L'ORDRE DE LA X.\TURE; LES LOIS NATURELLES

60. — Dixièmement, on demandera à quoi ser^^ent la curieuse organisation des plantes, et le mécanisme vital dans les parties des animaux; les végétaux ne pourraient-ils croître et produire leurs feuilles et leurs fleurs, les animaux accomplir tous leurs mouvements, sans toute cette variété de parties internes si ingénieusement imaginées et composées? Puisque ce sont là des idées, et qu'il n'y a rien en elles qui soit doué de pouvoir et capable d'opérer, elles n'ont pas non plus de connexion nécessaire avec les effets qu'on leur rapporte. S'il existe un Esprit qui produit chaque effet immédiatement par un fiât ou acte de sa volonté, nous devons regarder tout ce qu'il y a de délicat, tout ce qui est œuvre d'art dans les œuvres, soit de l'honime, soit de la nature, comme fait en vain. Suivant cette doctrine,

1,'lMM.VrÉRIAUSME 107

encore bien qu'un ou\'Tier ait construit le ressort, les roues, tout le mouvement d'une montre, et qu'il ait ajusté les pièces ensemble de lu manière qu'il sait propre à produire les mouvements voulus, il doit penser que tout ce travail est sans objet, et qu'il y a une Intelligence qui dirige l'aiguille et lui fait marquer l'heure. Si c'est ainsi, pourquoi l'Intelligence n'exécute-t-elle pas la chose sans qu'il ait à se donner la peine de composer et d'ajuster le mécanisme? Pourquoi une boîte vide ne ferait-elle pas l'affaire aussi bien qu'une autre? Et d'où vient que, s'il se rencontre un défaut dans la marche de la montre, il correspond toujours à quelque désordre qu'on découvrira dans les pièces, en sorte que si une main habile y remédie, tout recommencera à bien aller? On peut en dire autant de toute l'œuvre d'horlogerie de la nature, qui est en grande partie si merveilleusement fine et subtile qu'il est à peine possible d'y pénétrer avec le meilleur microscope. Bref, on demandera comment, d'après nos principes, on peut donner une explication tolérable, assigner une cause finale quelconque de cette multitude iimombrable de corps et de machines, construits avec un art consommé, auxquels la philosophie commune attribue des emplois parfaitement adaptés, et dont elle se sert pour rendre raison d'une quantité de phénomènes.

61. — A tout cela je réponds : i" que s'il y avait certaines difficultés relatives à l'administration de la Providence et à l'usage assigné par elle aux différentes parties .de la nature, difficultés que je ne pusse résoudre au moyen des principes ci-dessus, l'objection qu'on tirerait de là serait pourtant de peu de poids contre la vérité et la certitude de choses qui peuvent être étabUes a priori avec la plus haute évidence et la rigueur d'une démonstration. Ensuite, les principes reçus ne sont pas non plus exempts de pareilles diJKcultés : on peut toujours demander pour quelle fin Dieu aurait choisi ces méthodes compliquées et détournées de faire par instruments et machmes, ce qu'il eût pu faire aussi bien, nul n'en disconviendra, sans tout cet appareil, et par un simple conunandement de Sa volonté. Il y a plus, si nous y regardons de plus près, nous verrons que l'objection peut se rétorquer avec plus de force contre ceux qui admettent l'existence de ces machines hors de l'esprit. Nous avons prouvé (section 25) que la solidité.

loM IJKRKKLKV

la masse, la figure, le mouvement, ne renfennent nulle activité ou efficacité par où ils puissent produire des effets de la nature. Quand, donc, on suppose leur existence (mettons qu'elle soit possible) durant qu'ils ne sont pas perçus, on la suppose sans aucune utilité; car l'unique emploi qu'on leur assigne, en tant qu'ils existent non perçus, est de produire ces effets percevables qui ne sauraient véritablement s'attribuer qu'à l'Esprit.

