A. — MÉCANISME ET FINALITÉ

L'univers dure comme je dure moi-même. Pour aussi mécanique que soit Texplication que j'en puisse donner, la succession s'impose à moi comme un fait. A preuve le verre d'eau sucrée exigeant un temps réel pour fondre. Mais durer, c'est créer. La durée n'aurait aucun sens si elle n'apportait pas avec elle du nouveau. D'un monde identique à lui-même et qui ne ferait que se répéter sans cesse, il ne saurait être question, car un tel monde se réduirait à un éternel présent. Poser la durée de l'univers, c'est donc poser sa liberté.

Liberté que masque à son tour le déterminisme que la science, pour des raisons pratiques, impose à ce même univers. Liberté qui pourtant se trahit au sein de ce déterminisme même quand nous considérons en lui certaines formes remarquables, celles des êtres vivants. Mais qui ne s'y trahit que bien imparfaitement. En effet, l'être vivant est un être y il se pose et se fossilise en quelque sorte dans des contours définis qui l'isolent en lui donnant un corps. La vie, en lui, tourne pour ainsi dire sur elle-même. Par la conservation, elle lutte contre la tendance à se poursuivre et à se transmettre qui est son essence même. Par la reproduction, elle affirme cette tendance et triomphe

de la paresse qui la pousserait à se cristalliser et à s'endormir dans des êtres définis»

L'organisme est en somme quelque chose d'artificiel, puisqu'il est la partie qui se prend pour le tout, le moment qui voudrait se substituer à la durée. Il est un peu, mutatis mutandis et en traduisant dans un autre langage l'expression intellectualiste de Spinoza, « l'idée mutilée et confuse » ; comme elle, il est un inadéquat. Malgré cette erreur, qui ne fait qu'un avec l'acte par lequel il se constitue, il oflfre à nos yeux un intérêt puissant parce qu'il est l'indice de la réalisation totale, qu'il poursuit sans d'ailleurs jamais l'atteindre. En effet, il dure, il change, il mûrit, il vieillit. Ce faisant, qu'on le remarque, il échappe à la science et à la détermination. La vie n'est pas objet de science. Sans doute, celle-ci s'en prend à elle, cherche à l'atteindre et à l'étreindre. Vain effort, car ce qu'elle en retient, c'est ce qui en elle n'est pas spécifiquement vivant. Elle aura prise sur les phénomènes de destruction organique, ceux par lesquels la vie se dissout dans la matière ; elle ne mordra pas sur les phénomènes de création organique, ceux par lesquels elle s'affranchit de cette matière. Vivre, c'est inventer. La vie, comme la liberté dont elle n'est qu'un aspect ou qu'une manifestation, est avant tout ingéniosité dans la fécondité, surgissement sans fin de formes nouvelles.

C'est là surtout ce qui nous frappe en elle. Elle va dans tous les sens et dans toutes les directions. Cette façon de s'exprimer est d'ailleurs bien imparfaite, car c'est « en allant » qu'elle détermine tous ces sens et toutes ces directions. Chaque espèce nouvelle, et dans chaque espèce chaque individu nouveau, est un mystère, un miracle, un commencement absolu.

Brusques ou lentes, individuelles ou spécifiques, les mutations, c'est-à-dire ce qui ne s'explique pas, manifestent le fond même de la vie. L'avenir ne se lit pas dans le passé. Jamais, lorsqu'il s'agit du vivant, vous ne pourrez répondre par avance à la question : « De quoi demain sera-t-il fait ? »

C'est ici que se manifeste l'impuissance radicale tant du mécanisme que du finalisme. he second ne s'oppose pas au premier, il le complète. Les causes deviennent des moyens. On ne se contente pas de les poser, sans plus ; on fait comprendre pourquoi elles sont posées. Le mécanisme n'examine que la moitié du problème, le finalisme envisage le problème tout entier. Mais, pour tous deux, le problème est résolu aussitôt qu'il est posé, car il s'agit toujours d'expliquer un ensemble, un tout achevé et donc déterminé.

Là précisément réside Terreur commune aux deux thèses. Rien n'est achevé, rien n'est déterminé. Il n'y a pas d'ensemble. Cette idée même implique contradiction. Nous parlons à tort de l'univers comme s'il constituait un système fermé, nous substituons un besoin subjectif et logique d'unité à la vision directe de la réalité. Ce qu'il y a réellement, c'est le mouvement,-le devenir, et ces mots « univers )% « ensemble », signifient immobilité et permanence. Rien n'est, tout se continue indéfiniment et démesurément. Croire à la finalité (ce mécanisme complété) ou croire au mécanisme (cette finalité tronquée), c'est tout un. C'est toujours vouloir embrasser le monde dans une seule pensée, imaginer un plan, supposer un arrêt, alors que ce que j'appelle le monde déborde de toutes parts la pensée qui prétend l'étreindre, alors que rien n'est préétabli et que rien, jamais, ne s'arrête. Nous sommes toujours dupes d'un anthropomorphisme

naïf dans nos différentes interprétations de la réalité. Comme les nécessités de l'action nous obligent à nous fixer des buts et à limiter nos efforts, nous introduisons cette fixité et cette limitation dans Tordre spéculatif et nous condamnons l'univers à accepter les formes pratiques auxquelles son essence intime répugne et que nous avons construites pour des raisons de pure utilité.

