SA VIK ET SES ÉCRITS
qu'au fond sa théorie n'a rien d'un paradoxe. Ce n'est pas d'étonner le lecteur, c'est plutôt de le rassurer qu'il se soucie (1). Ainsi la sou])le adresse de Berkeley n'est qu'une ruse de sa ferveur ; un souffle de prosélytisme anime son œuvre; s'il cherche à plaire, c'est encore pour convaincre. Au reste, nulle vanité : « Je ne m'étonne pas, dit-il encore (2), de la sagacité dont je fais preuve en découvrant la vérité, évidente bien que surprenante : je m'étonne bien plutôt de la stupide inadvertance qui. m'a empêché de la découvrir auparavant. »
Enfin, ce grand esprit candide, dont la confiance paraît parfois un peu naïve, lorqu'il espère, par un collège de missionnaires, par un nouveau remède ou par une nouvelle métaphysique, modifier profondément le sort deJZhnnia^ nité, cet ,ingénu philanthrope est d'un natureJLfoxt caustique. Voyez, par exemple, comment, dans son Commonplace Book, il traite les mathématiciens, et ce conseil qu'il se donne à lui-même : « Faire preuve, en toutes circonstances, de la plus grande modération; réfuter les mathématiciens avec la plus grande civilité et le plus grand respect; ne pas les appeler nihilistes {Nihilarians). — Brider mon tempérament satirique (3). » Il est vrai que c'est là, surtout, un trait de jeunesse : plus tard, et notamment dans la Siris, l'ironie fait place à un ton de gravité sereine. Pourtant, il est une catégorie d'adversaires, envers lesquels cet homme doux et excellent se révéla toujours capable de quelque âpreté : nous voulons parler des libres-penseurs. Dans V Alciphron, la courtoisie du dialogue cache à peine la véhémence des sentiments. Ailleurs, il n'hésite pas à s'en prendre à Halley (le « mathématicien incroyant » de VArtalyste), bien qu'aucun ouvrage de ce dernier ne fasse profession d'irréligion, et sur la seule foi du bruit public. Durant son premier séjour à Londres, il pénètre, sous prétexte de s'instruire, dans un club de libres-penseurs soi-disant déistes, et il y entend le célèbre .Anthony Collins se vanter de posséder une « démonstrar
(i) Noter, en particulier, cette indication du Cpl. B. (p. 41, § 328) : € Prendre les plus grandes précautions pour ne pas donner le moindre sujet d'offense à l'Eglise et aux hommes d'église. »
(2) cpl. B., p. 80, § 770. Cf. ibid., p. 37, § 290; p. 92, § 900.
(3) Cpl. B., p. 32, §§ 245-6.
I () BKRKFXEY
tioii » contre l'existence de Dieu (i) : il s'en indigne, et écrit, dans le journal The Guardian, que « si jamais homme mérita de se voir refuser la comnume jouissance de l'air et de l'eau, c'est bien l'auteur du Discours sur la Libre- Pensée (2) ». L'homme qu'il traitait en criminel avait naguère reçu de Locke de vives marques d'estime et d'amitié : Berkeley ne cède-t-il pas, comme son biographe lui-même semble près de l'admettre (3), à quelque excès de son pieux zèle? Quoi qu'il en soit, son emportement, comme tout à l'heure son habileté, n'est que l'effet de cet enthousiasme actif, où nous avons \u le trait essentiel de sa nature. Le mot d'idéalisme, par lequel on désigne sa doctrine métaphysicpie, convient, en un autre sens, à sa disposition morale : avant d'examiner la philosophie de Berkeley, nous devions essayer de faire brièvement revivre ce caractère ardent et séduisant.
(i) U Avertissement de VAÎciphron fait allusion à ce fait. Voir la note de Fraser, t. II, p. 23-4.
(2) Fraser, t. IV, p. 142.
(3) Fraser, t. III, p. 5.
La philosophie de Berkeley peut être, pour la commodité de l'exposition, divisée en trois moments. La première pièce de cette philosophie, c'est la théorie de la vision. Au moment où l'auteur la publie, il a déjà élabore tout son système : le Commonplace Book en fait foi; pourtant, ce système, VEssai sur la vision ne fait encore que l'amorcer : on peut donc considérer à part la théorie qui y est soutenue. — Le second moment comprend les œuvres où apparaît en plein la^ métaphysique « immatérialiste >>, c'est-à-dire, essentiellement, le Traité des principes de la connaissance et les Dialogues d'Hylas et de Philonous, mais aussi le De Motu (bien que cet écrit, ne traitant qu'un problème spécial, laisse dans l'ombre, volontairement, toute une face de la doctrine) et même, malgré sa date bien plus récente, VAlciphron, où d'ailleurs la métaphysique proprement dite tient relativement peu de place. En dépit de quelques nuances, que nous indiquerons, l'unité dé ce second moment ne fait pas de doute. — Enfin, une dernière période de la philosophie de Berkeley est représentée par les conceptions néo-platoniciennes et mystiques de la Siris. Quel rapport soutiennent-elles avec la doctrmé antérieure? C'est une question que nous retrouverons. Mais dès maintenant nous devons éviter de présenter cette triple division comme une séparation tranchée : la pensée de Berkeley offre, sinon une unité parfaite, du moin^ une profonde continuité. Un fait, entre autres, le prouve : c'est que les notes du Commonplace Book, jetées sur le papier entre vingt et vingt-trois ans, nous aident à comprendre, non seulement la doctrine du Traité et des Dialogues, dont elles sont le plus vivant commentaire, m lis
(i) Pour l'interprétation qui suit, nous devons beaucoup aux leçons, inédites de M. I<évy-Bruhl sur la philosophie anglaise du xvm^ siècle: (Sorbonne, 1906-1907).
BËRKEI.EY
,'e mesure, celle de la Siris. Avec leurs it libre et direct, avec leurs contra- . nous révèlent parfois, d'une façon ces divergentes de la doctrine (i), ces uvailles sont un des plus beaux docu- ; le travail d'invention philosophique.
Théorie de la Vision
Le but de l'Essai sur la vision est de montrer en ([uoi consiste notre perception visuelle de la distance, de la grandeiLr^J:iielapQsit.i on ri es oh j et s. Erimi tl vement,[la perception de ces qualités n'appartient qu'au tact, non à la vue. Plus tard seulement, à la suite d'expériences répétées, une association finit par s'établir entre les idées de distance, de grandeur, etc., et certaines sensations visuelles (ou certaines sensations musculaires correspondant aux mouvements des yeux) : dès lors, ces dernières, par les idées qu'elles suggèrent immédiatement, suffisent à nous faire juger de la grandeur, de la position, de la distance. Mais si la vue perçoit ces qualités, ce n'est jamais qu'à la façon dont nous voyons la honte sur un visage : nous croyons voir la distance ou la grandeur, en réalité nous n'en voyons que les signes. — Prenons, par exemple, la perception visuelle de la distance. En quoi consiste- t-elle ? Tout d'abord, — et ceci n'est pas, quoi qu'on dise souvent, la nouveauté découverte par Berkeley, mais seulement le point de départ de ses recherches (2) , — la vue ne saurait avoir une sensation immédiate de la distance; celle-ci n'étant, en effet, qu'une ligne perpendiculaire à l'œil, le point unique qu'elle projette sur le fond de l'œil demeure le même lorsqu'elle change. D'où vient donc que pourtant nous jugions par la vue de la distance des objets? L'exphcation ordinairement admise est une explication mathématique : nous calculerions la distance, soit d'après l'angle des axes optiques, soit d'après la divergence des
(1) Cf. Renouvier, Histoire et solution des problèmes métaphysiques, p. 255-257. '
(2) Comme le fait remarquer Fra.ser, t. T, p. 99. « // est, je crois, admis par tout le monde, dit Berkeley, que la distance, en soi et immtdiatcmeat, ue peut être vue ».