62. — Mais pour serrer de plus près la difficulté, on doit observer que, si la fabi-ication de tant de parties et d'organes n'est pas absolument nécessaire pour la production d'un effet, elle est nécessaire cependant pour la production des choses en ordre uniforme et coj;§tant confomiément aux lois de la nature. Il y a certaines lois générales qui se poursuivent dans le cours entier des effets naturels : les hommes s'en instruisent par l'observation et l'étude de la nature, et les appliquent soit à la construction artificielle des choses utiles à la vie, ou qui l'embellissent, soit à l'explication des divers phénomènes. Cette explication consiste uniquement à montrer la confonnité des phénomènes particuliers avec les lois générales de la nature, ou, ce qui revient au même, à découvrir l'uniformité qui règne dans la production des effets naturels. C'est ce que reconnaîtra évidemment quiconque portera son attention sur les différents cas où les philosophes prétendent expliquer les apparences. La grande et manifeste utilité de ces méthodes constantes et régulières, observées par l'Agent suprême en son œuvre de la nature, a été montrée ci-dessus (sect. 31) ; et il n'est pas moins visible que la production de tout effet, si elle n'exige pas de nécessité absolue certaines grandeurs, figures et mouvements, et une disposition de parties, les requiert du moins pour avoir lieu conformément aux lois mécaniques constantes de la nature. Par exemple, on ne saurait nier que Dieu, ou l'Intelligence qui soutient et règle le cours ordinaure des choses, ne puisse, s'il lui convient de faire un miracle, causer le mouvement des aiguilles sur le cadran d'une montre dont personne n'aurait construit et disposé à l'intérieur le mouvement. Mais s'il veut opérer suivant les règles du mécanisme qui ont été, pour de sages fins, établies et maintenues par Lui dans la création, alors il est nécessaire que les actions par lesquelles un horloger construit et ajuste les pièces de la montre, précédent la

L'I.MMAÏKKIAI.IS.MI'; lOy

production de l'effet en question; comme aussi cjue tout désordre dans ce dernier soit accompagné d'un désordre correspondant tjui se perçoit dans les pièces, lequel une fois corrigé, tout recommence à bien aller.

63. — Il est vrai qu'il peut être nécessaire, en quelques occasions, que l'Auteur de la nature exerce son pouvoir souverain par la production de quelciue apparence en dehors de la série ordinaire des choses. De telles exceptions aux règles générales de la nature sont propres à surprendre les honnnes et à les conduire par la (.r.iinte et le respect à la reconnaissance de l'Être divin. ^lais elles doivent ne se produire que dans des cas rares, sans quoi il y aurait touce raison pour qu'elles mancjuassent leur effet. D'ailleurs, il semble que Dieu préfère porter dans notre raison la conviction de ses attributs par la vue des œuvres de la nature, qui nous découvrent tant d'art et d'harmonie et révèlent si bien la sagesse et la bienfaisance de leur Auteur, plutôt que de nous surprendre et de nous conduire à la croyance de son Être par des é\énements extraordinaires et surprenants.

64. — Pour rendre ce sujet encore plus clair, j'observerai f]ue l'objection rapportée dans la section 60 se réduit en réalité à ceci : les idées ne sont pas produites n'importe comment, au hasard, mais il existe entre elles un certain ordre et une connexion semblable à celle de cause et d'eflfet. Elles se présentent aussi en différentes combinaisons où paraît beaucoup d'arc et de régularité, et qui sont comme autant d'instruments dans la main de la nature. Celle-ci est pour ainsi dire cachée derrière la scène, et produit par une secrète opération ces apparences qu'on voit sur le théâtre du monde, mais que l'œil curieux du philosophe par\'ient seul à discerner en ce qu'elles sont. ]\Iais puisque une idée ne peut être cause d'une autre idée, à quoi bon cette connexion? et puisque ces instruments qui sont de pures perceptions, sans action par elles-mêmes {inefficacicus), dans l'esprit, ne servent pas à la production des effets naturels, on demande pourquoi ils ont été faits. En d'autres termes, quelle raison peut-on assigner pour que Dieu nous fasse découvrir, quand nous examinons avec attention ses ouvrages, une si grande variété d'idées, combinées avec tant d'art et si exactement confonnes à une règle' Il n'est pas croyable, en effet, qu'il evit voulu se

I lO HlvRKIvI.EY

mettre en frais (si l'on peut ainsi parler) de tout cet art et de toute cette régularité sans nul dessein.