La vie est donc ainsi soustraite à l'intelligence. Elle ne se pose pas, elle réalise. Mais n'est-elle pas, du même coup, soustraite encore et surtout à la moralité }

La vie est irrationnelle. La raison la limite et la mutile en l'exprimant. Soit. Mais en lui refusant ainsi toute explication et toute orientation, n'arrivet-on pas à cette conséquence inévitable : Tout est justifié ?

Tout, ou du moins tout ce qui est, et de cela seul qu'il est. Or, il existe une infinité de formes vivantes, car il y a eu une infinité de directions suivies par la vie ou, si l'on veut, créées par elle. Sans cesse acculée à des impasses, butée à des obstacles, elle a rayonné, mieux encore, explosé dans tous les sens. Or, pourquoi l'une de ces orientations vaudrait-elle mieux qu'une autre } Pourquoi surtout choisir entre elles et ne pas les accepter toutes ? La vie ne choisit pas, elle crée. Toute création est donc légitime, de quelque façon qu'elle se soit exprimée. Ou, si l'on veut à tout prix conserver un sens à ce mot de légitimité, qu'on lui donne celui de rendement. On mesurera dès lors la valeur morale d'un être à sa valeur marchande ou, si l'on préfère, à son succès. Parmi toutes les directions prises par l'élan vital, retenons celles qui ont été, nous ne dirons pas les plus justes ou les plus vraies, mais les plus heureuses, les plus fécondes. Voici l'intelli-

gence, qui peut-être en effet paie mieux. Et voilà rinstinct, jusqu'ici moins productif, mais apparemment plus riche d'espérances. Il est encore bien d'autres voies qui furent suivies ou qui auraient pu l'être. Mais n'importe. Le mouvement évolutif ne s'est pas préoccupé de ses aboutissants possibles. Il a tendu et il tend à se réaKser par tous les moyens. C'est une inimaginable efflorescence, un ruissellement indéfini le long d'autant de lignes divergentes qu'on en puisse concevoir.

Mais alors, précisément parce qu'on dépasse, parce qu'on « transcende » à la fois mécanisme et finalité, n'importe laquelle de ces lignes vaut n'importe quelle autre. D'autant qu'il était bien impossible à l'avance de prévoir le résultat, victoire ou défaite. C'est au hasard que les espèces ont suivi ou frayé leur route, à leurs risques et périls. Tant mieux pour qui réussit, tant pis pour qui succombe. Mais de préférence, il n'y en a pas, il ne saurait y en avoir, car la préférence implique la prédétermination idéale, la représentation anticipée de la fin à poursuivre. Or, M. Bergson le dit expressément, il n'y a pas « d'aspiration commune », mais seulement une « identité d'impulsion ». Donc rien en somme qui s'impose à notre choix. Bien au contraire, la vie se présente à nous avec la séduction irrésistible de l'éparpillement indéfini. N'allons pas lui demander une leçon de morale, une leçon pour l'action. Carrefours aux voies multiples, orientations sans nombre et désorientation totale, tel est le spectacle qu'elle nous oiïre. La morale est à l'inverse de la vie, précisément parce qu'elle exige une détermination que celle-ci refuse. Suivre le mouvement de la vie, fluente et changeante, de la vie qui produit tout, qui admet tout dans sa

profusion inconsistante, c'est infailliblement préparer, qu'on le désire ou qu'on s'y refuse, une dissolution de la volonté.

Aussi, bon gré, mal gré, être moral ce sera tourner le dos à la vie. La morale est un arrêt, la vie est un mouvement. La morale est prédétermination, la vie est indétermination. La morale est identité, la vie est changement indéfini. Vivre ^ c'est nier la morale ; être morale c'est nier la vie.

Il faut souligner la difficulté, car elle est apparemment insurmontable. Le point de vue pratique va à rencontre du point de vue vivant. L'un est utilité, l'autre est épanouissement. Du premier au second nul contact ne semble possible. Poser la morale, c'est briser le mouvement évolutif. Si nous voulons vraiment vivre, et non pas seulement vivre notre vie, mais retrouver en la vivant dans ses profondeurs la vie universelle elle-même, nous abandonner au courant de l'évolution créatrice, c'est au contraire la morale qu'il nous faudra briser.