SA pHiLosopinr-; 19
fayons lumineux. Tout l'effort de Berkeley consiste à combattre ce type d'explication. Ces lignes, quand donc les percevons-nous? Ce calcul, quand donc l'opérons-nous? Jamais. Il suffit pour s'en convaincre de regarder en soimême : si nous faisions de la géométrie quand nous percevons lea distances, nous le saurions, car parler d'un raisonnement inconscient serait absurde. Connnent, d'ailleurs, percevrions-nous ce qui, comme les lignes et les angles, n'a pas d'existence réelle? L'explication mathématique est donc fausse en son principe ; elle est, de plus, incapable de resôûdré^certaines difficultés d'optique, qui disparaîtront, aù'contrâî're, dans la théorie de Berkeley. — Si notre perceptiôîTvîsùèTIe de la distance n'est ni une sensation immédiate, ni le résultat d'un calcul, qu'est-elle donc? C'est une « idée » tactile, suggérée par certaines sensations visuelles, ou par certaines sensations (musculaires) accompagnant la vision, auxquelles une constante expérience l'a préalablement cvssociée. Cette explication, admise d'ordùiaire pour le cas des très grandes distances, s'applique également aux autres cas. Les données immédiates qui suggèrent la distance, ce sont les sensations que nous font éprouver les mouvements d'acconmiodation de nos yeux; c'est aussi, dans certains cas, le dégrève cjarté ou de. xonfusion de l'image. Ces données nous font juger de la distance, parce qu'elles y sont liées : mais le lien dont il s'agit n'est nullement une « connexion intrhisèque », qui ferait du jugement de distance la conclusion d'un raisonnement; c'est une association purement empirique. — Mutatis mutandis, c'est-à-dire^h changeant la liste des données visuelles qui servent de signes, la même théorie s'applique à la perception de la grandeur et à celle de la position.
J'éprouve telle sensation visuelle (i) : cette sensation signifie pour moi telle distance ; la correspondance ne m'est révélée que par l'expérience, et rien n'empêcherait qu'elle fût tout autre. Nous ne saisissons pas, il n'y a pas de connexion intrinsèque entre cette idée de distance et la sensation visuelle qui l'évoque : c'est là un des thèmes de l'Essai, et la portée métaphysique en est grande. Il suffira à Berkeley d'étendre cette remarque à tous les phénomènes.
(i) Ou telle sensation musculaire résultant du mouvement des yeux.
en l'approfondissant dans un sens enipiriste, pour ne plus voir dans les lois naturelles que des rapports non seulement synthétiques (au sens kantien du mot), mais même foncièrement accidentels : n'importe cjuel fait pourrait venir avant, après, avec n'importe (juel autre; les lois pourraient être autres qu'elles ne sont, ou même ne pas être du tout, pour peu que Dieu l'eût voulu. ]\Iais,pour l'instant, Berkeley ne développe pas encore ces extrêmes conséquences métaphysiques : il se contente de soutenir avec insistance une thèse psychologique, qui, du moins dans sa pensée, les contient en germe, et où tout ce qui précède nous achemine : c'est celle de V hétérogénéité radicale entre la vue et le toucher. L'étendue visuelle n'a rien de comnmn avec l'étendue tactile : il n'y a pas une idée qui appartienne à la fois aux deux sens. La vue n'a d'autre objet propre que la lumière et les couleurs : elle ne saisit directement ni la distance, ni la figure, ni le mouvement, ni même, d'après certains passages, l'extériorité, l'espace ; ou, si l'on peut parler d'idées visuelles de l'étendue, de la figure, du mouvement, toujours est-il cj[u 'elles sont spécifiquement distinctes des idées tactiles de même nom. Les preuves apportées par Berkeley en faveur de cette théorie reviennent toujours à invoquer l'expérience interne; il se prévaut aussi du célèbre problème de Molyneux et de la solution, soi-disant définitive, qu'en ont proposée Locke et Molyneux lui-même : un aveugle-né, qui recouvrerait la vue, et qu'on mettrait en présence d'un cube et d'une sphère, ne saurait, par la vue seule, et avant de les avoir touchés, décider lequel des deux objets est une sphère et lequel un cube. Berkeley voit là une vérification quasi expérimentale de sa théorie : il est -vrai que cette expérience, et les expériences analogues, dont l'hypothèse revient à tout instant dans VEssai, n'étaient encore que purement iinaginaires ; plus tard seulement, Berkeley eut connaissance d'observations réelles, parfaitement identiques, qui parurent confinuer avec éclat la « nouvelle théorie de la vision ( i ) ».
(i) Voir l'Appendice à la seconde édition de VEssai (Fraser, t. I, p. 210) et la Défense et explication de la théorie de la vision (Fraser, t. II, p. 410), dont le dernier paragraphe contient un résumé de la fameiise observation de Cheselden. Nous disons que ces observations parurent confirmer la théorie de Berkele\', car on reconnaît aujourd'hui
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Les données tactiles et visuelles sont respectivement irréductibles; mais, si l'introspection la plus simple suffit à le montrer, d'où vient donc, chez tant d'esprits, l'illusion contraire? Nous allons ici encore voir émerger une des idées directrices de la philosophie de Berkeley. « Je suis disposé à penser que, lorsqu'on parle de l'étendue comme d'une idée commune aux deux sens, c'est en supposant tacrtement (jue nous pou\ons détacher l'étendue de toutes les autres qualités tangibles et visibles et en fonner ainsi une idée abstraite, idée qui serait commune à la fois à la vue et au toucher ( i ). lOr, cette idéede l'étendue abstraite — et disons même tout de suite ; toute idée abstraite du même genre — est une pure chimère. Regardons en nousmême : nous verrons bien qu'il n'y a pas moyen de concevoir une étendue qui ne serait ni noire ni blanche, ni rugueuse ni j^olie, etc.. « Après des tentatives réitérées pour saisir l'idée générale de triangle, j'ai constaté qu'elle était tout à fait incompréhensible (2) », et Xûcke__aiir ce '^^a point, s'est gravement trompé. Berkele}' renvoie d'ailleurs à de plus amples développements : nous retrouverons dans l'introduction du Traité l'exposition complète de ce nominalisme, qui lui tient tant à cœur, et qui, dès maintenant, gît au fond de sa doctrine sur les rapports de la vue et du tact. — Notons encore, cependant, que les preuves invoquées par Berkeley en faveur de son nominalisme sont précisément de même nature que celles qui fondent coûtes ses autres thèses : elles .sont empruntées à l'expérience interne, à l'intuition psychologique. Que le lecteur ob.sene ce qui se passé en lui, et dise si j'ai raison : cette invitation perpétuelle est caractéristique de la méthode de Berkeley. » Les idées abstraites sont inconcevables », cela signifie : je n'arrive pas, moi, à les concevoir; essayez vous-même. « Vos métaphysiciens et vos théoriciens semblent posséder des facultés différentes de celles des hommes ordinaires, quand ils parlent des triangles. . . généraux et abstraits (3) » :
ce qu'il y a de hâtif clans l'interprétation courante qu'on en donnait. Cf. notamment Paul Janet, Principes de Métaphysique et de Psychologie, t. IT, pp. 169-188.
(i) Essai sur la vision, § 122 (traduction française, p. 81).
(2) Ibid., § 125 (traduction française, p. 82).
(3) Ibid., § 125 (traduction française, p. 84).