65. — A tout ceci, ma réponse est : i" Que la connexion des idées n'implique pas la relation de cause à effet, mais seulement de marque, de signe à cliose signifiée. Le feu que je vois n'est point la cause de la douleur que j'éprouve en m'en approchant de trop près, mais bien ]a marque qui m'en informe d'avance. De même le bruit que j'entends n'est point l'effet de tel mouvement, de telle collision des corps environnants: il n'en est c|ue le signe. 2" La raison pour laquelle les idées sont disposées en combinaisons artificielles et régulières, en machines, est la même pour laquelle on forme des mots avec des lettres assemblées. Pour qu'un petit nombre d'idées originales puissent être employées à la signification d'un grand nombre d'effets et d'actions, il est nécessaire qu'elles entrent en composition les unes avec les autres, et d'une manière variée. Et si leur usage est destiné à être permanent et universel, ces combinaisons doivent se faire suivant des règles et être inventées savamment. Nous rece^•ons par ce moyen d'abondantes infonîiations touchant ce que nous avons à attendre de telles ou telles actions, et touchant la marche à sui\re pour exciter telles ou telles idées. C'est, en effet, là tout ce que je conçois qu'on entend clairement, quand on dit que la figure, la contexture et le mécanisme des parties internes des corps, tant naturels qu'artificiels, une fois connus, nous mènent à la comiaissance des différents usages et propriétés qui en dépendent, et nous instruisent de la nature de la chose.

66. — Il est évident par là que ces mêmes choses qui, si nous les envisageons sous le point de vue de causes coopérant ou concourant à la production des effets, sont entièrement inexplicables et nous jettent en de grandes absurdités, peuvent, au contraire, si nous les prenons uniquement pour des marques ou signes destinés à nous fournir nos infonnations, s'expliquer très naturellement, et répondent à un usage propre qui leur est assigné, facile à découvrir, Ivtudier ce langage, si je peux l'appeler ainsi, de l'Auteur de la nature, chercher à s'en donner l'intelligence, tel doit être l'emploi du savant, dans la pliilosophie naturelle; et non pas de prétendre expliquer les choses par des causes corporelles, suivant une doctrine qui semble avoir tro])

I, IMMATKRIAI.

éloigné les esprits des hommes suprême et sage Ksprit « en qu mouvons et nous sommes m.

CONSÉQUEN'CES DES XOU^ KX PHII<C)S()PHIE NAi

ICI. — Les deux grandes provinces c lative où l'on traite des idées reçues pa, philosoj^hie naturelle et les mathématiqu chacun de ces sujets quelques observai d'abord de la philosopliie naturelle. C'est là que les sceptiques. Tout cet arsenal d'arguments mis ti. pour déprécier nos facultés, et faire ressortir l'ignorance et la bassesse de l'homme, en est principalement tiré : ainsi ce qu'on dit d'un aveuglement inxancible où nous serions vis-à-vis de la îtaïe et réelle nature des choses. Les sceptiques se plaisent à insister là-dessus avec force exagérations. Nous sonunes, disent-ils, misérablement joués par nos sens, ils nous tiennent, en nous amusant, à l'extérieur et à l'apparence des choses. L'essence réelle, les quahtés internes, et la constitution des objets même les plus misérables se dérobent à notre vue. Dans une goutte d'eau, dans un grain de sable, il y a quelque chose qu'il n'est pas au pouvoir de l'entendement humain de pénétrer et de comprendre. ]Mais il est évident, d'après ce que nous avons montré, que toutes ces plaintes sont sans fondement, et que nous sommes influencés par de faux principes, jusqu'à perdre confiance en nos sens et penser que nous ne savons rien sur des choses dont nous avons au contraire une compréhension parfaite.

I02. — L'ne grande raison qui nous porte à nous déclarer ignorants de la nature des choses, c'est l'opinion courante d'après laquelle chaque chose contient en elle la cause de ses propriétés; c^u'il y a dans chaque objet une essence interne qui est la source d'où toutes ses qualités discernables découlent et dont elles dépendent. Certains ont prétendu expliquer les apparences par des qualités occultes, mais on en est A-enu récennnent à les ramener surtout à des causes mécaniques : figure, mouvement, poids et autres telles quaUtés des particules insensibles. Et pourtant il n'existe,

«ERKEIrKY

it OU cause cfBciente que Vespyil que le mouvement est, comme alternent inerte (voyez sect. 25).

renient en vain quand on s'efforce . des sons ou des couleurs par la la grandeur, etc. Aussi, voyons es de cette espèce ne sont nullement pouvons en dire généralement autant ans lesquelles une idée ou qualité est jause d'une autre. Je n'ai pas besoin de liypothèses et de spéculations sont jetées ^uel point l'étude de la nature est abrégée par .me.