Insistons sur ce point. La morale ne prend un sens que par rapport à l'action, et l'action comme telle suppose la mise en relation d'une volonté distincte et d'un univers réel. Mais on voit par là qu'autre chose est agir, autre chose se réaliser. L'action suppose la dualité, l'opposition du Moi et de l'Autre ; la réalisation les nie. Elle est, au mieux, fusion et confusion des deux termes en un seul. Donc, si nous voulons suivre la vie, elle emporte la moralité comme elle emporte la matière. Si l'on voulait à tout prix trouver en elle une place à faire à la morale, on la découvrirait tout au plus dans la fonction inférieure de V adaptation y exigence toute pratique et utilitaire. De la vie la morale serait ce que la vie n'est pas, ce qu'elle

renonce d'elle-même afin de pouvoir être. Car il faut qu'elle jette du lest, qu'elle compose avec la matière. De là tout un jeu, subtil et difficile, toute une série d'artifices, de biais, pour ne pas dire de trucs. Et c'est leur ensemble qui, en fin de compte, composerait l'ensemble des prescriptions morales. La morale, ce serait au mieux la vie rusant avec la matière, rusant avec l'ambiance, cherchant à tourner les obstacles. De quelque façon qu'elle y parvienne, dès l'instant qu'elle y parvient, rien à dire. Le mieux adapté des êtres serait alors moralement le plus parfait.

Le plus immobilisé également. Faire du nouveau, voilà la vie. La morale, n'est-ce pas au contraire faire ou refaire de l'ancien } Certes, il faudra dans les applications aux cas des trouvailles heureuses, originales, imprévues, il y aura place pour une imagination morale. Mais pour une imagination réglée, pour une imagination qui ne découvre, surtout qui n'invente pas la règle et qui ne cherche que les moyens de l'appliquer. La règle implique l'idée d'une certaine conformité — et d'une conformité certaine — de l'avenir au passé. Etre moral, c'est répéter, et se répéter. Dire qu'il y a à faire, c'est supposer qu'il y a par avance, fût-ce idéalement, du fait. On ne prescrit pas l'imprévisible, on n'oblige pas à l'indéterminable. Il n'y a donc pas place pour la morale dans une philosophie de l'évolution entendue à la manière bergsonienne. Car il n'y a rien à réaliser, il n'y a pas de plan d'action. Il y a l'action, sans plus, qui défie toute idée de plan, de construction anticipée.

Ce n'est pas encore assez dire. La morale suppose l'existence d'un type déterminé par rapport auquel s'ordonneront ou du moins devront s'ordonner nos actes. Or, l'évolution créatrice vaut par V écart que

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l'être nouveau, individu ou espèce, manifestera à Tendroit du type donné. Ce sont les variations brodées sur le thème fondamental et non pas la répétition de ce thème qui intéressent la vie comme telle. Elle ignore les redites et les répétitions et, si la matière la contraint dans une large mesure à les accepter, elle sait pourtant toujours y échapper par quelque aspect. Dès lors, l'originalité d'un acte fera seule son prix et non pas son accord avec une prescription posée a priori. L'artiste peut à la rigueur s'inspirer d'un maître ou s'attacher à un modèle, mais il n'est artiste que par ce qu'il ajoute à l'un et à l'autre et non par ce qu'il reproduit de l'un ou de l'autre. Or, la vie, on l'a vu, est artiste, elle ne se laissera donc pas davantage enchaîner dans des formules définies, et moins encore dans des formules morales que dans des formules scientifiques. Si en effet ces dernières portent sur ce qu'il y a de matériel en elle, les premières, au contraire, voudraient mordre sur ce qu'elle offre de proprement vivant.

On revient ainsi toujours, par la force des choses, à la même conclusion. Partir d'un élan originel ^ et surtout s'y tenir, c'est sacrifier le droit au fait, c'est renoncer au droit pour prononcer, non pas seulement l'antériorité, mais l'exclusivité du fait. Que la morale, à la rigueur, se dégage de l'action, on peut encore l'admettre. Qu'elle la précède et surtout qu'elle la prédétermine, c'est ce qui n'offre aucun sens. La vie est un fait, elle explose. On retrouve une direction suivie, au moins dans certains cas, et en la rapprochant d'autres directions suivies dans d'autres cas, on conclut que la première était préférable. On juge ce qui a été fait, mais ce jugement suit l'acte, est posé avec et par l'acte. Comment pourrait-il lui servir de

règle ? Tout donner à la \-ie, c*est se condamner à tout refuser à la science d'abord, à la morale ensuite. M. Bergson reconnaît et même proclame la première conséquence. Mais la seconde ne s 'impose- 1- elle pas aussi et même plus nécessairement encore à notre réflexion ?