2 2 BRRKFXEY
ce genre d'ironie lui est familier. L'intuition interne, directe, voilà sur quoi s'appuient, et la théorie de la vision, et la négation des idées abstraites, et (nous le verrons) l'imniatérialisnie lui-même. Mais pourquoi donc tout le monde ne pratique-t-il pas spontanément cette méthode aussi infaillible que facile? C'est que, pour voir clair en soi-même, il importe d'ahord d'ii écarter le voile des mois ». Le langage, comme on le verrii dans l'introduction du Traité, produit des illusions nombreuses et funestes : la « doctrine des idées abstraites « est son pire méfait. Berkelej' exhorte à maintes reprises son lecteur à ne pas s'en tenir au texte de VEssai : le langage trahit nécessairement sa pensée, enveloppe de contradictions apparentes, superficielles, les conceptions que l'expérience interne rendrait immédiatement claires jusqu'à l'évidence. Cette sorte d'intuitionnisme, cette défiance envers le langage, d'autres points encore, font penser, par instants, en dépit de profondes différences qu'il serait superflu de souligner, à la philosophie de M. Bergson (i).
La dernière partie de VEssai est consacrée à démontrer cette thèse, que la géométrie ne se rapporte pas à l'étendue visible, mais bien à l'étendue tangible; ce n'est qu'un « corollaire » de la théorie de la vision. La véritable conclusion de l'ouvrage doit être cherchée un peu plus haut (§§ 147-148); elle est contenue dans cette formule : « Les objets propres de la vision constituent le langage universel de la nature. » Ici se dévoile l'arrière-pensée métaphysique (et théologique) de l'auteur. Nos sensations visuelles sont les signes des objets, et des signes d'une merveilleuse utilité : par leur connexion, tout empirique, mais régulière, avec les idées tactiles, elles deviennent pour notre action des guides infaillibles. Mais d'où viendrait, entre les différentes classes de données sensorielles, cette liaison, à la fois constante et purement extrinsèque, sinon d'une Providence qui l'ait instituée pour le plus grand bien des hommes? Il faut admirer « l'art merveilleux, l'habileté avec laquelle la vue est adaptée aux fins et aux objets auxquels elle était évidemment destinée... », et tout cela nous fait « entrevoir, comme par une analogie lointaine et un vague pressentiment, des choses qui sont ])lacées
(i) Cf. ci-dessous, p. .(o, note ii
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au-dessus de ce que nous pouvons découvrir et comprendre avec certitude dans notre état présent. » La théorie de ly \ision nous mène j uscju^au bon Dieu : elle servira bien plus explicitement, dïïïis VAlciphron (\'ingt- trois ans après), à en démontrer l'existence; et c'est dans un but franchement apologétique que Berkeley fera suivre ce dernier ouvrage d'une Défeyise et explication de la théorie de la vision.
Faut-il, après l'exposé qui précède, s'interroger longuement sur le rapport de la théorie de la vision avec la métaphysique immatérialiste? Immatérialiste, Berkeley, nous le savons, l'est déjà : sans parler du Comnionplace Book, deux paragraphes du Traité (§§ 43-44) l'attestent expressément. « C'est l'étude de cette difiSculté [la difficulté d'expliquer, dans un système immatérialiste, la perception visuelle de la distance et de l'extériorité] qui a donné naissance à mon Essai d'une nouvelle théorie de la vision, récemment publié... On a (aussi) prouvé dans ce traité que les objets propres de la vue n'existent pas en dehors de l'esprit, et ne sont pas non plus les images de choses extérieures. Si, d'un bout à l'autre du même ouvrage, le contraire est supposé vrai des objets tangibles, cela ne doit pas faire croire que cette erreur vulgaire fïit requise pour établir la théorie qui y est exposée, mais c'est que l'examen et la réfutation de cette erreur dans un discours sur la vision dépassait mon dessein. De sorte que, à la stricte vérité, les idées. de la vue, quand nous saisissons par elles la distance et les choses placées à distance, ne nous suggèrent ni ne nous désignent des choses existant réellement à distance, mais nous avertissent seulement que telles ou telles idées du toucher seront imprimées dans nos esprits au bout de tel ou terinter\-alle de temps et en conséquence de telles ou telles actions. » Ainsi Berkeley, dans VEssai sur la vision, n'a pas livré sa pensée tout entière : a-t-il par là rendu plus aisément saisissable ce qu'il en livrait? Oui sans doute, puisque la théorie des perceptions acquises de la vue, surtout en ce qui concerne la distance, est devenue traditionnelle, et s'est fait admettre de penseurs cjui, comme les Écossais, rejetaient entièrement l'immatériahsme. Pourtant, à y regarder d'un peu près, le parti cju'a pris Berkeley de parler provisoirement, dans l'Essai, le langage réaliste du sens commun, entraîne bien quelque ambiguïté. Peutêtre n'est-ce pas assez dire : c'est dans l'esprit même de
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Berkeley, si nous ne nous trompons, qu'une certaine confusion s est quelquefois produite. Qu'on réfléchisse, par exemple, à cette phrase que nous venons de transcrire : « les objets propres de la vue n'existent pas en deho:s de l'esprit «; nous disons que le mot « en dehors » renfenne une équivoque. S'agit-il de l'extériorité spatiale? Alors, en effet, l'Essai sûr la vision s'est proposé de montrer que cette extériorité n'appartient pas aux données immédiates de la vue. S'agit-il, au contraire, de l'extériorité absolue, qui serait celle d'une " matière )i non-perçue par rapport à l'esprit? Alors, l'Essai sur la vision ne répond pas à la question. En d'autres termes, si le caractère spatial des « idées » constituait un obstacle à l 'immatérialisme, ce n'est pas seulement aux données visuelles, c'est aux données tactiles elles-mêmes qu'il faudrait le refuser; et Berkeley n'y pouvait songer sans enlever tout leur sens aux explications proposées dans l'Essai. L'immatérialisme, en un mot, pourrait encore être vrai, si lâthéôrie dé la vision cessaitdiT^fé'nes perce'ptîoïïs"vîsuelles poufriTënt ^tre doiieis dû~^ractère extensif que celle-ci leur conteste (sens spatial du mot extériorité) sans devenir pour autant les images de « choses » extérieures à l'esprit (sens réaliste du mot extériorité). C'est de quoi Berkeley lui-même n'a pas été sans se rendre compte. « En admettant même, dit Philonou.'^, dans un passage des Dialogues qui vaut la peine d'être noté (i), que la distance fût vraiment et immédiatement perçue par l'esprit, il ne s'ensuivrait pas encore qu'elle existe hors de l'esprit. » Aussi, malgré la légitime tentation qu'on peut avoir de découvrir à l'Essai une portée métaphysique, et d'y voir une attaque, tout spécialement urgente, contre le réalisme naïf de la vision, malgré les indications formelles que Berkeley lui-même donne en ce sens, il ne faut pas présenter sans réserves la théorie de la vision comme un premier fragment et une application partielle eu système immatérialiste : ce serait exagérer la solidarité logique des deux thèses. En fait, chacune des deux a pa être adoptée sans l'autre; pour notre part, nous prendrions volontiers sur ce point l'exact contrepied des écossais. La critique de la substance matérielle conserve
(i) Dialogues, traduction française, p. 182.
SA l'iiiLosoriiii",
toute sa force, abstraction faite de la théorie psychologique, ingénieuse, mais aujourd'hui fort discréditée, ([lù. chez Berkeley, sert à l'introduire (i).
L ' immatérialisme
fl^^^^^j^^ù^ti^::^^
Abordons niahitcnant l'innuatérialisnic, c'est-à-dire la doctrine du Traité des principes de la connaissance tiiitnaine et des Dialogues d'Hylas et Philonous. Mais, avant d'en développer les thèses essentielles, il nous faut revenir sur une conception déjà indiquée dans l'Essai, et qui se présente, chez Berkeley, en étroite connexion avec l'imniatérialisme : nous voulons parler du noniinalisnie, autrement dit de la crffique dirigée par Berkeley contre la " doctrine des idées abstraites » (2).