^. — Le grand principe mécanique maintenant en vogue est Vattraction. Qu'une pierre tombe dans la direction de la terre, ou que la mer se renfle vers la lune, certains trouvent que c'est assez expliqué par là. Mais en quoi sonmies-nous éclaicis de la chose, quand on nous dit qu'elle s'opère par attraction? Est-ce parce que ce mot exprime un mode de tendance, à savoir celui qui a lieu quand les corps sont tirés les uns par les autres au lieu d'être poussés ou chassés les uns vers les autres? Mais rien n'est déterminé touchant le mode d'action, qui pourrait, autant que je sache, être nommé avec autant de vérité « impulsion » ou « propulsion » qu'« attraction ». On explique également par l'attraction ce ciu'on voit de la ferme cohérence des parties d'un corps, comme l'acier. Pourtant ni dans ce cas, ni dans les autres, je ne m'aperçois pas qu'on exprime nen au delà de l'effet lui-même. Quant au mode de l'action par lequel il est produit, ou à la cause qui le produit, c'est à quoi l'explication ne vise seulement pas.

104. — Il est vrai que, si nous examinons les différents phénomènes et que nous les comparions, nous pouvons observer entre eux des ressemblances, une confoxinité. Par exemple, dans la chute* d'une pierre sur le sol, dans le soulèvement de la mer vers la lune, dans la cohésion, dans la cristallisation, etc., il y a quelque chose de commun : l'union ou l'approche mutuelle des corps; en sorte qu'aucun des phénomènes de ce genre ne peut sembler étrange ou r>urprenant à un lionnne qui a soigneusement observé et comparé les effets de la nature. On ne juge étonnant que ce qui n'est pas commun, ce qui est isolé, hors du courà

r/iMMATÉRIAUSMK 113

ordinaire de notre observation. Que les corps tendent vers le centre de la terre, on ne le trouve pas étrange, attendu que c'est un fait perçu à tous les moments de la vie. Mais qu'ils gravitent pareillement vers le centre de la lune, ceci est bizarre et inexplicable aux yeux de la plupart des gens, parce qu'on ne s'en aperçoit que dans les marées. Mais un philosophe, dont les pensées s'étendent largement sur la nature, observe une certaine similitude des apparences, tant dans le ciel que sur la terre, d'où se conclut une tendance mutuelle de corps innombrables les uns vers les autres. Il donne alors le nom d'« attraction » à cette tendance, et tout ce qu'il peut y ramener, il le regarde à bon droit comme expliqué. Il explique ainsi les marées par l'attraction du globe terraqué vis-à-vis de la lune, et il ne voit là aucune singularité ou anomalie, mais seulement un exemple particulier d'une loi générale de la nature.

105. — Si donc nous considérons la différence qui existe entre les philosophes qui s'occupent de philosophie naturelle et les autres hommes, par rapport à la connaissance des phénomènes, nous trouverons qu'elle ne dépend point d'une connaissance plus exacte de la cause efiSciente qui les produit, — car cette cause ne peut être que la volonté d'un esprit, — mais uniquement d'une largeur de compréhension, grâce à laquelle se découvrent les analogies, les harmonies, les accords des œuvres de la nature, et s'expHquent les effets particuliers. Ces effets s'expliquent, c'est-à-dire qu'ils sont ramenés à des lois générales (voyez section 62) ; et ces lois sont fondées sur l'uniformité et les analogies obsen-ées dans la production des effets naturels, ce qui les rend aussi le plus conformes à l'esprit et les lui fait rechercher. Elles étendent notre vue loin au delà de ce qui est présent et proche nous, et nous permettent des conjectures très probables touchant des choses qui peuvent se produire à de grandes distances, tant de lieu c|ue de temps, et des prédictions de celles qui doivent arriver. Cette espèce d'effort vers l 'omniscience est d'un grand attrait pour l'esprit.