Il faut pénétrer toujours plus profondément dans l'analyse et dans la critique. La \'ie seule compte, et non ce qui rarrète, car un non-être ou un moindre être n'a pas d'être. Si donc cette \-ie se développait en toute liberté, si elle ne rencontrait pas sur son chemin, le chemin qu'elle se fraie, l'obstacle, réel ou s\Tnbolique, de la matière, si elle n'était pas condamnée à des pertes et à des sacrifices, il ne serait pas plus question de morale que de science. Les possibilités d'action ■> qui se dessinent pour l'être vivant avant l'action même ne sont donc qu'un signe de déficience. Déficience en quelque sorte réalisée concrètement dans la perception ; déficience manifestée idéalement peut-être dans la représentation d'un devoLr-faire. Si la perception est un instrument mis au ser\*ice de la liberté pour lui permettre de s'insérer dans la nécessité, la loi morale en est un autre. Pour l'être pleinement affranchi elle n'aurait aucun sens. Elle est donc à la fois la mesure de notre asser\*issement et le moyen de nous en accommoder. Bref, la morale est une ruse. Aussi consen'era-t-elle le caractère équivoque et incertain que présentent tous les moyens d'action. Elle variera et se modèlera sur les cas, sur les espèces. Elle sera éminemment ' h^-pothétique et conditionnée. Faite pour la vie, posée et rendue iné\-itable par les résistances auxquelles cette vie se heurte en se développant, elle restera donc étriquée et précaire, dénuée de toute valeur propre, de toute

force contraignante ou même simplement prescriptive. Elle contredira, elle retardera la tendance à la réalisation. Elle sera faite de compromis et d'accommodements. Elle sera une demi-mesure, convenant à un être incapable d'être tout son être. La morale, si elle offre encore un sens, n'est au mieux qu'un palliatif.

B.. — Instinct et intelligence.

Mais faut-il même parler d'une morale ? A la rigueur peut-être pour l'homme, puisqu'il représente, au moins en gros, une des directions suivies par la vie. Mais ce serait une conception singulièrement étroite de limiter à cette direction unique et simplement humaine tout le développement du réel. L'infinie multiplicité des orientations ou, pour mieux dire, des éparpillements de l'élan vital va donner naissance à une égale multiplicité de formules morales, toutes aussi légitimes puisque toutes elles répondent à un besoin, spécifique et peut-être même purement individuel. Et voici renaître un scepticisme pratique, produit inévitable des nécessités de l'action. Ce n'est peut-être plus à la rigueur ravôpcoîrca [xsTpov tc^vtwv du sophiste, car d'une certaine homogénéité des tendances sociales à satisfaire naîtra par la force des choses une certaine homogénéité des règles morales. Mais, en un sens, c'est pire. Si l'homme, en gros, a une morale — qui d'ailleurs peut changer, qui n'a rien d'éternel — l'animal aussi aura la sienne, ou plutôt les divers animaux auront les leurs. La morale du coléoptère, celle de l'hyménoptère ne seront plus la nôtre. Et surtout, on le verra bientôt, la morale.

peut-être toute superficielle, de l'intelligence, ne sera pas la morale, sans doute plus profonde, de l'instinct.

Il y aura bien, on doit le reconnaître, quelque chose de commun entre toutes ces morales. Mais la communauté n'existera qu'à l'origine. Communauté explosive, pourrons-nous dire en empruntant à notre auteur une expression qui traduise sa pensée sans la trahir. Communauté analogue à celle des divers fragments de l'obus et qui vient de la force de déflagration de la poudre, quelle que soit la direction suivie par les éclats. Ces diverses morales ne viseront pas une fin identique parce qu'elles ne viseront pas de fin du tout. Simplement, il y aura entre elles toutes affinité, parenté idéale et de plus en plus lointaine. Elles ne se retrouveront que dans la tendance primitive dont elles procèdent toutes en en divergeant de plus en plus, comme, aux yeux de la Bible, les races humaines les plus différenciées se rejoignent dans le couple primitif dont elles sont issues. Aller de l'avant, tel serait le mot d'ordre, s'il y en avait un, ou plutôt encore aller et, en allant, par le fait même qu'on va, prendre de l'avance. Qui aura le plus avancé, dans cette course d'ailleurs aveugle et inconsciente d'elle-même, aura manifesté, bien à son insu, la moralité la plus haute.

En effet, le seul trait commun à tous les êtres vivants, c'est leur vie et plus encore leur vouloir- vivre. Moralité se confond ainsi de tous points avec réalisation. Il faut réussir, il faut aboutir. L'exigence de vie est la seule forme concevable de l'exigence de moralité (qu'au fond d'ailleurs elle contredit). Dès lors, il suffira que la vie prenne forme, quelle que soit cette forme, pour que moralement tout soit pour le mieux. Mais il reste bien entendu qu'il s'agit uniquement

de ce qu'il y a de vivant en elle, non de ce qui en la déterminant, en la fixant, en la fossilisant, contrarie son mouvement et la fait avorter au moins en partie. Un critérium se dégage donc : sera moral au plus haut point ce qui sera le plus vivant. Autant on trouvera d'arrêts de développement dans la vie, de pierres d'achoppement auxquelles elle se heurtera, autant on notera d'indices d'immoralité.