T)uoi qu'en disent Locke et les autres philosophes, il n'y a rien, suivant Berkeley, qui puisse s'appeler idée générale et abstraite. Comment faut-il entendre cette uégatfon? IT"esfTihe sorte d'abstraction que Berkeley ne songe pas à nier : c'est celle qui consiste à concevoir isolément une partie quelconque d'un tout, c'est-à-dire à séparer par la pensée ce qui est concrètement séparable. De même, Berkeley ne refuse pas à l'idée toute espèce de généralité; seulement cette généralité n'appartient pas à l'idée prise en elle-même : elle réside uniquement dans une certaine manière de l'envisager. Soit, par exemple, l'idée de triangle, sur laquelle raisonne le géomètre : est-elle, comme on le dit, l'idée d'un triangle qui ne serait ni isocèle ni équilatéral, ni scalène? Non, car une telle idée serait contradictoire {inconsistent) : nul ne peut la former. Il n'y a donc dans l'esprit du géomètre qu'une idée « particulière ». Et néanmoins la géométrie conserve son universalité : car, si l'idée du triangle ne peut être en elle-même que particulière, elle peut être « générale quant à sa signification (3) »; l'idée
(i) I<a fortune de cette théorie est singulière : de paradoxale elle est devenue classique, et l'e^t restée jusqu'à nos jours; mais elle i< ne paraît pas devoir résister aux assauts multipliés de la psychologie contemporaine ». Bergson, Matière et Mémoire, p. 240.
(2) Voir surtout l'Introduction des Principes (omise, on ne sait pourquoi, dans la traduction de Renouvier).
(3) Traité, Introduction, § 12.
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d'un certain triangle peut servir à représenter n'importe quel triangle. Berkeley ne conteste donc pas l'existence d'idées générales, à condition qu'on mette la généralité, non dans l'idée elle-même, mais dans son rapport avec les autres idées du même genre, auxquelles elle sert de substitut. Ce qui lui paraît inadmissible, c'est l'existence d'idées générales et abstraites, au sens où abstrait est synonj-me d'indéterminé : telle l'idée d'un mouvement qui ne serait ni rapide ni lent, et auquel on ne pourrait attribuer détenninément aucune vitesse. Ainsi se présente le nominalisme de Berkeley; nous venons d'en préciser la portée et, du même coup, d'en indiquer le fondement : l'abstrait, c'est l'indéterminé, et l'indéterminé ne se peuF penser ; c'est la constatation qu'impose l'observation interne. Nous avons déjà dit comment le nominalisme s'appuie sur cette méthode, et aussi comment Berkeley cherche dans le langage l'origine de l'illusion qu'il combat. On se représente, dit-il (i), comme attachée une fois pour toutes à chaque mot, une certaine idée abstraite qui en serait l'unique signification : c'est confondre la définition avec l'idée. On croit que chaque mot ayant un sens correspond à une iHée, et que la communication des idées est le seul but du langage : mais les mots n'ont souvent qu'une signification toute symbolique, à la façon des lettres de l'algèbre; et souvent aussi, ils servent moins à transmettre une idée qu'à faire naître une passion, à mettre l'auditeur dans une certaine disposition affective. L'abus du langage, voilà la source de cette erreur néfaste qu'est la « doctrine des idées abstraites »; Berkeley se félicite de l'avoir découverte, et se promet d'éviter pour son compte le piège des mots. D'autres philosophes, qui avaient avant lui professé la même défiance (c'est de Locke qu'il s'agit), n'ont pas su suivre eux-mêmes les bons conseils qu'ils domiaient aux autres : c'est qu'ils concevaient de travers le but du langage et le rapport du mot à l'idée. Et voici, outre l'avantage de se débarrasser des controverses purement verbales, et des difficultés artificielles nées de la « doctrine de l'abstraction », le bénéfice que Berkeley attend de son attitude : «Troisièmement, tant que je borne mes pensées à mes propres
(i) Traité, Introduction, §§ 18-20.
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idées, dépouillées des mots {divested of words) , je ne vois pas conmient je pourrais aisément être induit en erreur. Les objets que je considère, je les connais clairement et adéquatement. Je ne puis me tromper en pensant avoir une idée que je n'ai pas... n Une fois écarté « le brouillard ou le voile des mots (i) », ou, pour emprunter à Berkeley une autre comparaison, une fois dissipée cette poussière, que les philosophes commencent par soulever eux-mêmes pour se plaindre ensuite de n'y pas voir, il devient tout simple de pratiquer l'intuition directe, infaillible.
A lire cet exposé du nominalisme de Berkeley, une objection se présente tout de suite. Ne paraît-il pas étrange de parler d'une idée particulière en elle-même, mais « générale quant à sa signification »? Qu'est donc l'idée en dehors de son sens? et le concept abstrait ne consiste-t-il pas justement dans l'acte de l'esprit qui considère cette signification? vSi nous enregistrons cette objection, c'est qu'en nous forçant à éclaircir le sens des mots, elle va nous permettre d'apercevoir la véritable origine du nominalisme de Berkeley, peut-être même celle de tout nominalisme. Une telle objection, en effet, ne pouvait venir à l'esprit de Berkeley, et cela par suite du sens qu'a chez lui le mot « idée ». Ce terme désigne dans sa langue, ordinairement du moins, et plus tard exclusivement, une représentation concrète, sensible, donc particulière : une sensation ou une image. Envisagée à ce point de vue, sa critique n'énonce plus qu'une vérité incontestable : l'image sensible, en tant que telle, ne comporte pas l'indétermination caractéristique du concept; l'image sensible n'est pas par elle-même générale. Pourquoi l'idée générale du triangle lui paraît-elle « inconcevable », sinon parce qu'il cherche à la concevoir à la façon d'une image? Cette indétermination qui lui semble insupportable et contradictoire, et qui le serait, en effet, s'il ne pouvait s'agir que d'images sensibles, n'offre plus aucune difficulté dès qu'il s'agit de concepts; et le nominalisme provient justement d'une sorte d'impuissance à se représenter la nature propre et originale du concept Mais cette impuissance, à son tour, d'où vient-elle? Remarquons ici que Berkeley, qui reproche à Locke d'avoir
(i) Ibid., p. 22. Cf. Cpl. B., p. 33, § 253.
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admis la possibilité <k' l'abstraction, ne fait, sonnnc tonte, cine pousser plus avant dans un sens indiqué par celui-ci. Dans le ixissage même (pie cite Berkeley ( i ), Locke déclare qu'« il est besoin de quelque peine et de quekjue adresse pour former cette idée générale du triangle », que ce triangle abstrait est « quelque chose d'imparfait [c'est-àdire d'indéterminé] qui ne peut exister, une idée dans la(|uelle sont unis des éléments empruntés à plusieurs idc'es diiïérentes et incompatibles », enfin (jue les idées abstraites de cette sorte sont probablement « des marranes de notre imperfection ». Sans aucun doute, Locke a senti dans le concept cjuelque chose d'étonnant et de paradoxal; étonnement qui, chez Berkeley-, aboutit à la négation. Quelle est donc la source connuune de ce nominalisme, explicite ou latent ? C'est, croyons-nous, le parti-pris empiriste. En d'autres termes, c'est parce (juc l'école anglaise n'accorde à l'esprit, dans l'œuvre de la connaissance, qu'une fonction purement réceptive, ou tout au plus une activité d'élaboration, consistant à composer entre elles les « idées .simples », c'est pour cela qu'elle est obligée de se représenter le concept sur le inodèle de l'miage sensible, et de lui contester (non sans raison, dès lors) son caractère de généralité abstraite. 11 y a donc intérêt à rapprocher le nominalisme de Berkeley des tendances sensualistes cju'il manifeste au début de sa carrière : nous verrons que sa foi nominaliste s'atténue, voire s'eflface (ou presque) en même temps que ces tendances. Et voici un passage du Commonplace Book qui achève de justifier notre rapprochement (2) : « J'approuve l'axiome suivant des scolastiques : Xihil est in iniellectu quod non priiis fuerit in sensu. Je voudrais qu'ils fussent restés fidèles à ce principe, qui ne leur aurait jamais enseigné la doctrine des idées abstraites. » IMaintenant, Berkeley lui-même est-il toujours resté fidèle au nominalisme intransigeant qu'enseigne l'Introductio!idu Traité} Nous venons de dire cpie non. Réservons la question des modifications c^u'apporte la Siris; notons seulement, pour l'instant, un petit fait qui semble décisif : dans la troisième édition, corrigée, de VAlciphron, parue un an a\ant sa mort, Berkeley supprime les trois paragraphes
(i) I^ocke, Essai sur V Eniendemt'nt humain, liv. 4, chapitre 7, § 9. (2) Cpl. B., p. 48, § 390.