106. — Mais il faut aller avec précaution dans ces sortes de choses, car nous sonunes enclins à prêter trop de force aux analogies et nous nous livrons, au grand préjudice de la vérité, à une certaine ardeur qui nous porte à étendre la connaissance, par le moyen de théorèmes généraux. Par

114 BERKELEV

exemple, dans la question de la gravitation, ou attraction mutuelle, il suffit que le phénomène nous apparaisse en beaucoup de cas pour que plusieurs aillent incontinent à le déclarer mtiversel, à prononcer que c'est une cjualité essentielle, inhérente à tous les corps possibles, d'attirer tous les autres corps et d'être attirés par eux. Cependant, il est évident que les étoiles fixes n'ont pas cette tendance les unes vers les autres; et il s'en faut tellement que la gravitation soit une qualité essentielle aux corps, que, dans certains cas, le principe contraire semble ressortir de luimême, comme dans l'accroissement des plantes dans le sens vertical, et dans l'élasticité de l'air. Il n'y a rien de nécessaire ou d'essentiel à envisager dans cette question. Tout y dépend de la volonté de l'Esprit qui gouverne. Il fait que certains corps adhèrent les uns aux autres ou tendent les uns vers les autres suivant différentes lois, et Il en tient d'autres à des distances fixes. A d'autres encore, il donne une tendance, toute contraire, à se séparer et à s'éloigner, exactement comme II le juge convenable.

107. — • Nous pouvons maintenant, je crois, poser les conclusions suivantes. Premièrement, il est clair que les philosophes se livrent à un vain jeu, quand ils cherchent des causes efficientes naturelles, distinctes d'un esprit {mind or spirit). Secondement, considérant que la création tout entière est l'œuvre d'un Agent sage et bon, il conviendrait, ce semble, aux philosophes d'appliquer leurs pensées aux causes finales contrairement à ce qu'en jugent quelquesuns, [car outre qu'il y aurait là une occupation attrayante pour l'esprit, on y trouverait ce grand avantage, non seulement de dévoiler les attributs du Créateur, mais encore d'être guidé en bien des cas pour l'emploi propre et utile des choses(i).] J'avoue cjue je ne vois pas pour quelle raison on ne regarderait point comme une excellente manière de rendre compte des choses, et tout à fait digne d'un philosophe, celle qui consiste à marquer les fins diverses auxquelles les phénomènes naturels ont été adaptés, et pour lesquelles ils ont été inventés originairement avec une indicible sagesse. Troisièmement, il n'y a point de motif à prendre de ce qui précède, pour nous porter à abandonner l'étude de l'hi-stoire de la nature, à renoncer aux obser-

(i) Omis dans la seconde édition.

1,'IMMATÉRIAUSME II5

vations et aux expériences. Si elles sont utiles aux lioinmes, si elles nous conduisent à tirer des conclusions générales, ce n'est point à cause de relations ou manières d'être immuables, données dans les choses elles-mêmes, mais uni- (jucment par l'effet de la bonté de Dieu et de la bienveillance ([u'il témoigne aux honunes dans l'administration du monde (voyez sections 30 et 31). Quatrièmement, une observation diligente des phénomènes à notre portée peut nous conduire à la connaissance des lois générales de la nature, et de là à la déduction des autres phénomènes. Je ne dis pas à leur démonstration, car toutes les déductions de cette espèce dépendent de la supposition que l'Auteur de la nature opère toujours d'une manière uniforme, et en observant constamment ces règles que nous prenons pour des principes; et c'est ce que nous ne pou- Aons savoir avec évidence.

108. — [Il ressort de la section 66 que les méthodes constantes et régulières de la nature peuvent être nommées, sans impropriété, le langage dont son Auteur se sert pour nous découvrir ses attributs et diriger nos actes vers l'utilité et la conmiodité de la vie humaine. Et pour moi (i)], ceux qui fonnulent des règles générales d'après les phénomènes, et ensuite déduisent les phénomènes de ces règles, me semblent considérer des signes plutôt que des causes, être des grammairiens, et leur art la grammaire de la nature. Il y a deux manières de s'instruire dans ce langage : l'une par la règle, l'autre par la pratique. Un homme peut bien le lire et n'en pas comprendre la grammaire, n'être pas capable de dire en vertu de quelle règle une chose est telle ou telle (2). Et de même qu'il est fort possible d'écrire improprement, tout en obser\-ant strictement les règles de la grammaire, ainsi il peut arriver qu'en arguant des lois générales nous étendions l'analogie trop loin, et que nous tombions ainsi dans l'erreur.

109. — [Continuons la comparaison (3).] De même que. dans ses lectures, un homme sage aime mieux donner son

(i) Omis dans la seconde édition.