D'où ce corollaire à peu près immédiat du principe que nous venons de formuler : les formes les plus floues, les plus indéterminées, les moins intellectuelles et les plus sentimentales, bref, les formes les moins formelles seront, semble- t-il. celles où s'exprimera le mieux la vie. Toute détermination est Hmitation, toute aspiration est infinité. Plus donc se sera dégagé et libéré de la rigidité matérielle le courant de la conscience, le flot sans cesse grossi de la durée des choses, plus nous serons près de la moralité vraie. La morale est aux antipodes de la raison. Et par là s'expliquera le primat de l'instinct sur l'intelligence.

Une « poussée », voilà la vie, donc aussi voilà la morale. Poussée non pas unilinéaire et uniforme, suivant sa voie comme le fleuve creuse son lit. mais rayonnante et dispersée en forme de gerbe, comme la fusée qui parsème ses étincelles dans tous les sens. Aussi la vie apparaît-elle, dans sa fécondité, comme une grande gâcheuse, et ce gâchage est la moralité même. Elle projette de toutes parts, sous forme de germes multipliés à l'infini, les puissances latentes qui la constituent. D'elle, presque tout se perd et infiniment peu se crée, elle est déperdition et non conservation d'énergie; mais déperdition par le manque d'usage, parce qu'elle n'utilise pas ce qu'incessamment elle produit. Elle s'engage dans des impasses et

dans des culs-de-sac sans nombre et c'est à peine si, par une sorte d'accident heureux, s'ouvrent une ou deux voies où elle puisse continuer sa marche. Qu'importe d'ailleurs? L'ouragan peut se heurter et se briser aux parois des rochers, il peut sentir — si on lui prête une conscience — retomber et s'épuiser sa force. Encore une fois, qu'importe si n'importe où, n'importe quand et n'importe comment, il passe! De même, à travers tous ses échecs sans cesse renouvelés, finalement, la vie passe. Et, en passant, elle emporte, elle charrie les espèces vivantes qui sont à la fois les manifestations concrètes et les points d'arrêt de ce passage.

La vie va. Elle va sans plan, sans règle, sans loi. Elle est désharmonie, différenciation, divergence, désordre. Et tout cela parce qu'elle est fécondité. Elle se réalise sous mille et un aspects, admettant, au cours même de son évolution créatrice, toutes les régressions destructrices imaginables, tous les arrêts de développement et tous les piétinements sur place. On trouverait, chez M. Bergson comme chez Darwin, un appel au struggle for life. Mais la lutte est moins entre les espèces qui se combattent qu'entre la vie en général qui se développe et chaque espèce en particulier qui se fixe, entre la mobilité du principe et l'immobilité des êtres. La réalité s'expliquera finalement par une série de victoires, souvent imprévues, paradoxales, que la mobilité remporte sur l'immobile, que la vie arrache à la matière.

Autre caractère également très voisin de ceux du darwinisme. Dans cette profusion de germes lancés de toutes parts, ou plutôt dans cette profusion de la tendance qui s'analyse en une multiplicité de germes, on voit toutes les combinaisons tentées et l'on cons-

ta te de rares succès parmi des défaites sans nombre. Premier succès : le végétal, cette sorte de magasin alimentaire dans lequel viendra puiser l'animal. La plante fixe directement le carbone et l'azote, s'immobilise dans sa gaîne de cellulose, se rive au sol et s'enchaîne pour permettre, par sa nécessité, la libération de l'être supérieur. Elle se prive de mouvement, de conscience, de sentiment ; le tout, cela va de soi, sans intention et sans idée préconçue, mais de manière à permettre la conscience et la mobilité chez l'animal.

Et voici surgir celui-ci, non pas radicalement distinct du végétal, bien entendu, mais accentuant l'autre tendance, endormie chez la plante. La plante est un accumulateur, elle emmagasine l'explosif sous forme d'énergie potentielle. L'animal seul est proprement acteur, il dépense la force accumulée. De là le système nerveux, fait pour libérer cette force. L'animal, c'est proprement la liberté, la création d'énergie. Son organisme tout entier, avec la lourdeur et la complication des éléments qui le composent, n'a d'autre but en somme que de faire exploser, grâce au tissu nerveux et au tissu musculaire, le maximum possible de force. Un système sensori-moteur qui se subordonne l'ensemble des autres organes, voilà l'essentiel de l'animal. Il est proprement et presque uniquement un réservoir d'indétermination.