SA l'IIII.OSol'HIK 29
OÙ se trouve résumée lu critique de lu « théorie, des idées ubstruites » (i). Muis il n'est pas besoin d'uttendre jusqu'à Ufclernière période de su i^hilosophie : duns lu troisième édition des Dialogues et dans lu seconde du Traité (1734), Berkeley apporte à su doctrine une modilîcution qui, quoique purement \erbule en upparence, ne laisse pas d'être significative. Nous taisons ullusion à la distinction nouvelle qu'il propose d'établir entre Vidée et la notion. L'idée, c'est, exclusivement, la représentation sensible; c'est par le moyen d'idées que nous connaissons les corps. La notion, c'est la connaissance, toute différente, que nous avons des esprits (du nôtre pur une intuition directe, et, médiutement, de tout autre) ; c'est^ aussi la connaissance que nous avons des relations entre les idées (2). \'oilà donc im type de représentation totalement différent de l'image sensible, que Berkeley avait seule en vue, sous le nom à' idée, dans l'Introduction du Traité. Ce terme de notion, en effet, rend à Berkeley un double service : le premier, sur lequel nous aurons à revenir, c'est d'exprimer que l'on peut connuître l'esprit, se connaître soi-même en tant qu'agent spirituel, bien que l'esprit soit par lui-même inimagmable; le second, qui nous intéresse plus spécialement ici, de distinguer d'avec les idées (sensibles) les relations que l'esprit établit entre ces idées, et qui, par elles-mêmes. »2f se peuvent imaginer. Bref, en parlant de notions, Berkeley reconnaît expressément que la pensée ne se restreint pas à l'imagination sensible. Mais que peut dès lors signifier le nominalisme? L'niquement ceci : la généralité n'appartient pas à Vidée {nons dirions : à l'image); en ce qui concerne la notion, la critique nominaliste n'a, semble-t-il, plusde sens. Du coup, la portée effective de cette doctrine se trouve singulièrement réduite; et nous ne nous étonnons pas que
(i) Alciphron, septième dialogue, §§ 5-6-7 de la preuiièie édition.
(2) Cf. notamment Traité, § 142 (passage ajouté dans la 2« éd.). Dès le Commonpkice Book, Berkelej- s'était demandé (p. 17, § 96) : « Ne serait-il pas préférable de ne pas donner le nom d'idées aux opérations de l'esprit et de résers-er ce ternie aux choses sensibles? » I,es « notions » de Berkeley correspondent, semble-t-il, à ce que Locke entendait : i» par les « idées de réflexion »; 2» par les < idées de relation ;>. Berkele\- passe des unes aux autres par cette remarque que « toutes les relations renferment un acte de l'esprit ». {Traité, loc cit; cf. Cpl. B., p. 36, §§ 273 et 278).
3Ô fiERKEtEV
Berkeley, sans jamais y renoncer expressément, ait £ni pal* n'y plus tenir (i).
Tout cela n'empêche que le nominalisme ne lui soit d'abord apparu comme l'un des fondements de son système, ou plus précisément, qu'il n'ait vu dans la « doctrine des idées abstraites » une illusion tenace où ce système se heurtait, et qu'il fallait déraciner d'abord. Cette connexion entre le nominalisme et l'immatérialisnie, entré la négation des idées abstraites et celle de la substance matérielle, est justement ce qui nous reste à montrer. D'abord, c'est par la critique de l'abstraction que Berkeley précise cette méthode d'intuition directe et concrète, sur laquelle nous avons déjà insisté, et qui lui serA-ira à établir toutes ses thèses. Ensuite, la doctrine même de l'immatérialisme s'inspire ouvertement de l'esprit nominaliste. Si l'idée de substance matérielle est une pure chùnère, c'est qu'elle présente tous les caractères d'une idée abstraite : la matière considérée à part des qualités sensibles, voilà qui est aussi inconcevable, et pour les mêmes raisons, que le triangle abstrait et indéterminé ; et la plupart des honunes ne s'attacheraient pas si obstinément à ce néant, s'ils ne s'attribuaient pas le pouvoir d'abstraire. Que l'on songe à tous les germes de scepticisme et d'irréligion que contient, suivant Berkeley, la croyance à la matière : si cette croyance, à son tour, repose sur le préjugé de l'abstraction, c'est-àdire sur l'abus des mots, on comprend que le philosophe se soit demandé, dans l'Introduction des Principes, si le langage n'avait pas fait aux hommes plus de mal encore que de bien. Mais ce n'est pas tout : l'inspiration nominaliste se retrouve non seulement dans la thèse fondamentale de l'immatérialisme, mais encore dans un grand nombre de
(i) Il ne faut pas croire que la distinction de l'iJée et de la notion ait immédiatement entraîné l'abandon du nomùaaSsnie : l'Introduction du Traité ne disparaît pas dans l'édition de 1734. Mais il est bien remarquable que les quelques lignes qu'y ajoute Berkeley (à la fin du § 16) appuient précisément sur la distinction entre deux opérations mentales : l'ime, impossible, consistant à former l'idée abstraite de triangle, c'est-à-dire l'image d'un triangle à la fois isocèle et scaléne, etc. ; l'autre, parfaitement possible, consistant à considérer une figure uniquement à titre de triangle [so far he may abstract). Berkeley ne renonce donc pas au nominalisme, mais il éprouve le besoin d'en limiter exactement la portée. Cf. sur l'è\'olution ultérieure du nominalisme de Berkeley, infra, p. 65.
Sa PHn^oSOPHiE 31
thèses accessoires. Nous ne citerciis qr.c deux exemples : la critique dirigée, dans le De Motu, contre la réalisation des abstractions en physique (c'est être dupe du langage que d'admettre des forces corporelles, ou quoi que ce soit qui y ressemble) et la négation, sans cesse répétée, de toute espèce d'infini en mathématiques (les quantités infinitésimales, les fluxions, etc., sont des fictions inconcevables; la notion irreprésentable d'une étendue indéfinùnent divisible repose sur celle de l'étendue abstraite (i).
Pour conclure sur ce pomt, l'immatérialisme de Berkeley s'appuie indiscutablement à son nominalisme. Toutefois, ici connue précédemment, à propos de la théorie de la vision, une réserve nous paraît s'imposer : si, dans l'esprit de Berkeley, les deux thèses sont étroitement liées, il n'en faut pas conclure qu'elles soient, en droit, indissociables. On s'aperçoit aisément, et cela grâce à Berkeley lui-même, que les difficultés propres à l'idée de matière sont autrement graves que celles dont le nominalisme arguë contre une idée abstraite quelconque, et subsisteraient encore, si ces dernières étaient levées.
