprisonnée dans la morale comme l'escargot dans sa coqTiille. Il faut qu'elle la brise pour que la vie ne s'arrête pas à ce stade inférieur et ne s'assoupisse pas pour finalement s'oublier et se perdre. Abandonnons-nous à la moralité et d'esprit nous redevenons matière. La morale, elle aussi, est une géométrie, une géométrie de l'action, ce qui est encore infiniment plus grave qu'une géométrie de l'espace. M. Bergson

reproche à la mécanique d'immobiliser le mouvement. Ne serait-il pas plus fondé encore à reprocher à la morale d'arrêter et d'inhiber l'action ?

L'opposition de l'ordre géométrique et de l'ordre vital implique a fortiori celle de l'ordre moral et de l'ordre vital. La vie exige du nouveau, la morale impose au nouveau l'obligation tout au moins de reproduire et de retenir l'ancien. Pas plus évidemment que la science, elle ne demande une exacte répétition du même. L'univers n'est pas une immense tautologie. Mais, au même titre que la science, elle implique la persistance de l'identique sous l'apparition du différent. Et, puisque cette persistance de l'identique n'est, lorsqu'il s'agit de la science, que l'entrave apportée à la réalisation du nouveau, en quoi, lorsque la morale est en jeu, cette entrave serait-elle moins lourde, pourquoi la vie devrait-elle moins s'efforcer de la briser } Nous pensons avoir montré, au contraire, qu'elle était pour elle plus insupportable encore et plus intolérable puisque ce n'est pas dans ses produits qu'elle cherche à la lier, mais dans l'acte même de sa production.

Vivre la vie, vivre sa vie en vivant la vie universelle, et en la vivant dans le mouvement même par lequel elle se fait, tout le bergsonisme est là. Mais la morale ne nous empêche-t-elle pas de la vivre, de cela seul qu'elle lui imprime une orientation et qu'elle lui en interdit d'autres ? Faire de la vie une conscience ou une supraconscience infiniment intensifiée, c'est, montrions-nous plus haut, la mettre en dehors de l'intelligence et donc de la raison. De la raison pratique comme de la raison théorique, sinon davantage encore, nous avons également insisté sur ce point. Vouloir, se vouloir, c'est le contraire même de la

moralité. La moralité, c'est de vouloir autre chose et plus que soi et, là même où peut-être en effet elle nous commande de nous vouloir, elle nous le commande impersonnellement, au nom de ce qui nous dépasse. C'est ainsi que Kant proclame en effet le droit et le devoir de la personne de se réaliser. Mais la personne n'est pas V individu. Elle est en moi ce qui en un sens est évidemment le plus moi-même, à savoir une affirmation d'autonomie, mais ce qui en un autre sens l'est le moins, la suppression idéale de ma nature et sa soumission à ma raison. Rien de tel en l'espèce. La conscience ou supraconscience universelle n'est pas autonomie, mais anomie.

Une ressource reste, il est vrai, celle de chercher la source de la morale dans le cœur et non plus dans la raison. Et dans le « cœur », ici encore, au sens où l'entendait Pascal, ou peu s'en faut. La morale de l'intuition remplacerait la morale de l'intelligence. Elle serait impulsion et non plus inhibition, élan et non arrêt.

Mais peut-il y avoir une morale de V intuition ? Et, plus que toutes celles que condamne M. Bergson, une telle expression n'est-elle pas contradictoire dans les termes } Car, enfin, l'intuition, c'est le fait, le fait initial, le fait créateur. L'intuition, c'est ce qui est, ajoutons, ce qui est unique. De quelque façon qu'on la prenne et qu'on la presse, comment ferait-on jaillir d'elle, qui n'est que jaillissement, l'ombre, nous ne dirons pas d'une prescription, mais même d'une simple indication ? Sans doute, c'est vers elle qu'inclinent toutes les préférences sentimentales de l'auteur. Mais incliner, c'est encore un fait qui, comme tel, ne contient rien de plus que lui-même. Passons outre à cette première difficulté. Erigeons, encore que

tout nous rinterdise, la préférence sentimentale en préférence idéale. Où nous conduira-t-elle ? Il nous est impossible de le dire avec précision.