(2) Après ces mots : « plutôt que des causes », et au lieu de ce qui suit, la seconde édition porte cette variante : « un homme peut bien entendre les signes naturels sans en connaître l'analogie, sans être capable de dire en vertu de quelle... » (M. D.)

(3) Omis dans la seconde édition.

Il6 BKKKKI.KV

attention au sens, et en tirer profit, que de s'arrêter à des remarques grammaticales sur le langage, ainsi, en lisant le livre de la nature, il me semble au-dessous de la dignité de l'esprit d'afïecter une rigoureuse exactitude dans la réduction de chaque phénomène particulier aux règles générales, ou dans l'explication de la manière dont il résulte de ces règles. Nous devons nous proposer de plus nobles objets, conmie d'élever et de récréer l'intelligence par la contemplation de la beauté, de l'ordre, de la grandeur et de la variété des choses naturelles; puis d'agrandir par des inférences conxenables les notions que nous possédons de la magnificence, de la sagesse et de la bonté du Créateur; faire servir, enfin, autant qu'il est en nous, les différentes parties de la nature aux fins pour lesquelles elles ont été destinées : la gloire de Dieu, notre conservation et notre bien-être et ceux des créatures nos semblables.

ii6 (i). — Il s'ensuit de ce que nous avons dit que la considération philosophique du mouvement n'implique point l'être d'un espace absolu distinct de celui qui est perçu par les sens et rapporté aux corps. Qu'un tel espace ne puisse exister hors de l'esprit, cela résulte des mêmes principes qui servent à une semblable démonstration par rapport à tout objet des sens. Et peut-être trouverionsnous, en étudiant la question de près, que nous ne pouvons pas même nous fonner une idée de l'espace pur à l'exclusion de tout corps. C'est du moins une tâche au-dessus de ma capacité, je l'avoue, car il s'agit d'une idée abstraite au plus haut degré. Lorsque j'excite un mouvement en quelque partie de mon corps, s'il se fait librement et sans résistance, je dis : il y a de l'espace; et si j'éprouve une résistance : il y a un corps; et dans la mesure où la résistance au mouvement est plus grande ou moindre, je dis que l'espace est plus ou moins pur; en sorte que, quand je parle de l'espace pur ou vide, il ne faut pas entendre par le mot espace une idée distincte du corps et du mouvement, ou concevable en dehors d'eux, riuoique nous .soyons aptes

(i) Berkele}- vient de critiquer les théories de Newton sur le mouvement, et notamment l'idée de mouvement absolm (M. D.)

L'lMMA'rÉRIAL,ISMK I17

à penser tout nom substantif comme bon pour marquer une idée distincte et séparable de toutes les autres, ce qui est la source d'une infinité d'erreurs. Quand donc je suppose le monde anéanti, à l'exception de mon propre corps, et que je dis que V espace pur subsiste encore, cela veut dire seulement que, dans cette hypothèse, je conçois la possibilité d'un mouvement de mes membres, en toutes directions, sans qu'ils éprouvent la moindre résistance. Mais si mon corps à son tour était anéanti, alors il n'y aurait plus de mouvement, et par conséquent plus d'espace. Peut-être pensera- t-on ici que le sens de la vue nous suggère l'idée de l'espace pur, mais il résulte clairement de ce que j'ai montré ailleurs, (jue les idées d'espace et de distance ne sont pas obtenues par le moyen de ce sens.

117. — Les vérités que nous établissons mettent fin, ce semlîle, à toutes les difiîcultés et disputes élevées parmi les savants, concernant la nature de l'espace pur. Mais le principal avantage qui nous en revient est d'être délivrés du dangereux dilemme auquel se jugent réduits plusieurs de ceux qui ont appliqué leurs pensées à ce sujet : ou de croire que l'Espace réel est Dieu, ou d'admettre qu'il y a quelqu'autre chose que Dieu d'éternel, incréé, infini, indivisible, inmmable. Ces deux manières de voir peuvent être à bon droit regardées comme également pernicieuses et absurdes. Il est certain qu'ils ne sont pas peu nombreux, les théologiens aussi bien que les philosophes de grande notoriété, qui ont été conduits par la difficulté qu'ils ont trouvée soit à concevoir l'espace limité, soit à le concevoir annihilé, à conclure qu'il doit être divin. Et quelques-uns, dans ces derniers temps, se sont appliqués particulièrement à montrer que les attributs incommunicables de Dieu lui conviennent (i). Quelque mdigne qu'une telle doctrine puisse paraître de la nature divine, j'avoue cjue je ne vois point conmient nous pouvons y échapper tant que nous demeurons attachés aux doctrines reçues.