Il est temps d'en venir à ce que Berkeley nomme son nouveau principe, c'est-à-dire aux propositions essentielles de rùnmatérialisme. La Matière n'existe pas : voilà la découverte qu'annonçaient aux hommes en prenant soin de ne pas la faire figurer sur la couverture, le Traité des Principes de la Connaissance et les Dialogues d'Hylas et de Philonous. Elle était faite pour surprendre, et pendant
(i) Il y aurait lieu d'étudier à part !a ceuceptiou que Berkeley s'est faite des mathématiques (voir surtout, outre r.4>îrt/ys , Traite. §1 118- 132; cf. le petit essai dejeimesseO/i'n/îmYf s, découvert par M. Johnston parmi des manuscrits inédits de Berkeley, et reproduit en appendice par Fraser, t. III, pp. 408-412). Cette conception est nominaliste et utilitaire : Berkeley s'en prend aux spéculations oiseuses des mathématiciens et aux illusions résultant de la réalisation des sj^mboles. Son opposition à l'infinitisme s'éclaire si on la rapproche de sa théorie du minimum sensible (v. Essai sur la vision, § 54; §§ 80-86) : « il y a un minimum tangibile et un minimum visibileau delà duquellessens ne peuvent plus rien percevoir »; ce minimum, ne comprenant point de parties, est le même chez le ciron et chez l'homme; et nous voyons à tous les instants un nombre égal de ces « points visibles ». 1,'espace réel étant, pour Berkeley-, non l'espace abstrait, mais l'espace perçu, cette théorie psychologique revient à nier l'infinie divisibilité de l'espace.
32 BKRKKLHY
longtemps les contre-sens s'accumulèrent sur elle. \'oyons au juste ce qu'elle signifie. — Ce que nie Berkeley, ce n'est en aucune façon l'existence des choses corporelles : loin d'être une doctrine sceptique, l'immatérialisme, comme on sait, prétend ruiner définitivement le scepticisme. Ce (jue Berkeley proclame un pur fantôme, c'est la Matière, avec une majuscule, c'est-à-dire la substance matérielle, considérée comme existant en soi et indépendamment de l'esprit. Les corps existent ; mais leur existence ne consiste que dans le fait d'être perçus. Les choses {corporelles) sont des idées; on doit dire en parlant d'elles : esse est percipi. Ce n'est pas leur enlever l'existence que d'en définir le mode. Maintenant ces idées, qu'est-ce qui les perçoit? Des esprits. Une idée ne peut exister que dans un esprit ; et de ces esprits, on peut dire : esse est percipere. Fornmle incomplète, nous le verrons, car l'esprit n'est pas seulement une faculté de percevoir, mais encore une faculté de vo loir. Peu importe pour l'instant; qu'il nous suffise de comprendre que tout ce qui existe peut se diviser en deux catégories, qui d'une part, ne laissent rien en dehors d'elles, et, d'autre part, diffèrent entre elles d'une façon tranchée : les idées et les esprits. Renonçant à srivre pas à pas notre auteur, voici le plan qui nous a paru le plus favorable. Dans une première partie nous étudierons la critique de la matière : c'est cette critique qui donne son nom à toîîtTe syst^ne ; elle n'en est pourtant que la face négative. A un autre point de vue, puisque la négation de la matière aboutit à reconnaître que les corps ne sont que des idées, cette première partie sera surtout une théorie des idées. Reste donc, pour la seconde, Pétude des esprits : et du même coup sera mise en*Tïïïiriére toute" ui:e fiicë po.sitive, et très importante, de la doctrine de Berkeley.
^lême une fois entendu que l'immatérialisme consiste à nier, non l'existence des corps, mais celle de la substance matérielle, il convient de préciser le sens de cette négation. La doctrine de Berkeley est idéaliste de deux façons. D'abord elle est-Sulii£i±iyi.ste : les qualités sensibles ne sont que des idées, n'ont pas d'existence en dehors de l'esprit qui les perçoit; à cet égard Berkeley ne fait (ju'étendre à 'toutes les qualités sans exception le caractère subjectif (jue d'autres philosophes avaient accordé à quelques-unes.
SA PHUOSOPHIK 33
savoir aux qualités dites secondes. La conclusion de cette criticiue pourrait donc, en un langage plus récent, se formuler ainsi : les corps sont des « représentés », et ne sont (jue cela. A une condition toutefois, et voici le second aspect de cet idéalisme : c'est qu'il n'y ait rien de plus dans les corps que les qualités sensibles qu'on y perçoit; c'est (pie derrière ces qualités sensibles n'existe rien de tel (lu'une substance, mystérieux substratum ([ue nulle perception ne saisirait. La criticpie de la matière présente donc une double signification, subjectiviste et phénoméniste : elle s'en prend à la fois à un certain réalisme, qui po.se des dtoses hors de l'esprit, et à un certain substantialisme, qui po.se des choses sousTTes qualités. Une substcuice matérielle, une réalité indépendante de l'esprit: voilà les deux absurdités que Berkeley dénonce dans le « matérialisme », c'est-àdire dans la doctrine suivant laquelle la matière existe. Et qu'on ne nous reproche pas de dissocier à l'infini les thèses de Berkeley : il n'est pas question d'en contester, dans ce cas moins que jamais, la profonde connexion interne. Nous ne faisons, du reste, que souligner une distinction qu'il indique lui-même : car Philonous commence par convaincre Hylas de la subjectivité des qualités sensibles ; ce n'est qu'ensuite qu'il montre, en réponse aux objections d'Hylas, qu'il n'y a pas à chercher dans les corps autre chose que ces qualités.
vSur le premier point, comme nous l'avons dit, Berkeley trouvait la besogne à moitié faite : Descartes et Locke s'entendaient pour distmguer d'avec les « qualités primaires », auxquelles ils prêtaient une réalité, objective, les « qualités secondes », .simples façons de .sentir. Chez Berkeley cette distinction perd sa raison d'être : toute qualité devient .subjective^'onsidérons d'abord les températures, les saveurs, les odeurs, les sons, les couleurs : toutes ces « cho.ses S£UsilJes » ne peuvent exister que dans un esprit (juîTésjDerçoit. Kn effet, le plaisir et la douleur ne .sont que des événèrnèivEs^ purement subjectifs : or une chaleur très intense, par exemple, est une douleur (entendez qu'elle ne fonne, avec la douleur qui l'accompagne, qu'une seule perception ou idée), et il n'est pas de degré de chaleur qui ne puisse être, selon le cas, douleur ou plaisir : donc le chaudet le froid n'existent que dans le sujet qui les éprouve. L'argument est remarquable : il'côiisfsTe à étendre aux
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perc(.'l)tioiis le oanictère subjectif des affections avec les(|uelles elles font corjjs (i). Ivn voici un autre, tiré de la relativité des perceptions : « si la saveur était quelque chose de réellement inhérent au mets », comment comprendre que « ce qui paraît délicieux à une personne répugne à l'autre (2) »? L'eau d'un même vase peut sembler froide à une main, chaude à l'autre : dira-t-on que l'eau est réellement chaude et froide au même instant (3)? Mais la raison la plus profonde qu'invoque Berkeley, c'est la définition même des « choses sensibles » : les choses sensibles, Hylas l'accorde d'emblée, sont celles-là sjyules .qiîi^ont ifnmédialenieitt perçues par les sens (4) . Dès lors, lejîqn,^est ce qlFôn "ënlëndj'c^^nrdire une sensation audTfive, et~n^'pàs le mouvement de l'air, qui n'est pas en lui-même ce que perçoit l'ouïe : le son n'est pas hors de l'esprit, mais dans i'esprît. Et il en est ainsi, peut-on dire, par définition: car si quelque chose existait hors de l'esprit, ce ne serait pas une « chose sensible »; et si l'on parlait d'un son réel, cjui serait un mouvement de l'air et un phénomène objectif, par opposition au son sensible, simple sensation subjective de l'ouïe, cela reviendrait à dire que « les sons réels ne sont jamais entendus (5) » ! — Voilà pour les qualités secondes; mais en vain le réalisme d'Hylas se raccroche-t-il aux qualités primaires, telles que l'étendue et la figure, le mouvement, la solidité. La patte d'une mite n'a pas la même grandeur à nos yeux qu'aux siens; les dimensions des objets changent suivant qu'on s'en approche ou s'en éloigne : l'argument qui se tire de la relativité des perceptions vaut donc pour les étendues comme pour les saveurs. Kt, de même, l'argument que nous avons résumé ensuite : s'agit-il, par exemple, de la solidité : « De deux choses l'une, dira Philonous (6): ou, par ce mot, vous n'entendez pas une qualité sensible, et alors elle ne rentre pas dans le sujet de nos
(i) Dialogues, I, Ir. fr., p. 137 et suiv. C'est de la même façon qu'où a parfois tenté de démontrer le caractère inextensif de la sensation : cf. Bergson, Mature et Mémoire, p. 43 et suiv., où cet argument est réfuté.