Mais d'une indétermination qui, par la force des choses, on l'a vu, se détermine. La liberté tend à l'automatisme. L'espèce fixée manifeste cet automatisme par la forme matérielle et définie qu'elle impose à la vie. Celle-ci commencera par s'emprisonner dans la coquille du mollusque ou dans la carapace du crusîacé. L'animal, jusque dans sa mobilité, imite d'abord l'immobilité de la plante. Puis, peu à peu, il se

libère, d'abord incomplètement chez le poisson, tardivement et bien davantage, chez l'insecte et chez le vertébré.

Libération qui ne va pas pour la vie sans l'abandon d'une partie de ce qu'elle apporte avec elle. Il faut qu'elle choisisse à nouveau entre deux tendances, qu'elle soit intelligence sans instinct ou instinct sans intelligence. Sans doute, à les prendre en soi, ces deux tendances seraient plutôt complémentaires que proprement opposées Tune à l'autre. Mais il ne semble pas possible, du moins pratiquement, qu'elles puissent se développer simultanément et solidairement chez un même être. Il y a là pour l'animal deux moyens d'agir sur la matière inerte, deux facultés-outils, si l'on peut dire, visant au même usage pratique, mais différant dans leurs procédés, UHomo faber trouve dans son intelligence un procédé perfectionné. Par elle, grâce à l'infinité de ses applications, il peut le mieux tirer parti des choses. L'animal est moins bien servi par l'instinct, rivé à sa structure organique et par suite attaché à une fonction définie. Il est l'ouvrier d'une seule tâche, ou au mieux d'un nombre limité de besognes. L'animal, pratiquement, est un système clos, l'homme un système indéfiniment ouvert.

Mais, au point de vue spéculatif, il n'en va plus de même. L'animal est plus près de son objet ; l'intelligence, quoi qu'elle fasse, restera toujours éloignée du sien. De là l'infériorité de la pensée^ qui ne saisit les choses que du dehors, sur Vintuition qui les atteint du dedans. L'instinct, intuition obscure, touche par là à l'absolu; l'intelligence, faculté des rapports, reste confinée dans le relatif. Toutefois, cette différence essentielle de nature entre les deux facultés n'a en fait

qu'une importance secondaire, car le problème immédiat qui se pose à l'une comme à l'autre est toujours de même ordre, et d'un ordre en effet purement pratique. Au fond, ni l'instinct ni l'intelligence, dans leur fonction actuelle, n'intéressent le savoir, l'appréhension de l'être comme tel. Ils se réduisent à des moyens plus ou moins ingénieux, plus ou moins heureux, de se l'approprier, de l'utiliser.

Toutefois, il subsiste une différence en faveur de l'instinct. L'intelligence, résolument, tourne le dos à la vie. Et cela parce qu'elle naît à la conscience, au choix, à la pluralité de décisions possibles et contradictoires. Plus donc elle s'abandonnera à son mouvement naturel, plus en un mot elle voudra connaître et plus elle s'éloignera de la réalité. L'instinct, au contraire, s'attache à son objet. Qu'il se déprenne de l'action et de l'utilité pratique, et il tendra vraiment et pleinement à se confondre avec lui. Il est donc bien dans le sens de l'être. L'instinct est ce qu'il fait. L'intelligence se distingue de ce qu'elle fait. L'instinct porte à même la chose ; l'intelligence, faculté des formes, ne sait rien de la chose comme telle, elle se contente d'apporter ou de construire les cadres dans lesquels elle l'insérera. L'instinct est donc « la connaissance intérieure et pleine », mais forcément limitée à l'individualité connue. L'intelligence, sautant, grâce à la généralité du concept, d'individu à individu, d'objet à objet, reste extérieure à ce qu'elle sait, d'une connaissance exotérique mais illimitée.

Aussi l'intelligence fabrique-t-elle là où l'instinct, au sens propre du terme, agit. Elle porte sur la matière brute qui, par suite de sa passivité indifférente, se prête à toutes les décompositions et à toutes les recoin-

positions. La discontinuité est sa loi, l'immobilité son domaine. Elle taille à son gré dans un donné homogène ou du moins qu'elle traite comme tel, selon les besoins que l'action a fait surgir en nous. Elle use des concepts et des mots du langage qui les expriment comme d'autant de couteaux intellectuels lui permettant d'accomplir sa besogne de fragmentation artificielle, suivie d'une reconstruction qui ne l'est pas moins. Car le concept, bien loin d'exprimer l'essence du réel, n'est lui-même qu'un outil, un moyen d'action et de préhension. Il ne fait que traduire un besoin subjectif, celui d'une stabilité à laquelle l'univers se refuse lorsqu'on l'atteint dans son intimité profonde.