A une réalisation d'être? C'est entendu. Mais à quelle réalisation } Voilà précisément la question qu'il ne faut pas faire, car on ne pourrait y répondre qu'en faisant appel à du déjà réalisé. La seide chose qu'on puisse prévoir d'une telle réalisation, c'est qu'elle sera totalement imprévue. Plus même elle le sera et plus elle sera réalisation. C'est la porte ouverte à toutes les espérances, sans doute, mais aussi à toutes les aventures. Et ce n'est pas une des moins étranges que d'avoir été conduit à rapprocher en un sens l'homme du sphex ou à la rigueur de l'abeille beaucoup plus que du singe ou du chien. Sans doute, on nous assure que ce qui se dégage de l'élan universel, c'est quelque chose, d'ailleurs de très « flou », qui irait dans le sens de l'homme ou du surhomme. Soit, car si l'insecte hyménoptère est, avec une infaillibilité que nous pouvons lui envier, allé droit dans le sens juste de l'instinct et de l'intuition, du moins n'a-t-il pas su faire l'usage qu'il fallait de cette faculté profonde. Tandis que l'homme, au contraire, s'il a commis la lourde et dangereuse méprise de développer l'intelligence, a du moins su garder cette frange, ce halo d'intuition qui lui permettra de se reprendre. Il faut avouer pourtant qu'il n'y saurait parvenir qu'en inclinant dans le sens de l'hjrménoptère et que cet infléchissement seul permettra à la supraconscience qui, jusqu'ici, s'est fourvoyée, de se frayer décidément sa voie.

Il semble d'ailleurs que M. Bergson limite singulièrement, en la déterminant, cette orientation, d'après lui imprévisible, de l'élan vital originaire. En voir

rachèvement ou, pour employer un terme moins statique et moins impropre, la réalisation dans rhomme paraît doublement arbitraire. D'abord, parce qu'en fait l'homme semble avoir délibérément tourné le dos au sens de l'évolution en devenant un animal intellectuel au lieu de devenir un animal intuitif. Il est étrange de le choisir comme le représentant type de l'effort qu'il contrarie. Mais il l'est bien plus encore d'appauvrir à ce point une conception aussi riche et aussi vivante en faisant de cet éphémère et de ce « local » l'essentiel, pour ne pas dire le tout, d'une évolution infinie dans le temps comme dans l'espace. L'Océan fait pour la goutte ? et pour la goutte qui s'évapore ? Il est vrai que peut-être ne s'évapore-t-elle pas. Et nous voici conduit à cette hypothèse, encore timidement esquissée, d'une immortalité possible et peut-être probable. Les difficultés redoublent dès qu'on essaie de se figurer la forme qu'elle pourrait bien prendre. Difficultés métaphysiques, difficultés psychologiques, difficultés morales aussi.

L'immortalité marquerait le triomphe définitif de l'esprit sur la matière et ce triomphe se manifesterait, s'incarnerait dans un être qui serait identique eu du moins semblable au Moi pur des Données immédiates y homme ou analogue d'homme, en tout cas conscience libérée des servitudes corporelles. Vaincre la mort n'est possible que si le mouvement ascensionnel se poursuit sans interruption et sans inversion, et comme la matière et le corps, dénués de toute réalité propre, mais non pas de toute signification, manifestent précisément cette interruption et cette inversion, il faut bien qu'ils s'évanouissent. Au geste créateur qui se défait se substituerait finalement le geste créateur que rien n'empêche de se faire. La

matérialité, qui met en nous Toubli, y met par là même la mortalité. M.Bergson, sur ce point encore, aboutit aux conclusions du sens commun : l'âme ne se survit que détachée de Torganisme, signe de sa déficience et de son irréalisation.

L'âme, soit, mais quelle âme? L'âme individuelle ou l'âme universelle ? La conscience propre à chacun de nous, mesurée par sa tension personnelle et par sa durée spéciale, hétérogène à la durée de toute autre conscience ? Ou la supra-conscience, nous n'osons dire impersonnelle, car elle est au contraire une gigantesque individualité qui s'épanouit, mais enfin une individualité dans laquelle toutes les autres vont se fondre comme les affluents dans le fleuve ou de laquelle toutes les autres émanent comme les « ruisselets )) entre lesquels il se partage ? Dans les deux cas, les objections se pressent et paraissent insurmontables.