(2) Ibid., p. 145.
(3) Ibid., p 142.
(4) Ibid., p. 135.
(5) Ibid. p. 146-149.
(6) Ibid., p. 162.
SA lMlll,(»SUl'IIli: 35
recherches ; ou, si vous la regardez coninie telle, elle doit se ramener à la dureté ou à la résistauce..., qualités... nettement relatives à nos sens. » — Mais s'il en est ainsi, pourquoi donc les philosophes distinguent-ils entre les qualités primaires et les secondes? « Ce n'est pas mon affaire, répond Philonous (i), d'expliquer toutes les opinions des I^liilosophes »; ce qui ne l'empêche pas de suggérer une explication fort ingénieuse. Les qualités secondes sont précisément celles dont la tonalité affective (comme nous dirions aujourd'hui) est le plus accusée; on a donc plus facilement cessé de croire à leur existence externe. \'oilà pourquoi Berkeley réser\-e au cas des qualités secondes le premier des arguments ci-dessus mentionnés. — En revanche le nominalisme lui en fournit un, spécial au cas des qualités primaires : Hylas croit se tirer d'affaire en distinguant d'avec l'étendue et le mouvement sensibles l'étendue et le mouvement rt65o/;fs,objet du «pur intellect»: ce sont là, répond Philonous, des idées abstraites, qu'il est absolument impossible de former. Allons plus loin : il n'est même pas possible de séparer les idées d'étendue et de mouvement d'avec celles de toutes les qualités dites secondes (on ne peut, par exemple, percevoir ou imaginer une étendue qui ne serait d'aucune couleur, ni polie, ni rugueuse, etc.), en sorte que si celles-ci sont toutes subjectives, celles-là le sont aussi (2).
Ce résultat, bien que capital, ne se suffit pas encore entièrement à lui-même : Berkeley y parvient avant la fin du premier Dialogue, et le « matérialiste » Hjdas est encore loin de se tenir pour battu. Toutes les olDJections qu'il élève dans la suite, et que Philonous réfute avec une patience inlassable, reviennent, somme toute, à ceci : il y a dans les objets autre chose que les qualités sensibles.
(i) Ibid., p. 163.
(2) Dialogues, 1, tr., pp. 164-168. Cf. Traite, § 10. Kant invoquera plus lard la remarque inverse (une couleur, par exemple, est inséparable de l'étendue qui la sous-tend) en faveur de sa conception « transcendantale » de l'espace; et cette conception, à son tour, rendra un sens à la vieille distinction des qualités primaires et secondes. Berkelej-, qui rejette, en nominal iste conséquent, la notion pure d'espace, est à cent lieues, bien entendu, de V Esthétique transcendantale : l'étendue est chez lui une qualité comme une autre; qualités « primaires » et « secondes » sont mises sur le même plan. ,
Qu'est-ce que cet « autre chose »? C'est là le point oii le réalisme s'embarrasse : d'aveu en aveu, il faudra bien qu'Hylas en vienne à reconnaître que la malière est un mot vide de sens. Dira-t-on que les objets réels sont vis-à-vis de nos idées dans le rapport du modèle à la copie? Mais « comment est-il possible c|ue des choses aussi perpétuellement flottantes et variables que nos idées puissent être des copies ou des images de quelque chose de fixe et de constant?... Ou bien, si vous répondez qu'il n'y a qu'une seulement de nos idées qui soit ressemblante, comment serons-nous en état de distinguer la copie véridique de toutes les fausses ? >> Il y a plus : comment « une chose réelle, en elle-même invisible, peut-elle être semblable à une couleur, ou une chose réelle qui ne peut être entendue, semblable à un son (i)? » D'où nous viendrait d'ailleurs la notion de ces modèles? Des sens? Mais alors ils seraient eux-mêmes des « choses sensibles », c'est-à-dire des idées. D'une inférence nécessaire à partir des données sensibles? Mais comment admettre entre les corps et nos idées une connexion nécessaire, qui fait évidemment défaut dans les cas du rêve, du délire, etc.? Ainsi, même si ces archétj^es externes existaient réellement, nous n'en saurions absolument rien (2). — Insistera-t-on en alléguant qu'ils nous aident à rendre compte de la production de nos idées? Mais la matière n'est pas plus intelligible comme cause de nos idées que comme modèle. Les matérialistes eux-mêmes se reconnaissent incapables de comprendre connnent un corps peut agir sur un esprit. « Quelle connexion y a-t-il entre un mouvement dans les nerfs et les sensations de sons ou de couleurs dans l'esprit (3) ? « Et d'ailleurs le cerv^eau, où l'on veut voir la cause productrice des idées, qu'est-il lui-même sinon un objet sensible, c'est-à-dire une idée? Loin de pouvoir étaj'er le réalisme, la théorie mécaniste de la perception renfenne donc un mystère insoluble. Si la matière n'est ni l'archétype externe des idées, ni la cause externe qui les produit, peut-on la concevoir
(i) Dialogues, I, tr. fr., p. 187-188. Cf. Traité, § 8.
(2) Voir, par exemple. Traité, § 18.
(3) Dialogues, II, Ir., pp. 192-194. Cf Traite, 5 19. 'L'idéalisme n'a rien à craindre de la psycho- physiologie : ainsi pourrait se formuler, en langage moderne, la conclusion de Berkeley.
SA l'HII.OSorHIK .^7
comme le substratum des qualités sensibles? Pas davantage. T/existence d'un tel substratum ne nous est pas révélée par nos sens : sans quoi il ne serait lui-même qu'une idée. Estelle donc exigée par la raison? Sommes-nous obligés, par
'exemple, de mettre sous l'étendue quelque chose qui la supporte? Mais ce quelque cliose sera lui-même étendu, et aura donc à son tour besoin d'un support ; et ainsi à l'infini ! Hylas a beau protester que c'est là prendre en un sens grossièrement littéral les mots substratum et substance : lui-même ne parvient pas à en découvrir un autre. « J'ai cru à un moment donné, que j'entendais assez bien ce qu'on voulait dire par ces mots : la matière supporte les accidents. Mais maintenant plus j'y réfléchis, moins je comprends; enfin je m'aperçois que je n'en sais rien du tout (i). » — La Matière revêtira encore d'autres formes : instrument
dûn±Oieu se sert pour susciter nosjdéeSj^ ou simplement occasion réguIiére'"déleurLorQdliçtion : les arguments précédents conserveront toute leur force; d'autres encore s'y ajouteront. D'instruments et d'occasions de ce genre, Dieu n'a que faire : ce n'est pas en chargeant la matière de ces fonctions inutiles qu'on parviendra à lui donner un sens. Finalement, il ne restera plus, comme unique contenu de cette notion, que <^ l'idée abstraite et générale d'etiUié --»^:-iinpossible d'y découYxir- »"'>" flf jpn<:it>f l,a matière n'est pbis que '( qupJgup chose en général, qui, quand on l'interprète, se trouve n'être rien (2) ». Et rien ne sert, une fois qu'on en est là, de maintenir qu'après tout l'existence de ce (c je ne sais quoi » reste encore possible. Dans tous les sens que vous avez donnés au mot, dit Philonous à Hj'las, « il a été montré, soit que vous ne vouhez rien dire du tout, soit, si vous vouliez dire quelque chose, que c'était une j/bsurdité^ Et si cela n'est pas sufi&sant pour prouver l'impossibilité d'une chose, je voudrais bien que vous me fassiez connaître ce qui le serait (3). »
On voit clairement à présent ce que cette critique doit au nominalisme :la matière, séparée des qualités sensibles, est un pur néant; c'est' une idée abstraite, indéterminée, inconcevable : Berkeley le répète à chaque instant. Mais
(i) Dialogues, I, tr. fr., p. 176.