Il échoue donc à expliquer la vie, cet indéfinissable et cet indéterminable. L'intelligence, eflPet entre mille autres déposé par la vie au cours de sa réalisation, ne saurait évidemment expliquer sa cause. D'autant qu'elle ne retient proprement rien d'elle, pas plus que le lit du fleuve ne garde quoi que ce soit du flot qui l'a creusé. La continuité de l'être vivant n'a rien en soi de pensable ou d'intelligible. L'évolution ne se laisse résoudre ni en états distincts ni, et moins encore, en moments séparés. La brutalité des formes de l'entendement n'a rien de commun avec la souplesse et la fluidité de la vie. Un organisme n'est pas un théorème qui développe ses conséquences, c'est une force qui se réalise. Et notre intelligence ne connaît que du réalisé.

L'instinct, au contraire, c'est la vie saisie intuitivement dans son mouvement même. Il est l'incessante pénétration du passé dans le présent. Il est mémoire, il est durée, il est organisation comme il est et parce qu'il est réalisation. Il est également sympathie, accord intime de l'être, non pas avec tous les autres

êtres, mais avec tous les points vitaux, si Ton peut dire, par où ceux-ci le touchent. Bref, il crée le contact direct, l'iinmédiation du sujet et de l'objet. L'instinct est, sans jouer le moins du monde sur les mots, la donnée immédiate de V inconscience^ la conscience annulée, selon l'heureuse expression de M. Bergson, la représentation bouchée par l'action, le connaître qui s'efface et mieux encore se résorbe devant l'être. H est du « senti )) et non pas du ((pensé )), il est du « senti » dans la mesure même où il n'est pas du pensé. Il est sympathie, et la sympathie est révélatrice des affinités profondes qui échappent à l'intelligence superficielle.

Donc, l'instinct ne se ramène pas à l'intelligence, non plus que celle-ci à celui-là. L'instinct n'est pas une intelligence dégradée, ni l'intelligence un instinct libéré et développé. Ils sont autres, différents en nature et non pas seulement en degré, différents surtout par leur direction. L'instinct tend vers la vie, vers la liberté ; l'intelligence vers l'inertie, vers la nécessité. L'instinct est à fond d'intuition, de divination, et il se révélerait tel s'il pouvait se replier sur lui-même au lieu de s'extérioriser en mouvements.

Les conséquences morales d'une telle conception apparaissent comme étant des plus graves. Déjà nous avons vu que, dans la multiplicité des directions prises par la vie, aucune préférence idéale ne pouvait être a priori affirmée, que seules, à la rigueur, certaines préférences réelles pouvaient être admises après coup, préférences variables selon les espèces, la morale n'exprimant pour chacune d'elles que le mode de réalisation le plus propre à lui assurer le succès. Mais, lorsque nous passons à l'homme, le problème change 4'aspect. S'il y a en nous développement à peu près

exclusif et, pour IVI. Bergson, très certainement excessif de 1 intelligence, il n'en reste pas moins que nous avons le sentiment obscur de l'instinct De ces deux facultés, à laquelle sera dévolue la fonction proprement morale et comment s'acquittera-t-elle de cette fonction ?

D'une part, il semble bien qu'il faille chercher la moralité dans la direction de l'intelligence. Seule, en effet, l'intelligence conçoit, c'est-à-dire s'élève à la représentation de l'universel. Et, plus encore que pour la science, il est vrai de dire qu'il n'y a de morale que du général. Est d'ordie moral ce qui offre un caractère prescriptif, donc ce qui dans l'individu le surpasse et s'impose à lui comme à tous. Mais si l'intelligence n'est qu'un artifice, un simple moyen d'action de la pensée sur la matière, la morale à son tour ne gardera-t-elle pas un caractère artificiel ? Sera-t-elle autre chose et plus qu'un mode d'adaptation contingent, le procédé le plus « commode '>, lé plus pratique pour atteindre des fins utiles, mais non pas un système d'impératifs investis d'une autorité propre? Telle la géométrie euclidienne, elle n'est pas vraie — la question ^insi posée n'a pas de sens — simplement elle apparaît avantageuse. Et, de même que nos catégories intellectuelles ont été choisies au cours des âges, inconsciemment peut-être, peut-être aussi consciemment, par le génie de quelques grands hommes qui ont su découvrir ou plutôt inventer les hypothèses représentées parles principes rationnels, de même et plus encore on aurait inventé et fait réussir les catégories morales. Œuvres du génie spécifique de toute l'humanité ou du génie individuel de quelque ancêtre préhistorique, elles sont telles, mais elles auraient pu être autres. Contingent est l'esprit, produit de la

liberté individuelle ou collective ; contingente aussi reste la morale, créée avec la même liberté et pour des raisons intéressées du même ordre.