L'immortalité de l'âme universelle, l'immortalité du courant qui passe, ce serait, semble-t-il, la plus logique, la seule logique même. A chaque instant se créent des âmes, nous dit M. Bergson, comme à chaque instant en eff'et se forment des remous dans le fleuve. Sans doute, en un sens, elles préexistaient à leur création même, mais de cette existence virtuelle elles ne prennent conscience qu'à l'instant précis et que dans l'acte même de leur création. Le moyen, dès lors, que cette conscience persiste indéfiniment? Le remous s'est formé, il se déformera. La vie s'est fixée pour un instant dans une personnalité limitée et définie. Elle se dépassera en faisant craquer ce cadre trop étroit. Chacune des âmes individuelles est pour l'âme universelle à la fois un moyen d'expression et une manifestation d'impuissance. Imaginer l'immortaHté de l'individu, c'est

imaginer l'immortalité de la limite et l'immortalité coïncide avec Tillimitation. Aussi bien, si nous nous en tenons à la lettre même du texte de VEvolution créatrice, nous voyons que c'est bien « l'humanité entière », et non pas tel ou tel homme isolé, qui peut après tous les autres obstacles, espérer franchir « même peut-être la mort ».

Il est vrai que cette humanité se réalise en des hommes. La substance de la substance, pour parler le langage spinoziste, ce seraient les modes qui l'expriment. Se multipliant à l'infini, la supra-individualité ne cesse de produire des individualités inférieures, sortes de monades limitées dont chacune à son tour tendrait à l'exprimer et à s'exprimer tout entière. On pourrait alors concevoir, au moins comme un idéal, une immortalité proprement individuelle dans l'effort incessant de la conscience pour s'affranchir du corps. De même que le Dieu kantien, plus symbolique que réel, n'est que V idéal de la raison pure, de même l'immortalité bergsonienne symboliserait V idéal de la conscience pure. Le premier est le terme indéfiniment reculé d'une dialectique de la raison raisonnante qui ne cesse de se poursuivre, l'obligation d'enchaîner sans fin les phénomènes aux phénomènes, de ne pas admettre d'arrêt dans l'explication scientifique du donné sensible. La seconde marquerait en même façon la tendance indéfiniment poursuivie de la durée, de ma durée concrète à s'arracher à l'espace, l'impossibilité d'admettre un arrêt dans la tension et dans la contraction du moi pur. En ce sens, et en ce sens seulement, semble-t-il, il pourrait y avoir une immortalité personnelle.

Mais alors, la même question se repose, plus aiguë que jamais ; Quelle immortalité } Et la réponse, si

Ton essaie de la formuler, apparaît bien troublante et bien décevante.

C'est une immortalité purement spirituelle, car les deux mots sont synonymes. Immortalité signifie spiritualité. C'est donc une immortalité dans laquelle le corps disparaît tout entier : Mémoire sans matière, souvenirs purs dégagés de tout alliage avec la perception et même avec l'image. Rien de plus net en principe, rien de plus obscur en réalité.

Sans même vouloir revenir sur les difficultés, à nos yeux insurmontables, qu'il y a à concevoir le souvenir pur en dehors de toute perception et de toute image, en tenant pour acquis qu'il consiste, comme nous pensons l'avoir montré, dans une tension purement interne, on chercherait vainement à se figurer ce que serait cette mémoire sans matière, cette âme sans corps, et ce qu'il pourrait bien subsister de personnel en elle. Elle consisterait dans un effort d'évocation qui serait condamné à ne pouvoir jamais évoquer rien. Car si la mémoire pure réalise, actualise une image concrète, c'est donc qu'elle la matérialise, et du coup elle réintroduit le corps dont elle est censée s'être complètement détachée. Ce qui différencie mon moi du vôtre, ce peut être son degré de tension plus ou moins accentué ou relâché, mais ce sont bien plus encore les images, les représentations qui me sont propres et qui diffèrent de vos représentations et de vos images. Ma durée, c'est la série de mes états psychologiques, comme votre durée c'est la série des vôtres. Ce sont les moments critiques et originaux de mon existence, ceux qui font date dans ma vie. Dater est bien autre chose que tendre et si le premier suppose le second, il le dépasse : c'est une tension définie, qui est telle et non autre, qui se figure ainsi et non pas autrement.

Elle se rapporte à un moment déterminé, unique, moment souligné par une position déterminée de mon corps à l'égard des autres corps. Comment, enTabsence du corps, un tel moment aurait-il été possible ? Comment, en l'absence du corps, en comprendre, sinon la conservation, dû moins la réapparition ?

En un sens, il est vrai, d'après M. Bergson, c*est précisément le corps qui contrarie et qui inhibe cette réapparition du souvenir pur. Fait pour maintenir le contact entre notre conscience et l'univers matériel, il ne permet pas aux souvenirs de luxe de surgir sur la scène, il les contraint à rester dans l'ombre pour appeler à la lumière ceux-là seuls qui éclairent la situation présente. Que le corps s'évanouisse et voici la conscience libérée. L'immortalité ne serait pas autre chose au terme que cette libre, pleine et entière évocation d'un passé qui ne serait plus gêné et comprimé par la nécessité pratique de s'adapter à un présent.