(i) Ce passage fait allusion au traité de Clarke sur l'existence et les attributs de Dieu. l,eibnitz, au début de sa célèbre polémique avec Clarke, fait entendre une plainte analogue au sujet des philosophes anglais qui font « Dieu corporel », et relève l'opinion de Newton sur l'esiîace conçu comme organe de Dieu. (Note du traducteur.)

Il8 BERKEI,EY

I<ES ESPRITS : EN QUOI IhS DIFFÈRENT DES IDÉES.

135. — ■ Nous sommes arrivés au terme de ce que nous avions à dire touchant la connaissance des IDÉES, et notre méthode nous amène à traiter des ESPRITS. Peutêtre ne sommes-nous pas, sur ce sujet, aussi ignorants qu'on l'imagine communément. La grande raison qu'on fait valoir pour nous regarder connne ne sachant rien de la nature des esprits, c'est que nous ne possédons point l'idée de cette nature. Mais assurément, on ne doit pas voir un défaut de l'entendement humain dans ce fait qu'il ne perçoit pas l'idée de l'esprit {does not perceive the idea of spirit),s'il est manifestement impossible qu'une telle idée existe; et j'ai, si je ne me trompe, établi cette impossibilité ci-dessus (section 27). J'ajouterai ici qu'il a été montré qu'un esprit est la seule substance ou support dans lequel peuvent exister les êtres non pensants, ou idées; or, que cette substance qui soutient ou perçoit les idées soit ellemême une idée ou semblable à une idée, c'est ce qui est évidemment absurde.

139. — On objectera que s'il n'y a point d'idée dont les mots âme, esprit, substance soient les signes, ces mots sont insignifiants et ne portent en eux aucun sens. Je réponds qu'ils marquent et signifient une chose réelle, qui n'est ni idée, ni semblable à une idée, mais bien ce qui perçoit les idées, et veut et raisonne à leur sujet. Ce que je suis moi-même, ce que je désigne par ce mot : moi, c'est cela même qui est signifié par âme ou substance spirituelle. [Rien ne serait évidemment plus absurde que de dire ou que je ne suis rien, ou quejesuisuneidée,ouune notion(i)]. Si l'on prétend que ceci n'est qu'une dispute de mots, et que les significations inmiédiates des autres noms, recevant d'un commun accord cette appellation : idées, il n'y a nulle raison pour ne pas l'appliquer aussi à ce qui est signifié par le nom d'esprit ou âme, je réponds : tous les objets non pensants de l'esprit ont ceci de commun qu'ils sont entièrement passifs; leur existence consiste uniquement à être

(i) Omis dans la seconde édition.

I,' IMM ATÉRI AI,ISMK 1 1 9

perçus; l'âme ou esprit, au contraire, est un être actif dont l'existence consiste non à être perçue, mais à percevoir les idées et à penser. Il est donc nécessaire, afin de prévenir les équivoques, et d'éviter de confondre des natures parfaitement incompatibles et dissemblables, que nous distinguions entre l'esprit et Vidée. (Voyez la section 27.)

140. — A la vérité, on peut dire en prenant le mot en un sens large, que nous avons une idée de l'esprit (i), entendant par là que nous comprenons la signification de ce terme, sans quoi nous ne pourrions en affirmer ou nier aucune chose. En outre, comme nous concevons, par le moyen de nos propres idées, les idées qui sont dans les esprits des autres êtres spirituels (m ihe mind of othev spirils), en supposant celles-ci semblables aux nôtres, de même aussi nous connaissons les autres êtres spirituels par le moyen de notre âme propre, qui, en ce sens, est leur image ou idée; car elle est, par rapport à eux, ce que la couleur ou la chaleur que je perçois est à ces mêmes idées perçues par d'autres.