La raison théorique était déjà pratique^ donc issue de Taction et faite pour l'action. A fortiori la raiscn pratique comme telle, exprimant des exigences en apparence plus impérieuses, mais qui ne sont pas d'un autre ordre. Tout ce qu'il faudrait retenir de l'œuvre kantienne, ce serait ce caractère nouveau qu'elle a dégagé et isolé. Jusqu'alors l'on voyait dans l'intelligence une faculté purement spéculative et cognitive. La morale a révélé à Kant qu'elle avait un autre usage, qu'elle était législatrice par sa forme. Une critique plus approfondie montrerait qu'étant toujours formelle, l'intelligence est toujours en effet législatrice ou plutôt régulatrice, qu'elle énonce des règles d'action et d'adaptation. Sa fonction, partout la même, est simplement plus accusée dans ce que nous appelons la morale, parce qu'il s'agit d'un mode d'adaptation tout particulier : adaptation de l'homme à l'homme et à la société, et non plus seulement à la nature. Raison de plus, d'ailleurs, pour insister sur le caractère relatif et précaire de ses principes. On s'adapte à l'instable et non plus au stable, au changeant et non à l'immobile. En l'espèce, l'intelligence s'attaque à ce qui évolue, et si déjà elle ne réussissait que médiocrement à maintenir une exigence d'identité en face d'un univers inerte, que sera-ce lorsqu'il s'agira de l'homme, du sujet et non de l'objet? Une morale intellectualiste, si elle veut atteindre le but qu'elle vise, ne pourra être ni universelle ni obligatoire ; et si elle entend présenter ce double caractère, elle n'étreindra que le vide. Kant n'a-t-il pas lui-même reconnu la faillite effective du devoir pur, l'irréaii-

sation de l'idéal ? Ce faisant, on eût dit qu'il pressentait le bergsonisme, l'impossibilité pour la vérité éternelle de mordre sur le devenir, et moins encore sur l'agent de ce devenir, sur l'homme.

Mais, d'autre part, il est évident que nous ne saurions aller demander à l'instinct de nous dire ce qui est moral. Impulsif et nullement prescriptif, individuel, lié à l'être en qui il se manifeste et donc rejetant toute idée d'universalité, l'instinct ignore la moralité et, s'il pouvait la soupçonner, il y répugnerait de par son essence même. Et pourtant > l'instinct seul est révélateur de l'être. Que devrons-nous en conclure, sinon que la morale n'est pas dans le sens de Vêtre^ mais dans le sens du paraître ? L'être dans ses profondeurs ne peut être que l'objet d'une intuition concrète, immédiate. Il ne se juge pas, il ne se connaît même pas, au sens ordinaire et discursif du terme, comme une matière étrangère à laquelle s'applique une pensée distincte. L'atteindre, c'est ne faire qu'un avec lui, et c'est bien en ce sens qu'il faut entendre la sympathie que nous dit M. Bergson. Poser l'être, c'est transcender la valeur, qui implique encore dualité, distinction du jugeur et du jugé. Il n'y a donc de place pour la morale que dans l'ordre du relatif, dans un univers accommodé à nos exigences pratiques. La morale n'est pas plus dans l'essence des choses qu'elle n'est dans l'essence du moi pur. Elle n'est pas dans le sens de la vie parce qu'elle est dans la direction de l'intelligence, c'est-à-dire dans un système de négations, et non pas dans ce qui pose, crée réalise.

Une fois de plus, l'ordre de la moralité se confond a^ec l'ordre du non-être, et l'ordre de l'être est en dehors dé la moralité. Sans doute, M. Bergson, qui entend faire sa part, et très large, à l'intelligence,

nous dit que dans son domaine, elle aussi, elle toucke à l'absolu. Mais ne soyons pas dupes du langage : l'absolu intellectuel, c'est l'absolu du rien, l'absolu du vide, le déchet ou le déficit du réel. La science tout entière, et avec la science la morale, c'est la divinisation du néant. Au contraire, l'instinct, si limité soit-il, nous donne le réel ou du moins apparaît capable de nous le révéler. Mais dire que le réel est objet d'instinct, partant d'intuition, c'est voir en lui quelque chose d'extérieur et de supérieur à toute forme qui prétendrait l'enserrer. Qu'on le veuille ou qu'on s'y refuse, c'est toujours dans une <3;«-archie, au sens le plus étroit du terme, dans une évasion de la loi scientifique ou de la règle morale, qu'on place Têtre des choses. Et c'est parce qu'il s'évade en effet des cadres, logiques ou éthiques, parce qu'il est pure matière sans forme, que l'instinct, prolongeant la vie, nous permet d'atteindre ou du moins de pressentir cet être.

Que l'homme tende donc à développer en lui cet instinct embryonnaire et crépusculaire, qu'il en dégage ce qu'il contient d'intuition possible et virtuelle, qu'il le dépouille de toute l'intellectualité qui le masque afin de se réaliser pleinement. C'est l'ultime effort à tenter. En transcendant l'intelligence, nous verrons s'évanouir avec elle jusqu'à l'idée même du problème moral. En nous plaçant au sein du devenir créateur, tout souci de moralité disparaît et cesse d'offrir un sens.