Mais d'abord, la difficulté initiale persiste et même s'aggrave. Nos souvenirs — qui sont en nous et en nous seuls — ont d'abord été des perceptions — qui étaient en un sens hors de nous, hors de notre conscience, sur un point déterminé de notre corps et plus encore sur les autres corps : la couleur est au point où mon œil la voit, le son au point où mon oreille l'entend. Et voici, miraculeusement conservés en nous, et à jamais, des états qui originairement ont été hors de nous et dans les choses. Notre immortalité est faite, si l'on peut dire, de représentations objectives et matérielles devenues des moments subjectifs et spirituels de notre conscience Mon moi, c est-à-dire mon passé, se résout en fragments détachés de l'univers matériel, cueillis par la perception et recueillis par la mémoire. Ces fragments, il est vrai, de cela

seul qu'ils sont des fragments et non la totalité de Tunivers matériel, l'expriment moins en lui-même qu'ils n'expriment ma réaction sur lui. N'empêche que, venus de lui, ils conservent forcément la marque de leur origine. Etrange moi pur composé d'éléments qui ne peuvent pas ne pas retenir, puisqu'ils en proviennent, l'impureté de la matière dont finalement ils sont émanés.

De plus et surtout, nous supprimons le corps. Et voici surgir, une fois rompue la barrière et brisée la digue, le flot de la vie psychologique. Elle s'étale en tous les sens, elle se précipite de toutes parts. Rien pour la contenir et pour la retenir, rien non plus pour la discipliner et pour l'organiser. Diffusion et confusion, désarroi mental, sarabande désordonnée d'images, telle paraît bien être l'immortalité de la personne. Immortalité dans laquelle elle se dissout beaucoup plus qu'elle ne s'exprime. L'âme sans le corps, c'est l'âme à vau-l'eau, pourrait-on dire un peu grossièrement. L'âme liée au corps, c'est la limitation sans doute, mais c'est aussi la concentration et l'organisation. L'âme détachée du corps, c'est l'éparpillement et la désagrégation psychologique.

C'est le rêve, et l'on sait ce qu'il advient de nous quand nous rêvons, c'est-à-dire quand, sans avoir complètement disparu, l'organisme a cessé de jouer normalement, de maintenir le contact entre la conscience et la matière. Le oeu de cohérence mentale ou plutôt sentimentale qui persiste en lui vient encore de l'écho lointain et amorti de ce qui se passe dans le corps. Le lien est relâché, détendu, il n'est pas brisé. La conscience brode des variations plus ou moins fantastiques sur un thème organique confusément

perçu : une boule d'eau chaude aux pieds et je-suis plongé dans le cratère de l'Etna ou dans les flammes de l'enfer ; ma couverture tombe et me voici dans un bain d'eau glacée ou dans les régions polaires. Poussez plus loin la séparation du psychique et du physique, consommez la rupture définitive entre la conscience et l'organisme et vous aurez une exaspération et comme un paroxysme du rêve, un chaos psychologique d'images de tous points analogue au chaos matériel des atomes d'Epicure. L'immortalité de l'âme c'est, à la lettre, l'aliénation mentale, l'âme aliénée d'elle-même, étrangère à elle-même, la poussière des images indéfiniment pulvérisée.

L'élan vital, au fond, est-il autre chose ? Impulsion qui s'éparpille, fragmentation indéfinie de l'obus, toutes ces images, nécessairement empruntées au monde de la matière, nous montrent pourtant cette désorientation, cette absence totale de détermination et de compréhension comme constituant l'essentiel (car on ne peut dire l'essence) de la réalité, et d'une réalité conçue sous la forme d'une conscience. Comment en serait-il autrement de moi, dans la mesure où je suis en effet un moi personnel distinct ? Un élan sans cesse contrarié, tel est le moi tant qu'il reste attaché au corps. Un élan désordonné, bondissant, capricant, tel il sera quand il parviendra à s'en détacher. L'immortalité n'est pas autre chose. Elle est à la fois incompréhensible et incompréhensive. Elle ne se comprend pas et elle ne comprend pas.