142. — D'après cela, il est, je crois, évident que nos âmes ne sauraient être connues de la manière que le sont les objets privés de sens et d'activité, c'est-à-dire par le moyen de l'idée. Les esprits et les idées sont choses si entièrement différentes que, quand nous disons : « ils existent », « ils sont connus », etc., ces mots ne doivent rien impliquer qui fasse penser à une communauté de nature entre les uns et les autres. Entre eux, rien n'est semblable, rien n'est commun. S'attendre à ce que nos facultés, si multipliées ou agrandies qu'elles fussent, nous missent en état de connaître un esprit comme nous connaissons un triangle, cela ne paraît pas moins absurde que si l'on espérait parvenir à voir un son. Si j'insiste sur ce pohit, c'est que j'y vois de l'importance pour éclaircir différentes questions

(i) Une idée de l'esprit : la 2"= édil. dit : une idée [ou plutôt une noilôtt) de l'esprit. Cette addition et les retranchements faits quelques lignes au-dessus (passages que nous avons consentes en les plaçant entre deux crocliets) tiennent à ce que Berkeley, dans la 2'^ édition, prend le parti d'affecter spécialement le terme denotion à celles de nos pensées qui se rapportent à la connaissance du moi et à la connaissance des relations entre les idées. {Note du traducteur.)

120 JU'KKlXlvY

d'un grand intérêt, et prévenir de très dangereuses erreurs concernant la nature de l'âme (i).

143. — Il n'est pas hors de propos d'ajouter que la doctrine des idées abstraites a notablement contribué à rendre ces sciences plus compliquées et plus obscures qui portent spécialement sur les choses spirituelles. Les hommes se sont imaginé qu'ils pouvaient se fonner des notions abstraites des puissances et actes de l'esprit, et les considérer séparément soit de l'esprit, ou être spirituel lui-même, soit de leurs objets et de leurs effets respectifs. De là sont provenus des tenues obscurs et ambigus en grand nombre, qu'on présumait représenter des notions abstraites, et qui se sont introduits dans la métaphysique et dans la morale ; et ces termes ont causé beaucoup de confusion et des disputes infinies panni les savants.

144. — Mais rien ne semble avoir plus poussé les honnnes à s'engager dans la controverse et l'erreur, au sujet de la nature et des opérations de l'esprit, que l'habitude de parler de ces choses en termes appliqués aux idées sensibles. Par exemple, on appelle la volonté un mouvement de l'âme; et cette expression suggère la pensée que l'esprit de l'homme est comme une balle en mouvement, poussée et déterminée par les objets des sens aussi nécessairement que celle-ci l'est par le choc d'une raquette. De là des difficultés sans fin et des erreurs de dangereuse conséquence pour la morale. Tout s'éclaircirait.je v 'en doute pas, et la vérité apparaîtrait.

(i) Ici se trouve inséré dans la 2^ édition un passage important sur cette distinction de la notion et de l'idée qui a déjà motivé ci-dessus quelques modifications dans le texte primitif de Berkeley :

« On ne peut pas dire, je pense, à parler strictement, que nous avons une idée d'im être actif, ou d'une action, quoiqu'on puisse dire que nous en avons une notion. J'ai une certaine connaissance ou notion de mon esprit et de ses actes au sujet des idées, en tant que je connais ou comprends ce (pie ces mots sis^iifient. Ce cpie je connais, c'est ce dont j'ai quplquc notion Je ne dirai pas que les mots idée et notion ne Jouissent être employés l'un jiour l'autre, si le monde le veut ainsi. Mais il convient, jiour la clarté et la propriété des termes, de donner à des choses différentes des noms différents pour les distinguer. Il est encore bon de remarquer que, toutes les relations renfermant un acte de l'esprit, on ne s'exprime pas si proprement en disant que nous avons vme idée ([u'en disant que nous avons une notion des relations et manières d'être des choses entre elles. Mais si, pourtant, l'usage actuel est d'étendre le mot idée aux esprits, aux relations et aux actes, alors ce n'est après tout qu'ime affaire de mots. » (Note du traducteur.)

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simple, uniforme, d'accord avec elle-même, si les philosophes prenaient seulement le parti [de renoncer à certains préjugés et à des manières de jjarler communes (i)], de rentrer en eux-mêmes et d'examiner attentivement le sens qu'ils donnent aux mots. [Mais les questions soulevées ici demanderaient à être traitées d'une manière plus particulière que ne le comporte mon plan (2).]

{Traité des Principes de la Connaissance humaine, traduction Renouvier, dans la Critique philosophique, 1889, t. II.)