Moralement donc, quelle valeur pourrait-elle avoir ? Et même quel sens oÂFre une telle question ? Que ce soit pour Leibniz ou pour Kant, et si différents que soient leurs points de vue, l'immortalité garde un sens moral. Progressive dans les deux doctrines, elle

marque, ici, le passage continu de la perception confuse à la perception distincte, là, la possibilité de la réalisation indéfinie d*un idéal pratique exigeant pour se développer un temps infini. De part et d'autre, elle apparaît intelligible parce qu'au fond elle est intellectuelle, parce qu'elle manifeste un affranchissement continu, et finalement intégral, de la raison. Morale, elle l'est par là même : l'âme gagne en perfection à chacun des moments de son développement, elle intègre un nombre de plus en plus grand de représentations claires ou d'actions conformes à la loi mor?vle dans une synthèse élargie et compréhensive. Elle comprend et elle se comprend.

Mais c'est précisément l'inverse dans la théorie bergsonienne. Ici encore, ici surtout s'accuse l'irréductible antinomie de la conscience et de la raison. D'une part, c'est dans le confus du sensible et du senti que l'on cherchera ce qu'il peut y avoir d'immortel en nous, dans ce qui nous particularise, nous divise, nous distingue de tous les autres et non dans ce qui nous en rapproche ; et aussi dans ce qui, quoi qu'on en pense, introduit en nous la division et la dispersion, dans ce qui nous écarte de l'action pour aboutir au rêve. D'autre part, cette immortalité n'est évidemment conçue ni comme le prix d'un effort pour voir clair dans nos pensées, ni comme la récompense ou simplement la condition d'un mérite pour voir juste et donc pour faire bien dans nos actions. Elle ne suppose pas la règle, elle la nie. Pur développement interne et qualitatif, elle est le fait d'une individualité uniquement éprise d'elle-même et ne pouvant avoir d'autre désir que celui de sa propre réalisation. Se plier à une condition quelconque, introduire en elle la représentation d'un autrui ou d'un idéal, bref en

appeler à une Raùon^ faculté qui vous dépasse, qui vous dirige, qui vous oblige, ce serait très précisément supprimer l'immortalité. Celle-ci ne peut être qu'un égoïsme et, nous pensons l'avoir montré, un égoïsme inconsistant.

Ainsi, la tendance dernière de la philosophie bergsonienne, c'est de sacrifier la moralité à la vie, l'obligation à la liberté. Un immense épanouissement dont l'immortalité ne fait que souligner le caractère en donnant à chacun de nous l'espérance de le réaliser pour soi ; une magnifique efflorescence de la personnalité qui s'arrache à tout ce qui n'est pas elle, matière, corps, espace, société ; une durée strictement interne à la fois dilatée et contractée, intense et tendue, voilà la vie, voilà ma vie. Un rétrécissement de ma conscience aux nécessités de l'action, un besoin de tenir compte des êtres et même des choses afin de m'y adapter, une limitation de ma personne par des règles strictes qui font des autres personnes des réalités propres vis-à-vis desquelles je me sens idéalement contraint, enfin la nécessité de sortir de ma durée pour me poser socialement dans l'espace, voilà la moraUté, mais non pas ma moralité. Car de moi elle n'est proprement rien, elle est ce que le Moi pur, le Moi profond abandonne de lui-même et non ce qu'il en affirme. Vie et moralité sont bien aux antipodes Tune de l'autre. La vie est affirmation, la moralité est négation.

Ainsi, l'antilntellectualisme de M. Bergson nous paraît conduire inévitablement, non pas à un simple amoraltsme comme celui du sceptique, non pas même à un immoralisme comme celui de Nietzsche, mais bien droit à un antimoralisme. Le mot est grave, nous en comprenons toute la gravité. Si nous n'hésitons

pourtant pas à Técrire, c'est que nous le jugeons exact.

Sans doute, une restriction s'impose et nous l'avons faite nous-même à plus d'une reprise. Tant que nous acceptons, pour des raisons pratiques, — et M. Bergson l'accepte tout le premier — le point de vue spatial et social, une morale est possible et même nécessaire. Mais dès que nous voulons nous élever à la représentation ou mieux à l'intuition du réel, dès qu'il s'agit d'échapper au symbolisme, cette morale doit s'évanouir, comme doit s'évanouir la science. Prise en soi, la valeur d'une conscience se mesure à son degré d'immoralité, à son refus de se plier à la règle, d'accepter qu'on la prédétermine et qu'on la juge. Le Moi pur se purifiera de la morale, déformation intellectuelle et impureté psychologique.

Que M. Bergson n'ait jamais abordé directement l'étude du problème moral, peut-être en comprend-on mieux maintenant les raisons profondes. Que toute son œuvre, implicitement, le suppose et le pose, peut-être s'en rend-on plus clairement compte et peut-être enfin entrevoit-on le sens dans lequel il l'a finalement résolu.