(2) Ibid., II, p. 216.
(3) Ibid., II., p. 222
cette critique, ou le voit aussi, garde toute sa force indépeiidaninient du postulat noniinaliste. La substance matérielle n'échappe pas seulement aux prises de l'imagination sensible : elle n'est l'objet d'aucune représentation; quand on en parle, on ne sait pas ce qu'on dit (i). Elle^ n'est pour notre pensée rien de positif : donc elle n'a pas. Voilà le nerf de cette critique, considérée sous l'un de ses aspects (2). La pensée ne peut sortir d'elle-même •.donc une chose ne peut exister qu'en un esprit; voilà, sous l'autre aspect, le sens profond de cette même critique.
Passons aux conséquences qu'en tire Berkeley. — Le contre-sens usuel, cjui voit dans l'immatérialisme une hégation sceptique de l'existence des corps, Berkeley a tout fait pour l'éviter : l'immatérialisme, nous l'avons dit, veut être précisément le contraire. Le sceptique, répète cent fois Berkeley, ce n'est pas moi : c'est qui croit à la matière. H^das accuse Philonous de « transfonner toute chose en idées ». « Vous vous méprenez, répond celui-ci, je ne suis pas en train de transformer les choses en idées, mais plutôt les idées en choses; puisque ces objets immédiats de la perception, qui ne sont, d'après vous, que les apparences des choses, je les considère, moi, comme étant les choses réelles elles-mêmes (3). » En appelant les choses des idées, Berkeley ne porte nulle atteinte à leur réalité; et s'il préfère la .seconde dénomination à la première, c'est parce que « le terme de chose, par opposition à celui à'idée, est généralement pris pour désigner ce qui existerait hors de l'esprit (4) ». « Il existe une rernm natura; la distinction entre les réalités et les chimères conserve toute sa force (5) . » L'immatériali.sme ne fait évanouir rien de réel : « Je ne supprime pas les substances... Je rejette seulement le sens philosophique (qui n'est en réalité qu'un non-sens) du mot substance (6). » Mais ce n'est pas tout : non seulement l'existence des corps n'est en rien compromise, mais leur
(i) Cpl- B.,\i. 53, § 442. « Je ne sai.s pas ce que les philosophes entendent par les « choses considérées en elles-mêmes»: non-sens, jargon. »
(2) On pourrait dire, en d'autres termes, qu'il y a dans cette critique une inspiration rationaliste sous-jacente.
(3) Dial., III, tr., p. 252.
(4) Traité, § 39.
(5) Ibid. ,§34-
(6) Cpl. B., p. 20, § 123.
SA PHII.OSOPHIE 39
nature nous reste, ou plutôt nous devient connaissable. Qu'en saurions-nous, de cette nature, si les choses réelles étaient hors de nous, inattingibles, si notre esprit n'en possédait que des copies, dont la ressemblance restât à jamais invérifiable? Et voilà par où le « matérialisme, )» se révèle profondément sceptique : mettre hors de l'esprit, mettre derrière les qualités sensibles une matière impossible à concevoir, dont nul ne peut dire ce qu'elle cache, n'est-ce pas enlever tout fondement à la connaissance (i)? De l'immatérialisme, au contraire, découlent immédiatement, suivant les tenues mêmes du titre complet des Dialogues, la réalité et la perfection de la connaissance humaine. Les choses sont ce que nous percevons qu'elles sont : non plus les apparences illusoires d'on ne sait quelle « substance » inaccessible à la pensée. Nos sens, quoi qu'on dise, ne nous trompent pas. « Je suis pour la réalité plus que tous les autres philosophes. Ils ont mille doutes et ne sont certains que d'ime chose, c'est que nous pouvons être trompés. J'affirme directement le contraire (2). » En particulier, les choses, tout en n'étant que des idées, sont là où nous percevons qu'elles sont : « Le cheval est dans l'écurie, les livres dans le cabinet d'étude, comme auparavant (3). » Pourquoi en serait-il autrement? L'étendue n'est qu'une idée : cela ne l'empêche pas d'être réelle. Les choses n'existent que dans l'esprit : cela ne les empêche pas d'être à leur place, c'est-à-dire précisément à celle où l'esprit les perçoit (4). — De même que Kant, plus tard, s'efforcera de fonder l'objectivité sur les conditions subjectives de notre faculté de connaître
(i) On peut comparer à la Matière l'incoiinaissable « chose en soi » de Kant : l'une et l'autre sont des produits, ou des legs, du réalisme; et de même que la croyance à la matière conduit, comme le montre Berkeley, à des conséquences sceptiques, de même on a fait voir que la chose en soi affecte d'un coefficient d'illusionnisme tout le système kantien. On pourrait dire que la critique de Berkeley porte d'avance contre la chose en soi.
(2) Cpl. B., p. 21, § 123.
(3) Ibid., p. 10, § 31.
(4) On voit que Berkeley sait fort bien distinguer entre le sens spatial et le sens réaliste du mot extériorité : la confusion que nous lui avons prêtée (p. 2.^) à propos de la théorie de la vision, il ne l'a commise qu'à certains moments. Elle jette quelque obscurité sur le rapport de cette théorie avec l'immatérialisme, mais elle est entièrement absente de l'immatérialisme pris en lui-même.
40 ]U';kki-;i,i-;v
(le la définir, en quelque sorte, en l'onction du sujet, ainsi Berkeley, sans diminuer aucunement la réalité des choses, se borne à définir leur existence en fonction de l'esprit. Les gens du monde n'ont-ils pas pris Kant lui aussi pour im sceptique? En ce sens, la doctrine de Berkeley peut s'appeler, suivant le mot de I\I. Fraser, un ideal-realism.
Nous ne nous étonnerons donc pas de la voir présentée par son auteur comme un retour au sens commun. La foule ne croit-elle pas, contrairement aux philosophes, que les choses qu'on perçoit immédiatement sont les choses réelles? Ne se fie-t-elle pas aux sens? Berkeley ne pense pas autrement. Kt de même : « Je puis dire, note-t-il, que la douleur est dans le doigt... (i) », ce qui eût scandalisé sans doute un cartésien ou un disciple de Locke. Mais, dira-t-on, le sens commun n'est-U pas le principal responsable du préjugé « matérialiste » que combat Berkeley? Celui-ci refuse d'en convenir : le sens commun nous affirme la réalité des choses que nous percevons, mais nullement de ce " nec quid nec quantum nec quale philosophique (2) » qu'est la ]\Iatière. Non que Berkeley ne croie rien devoir de sa doctrine aux philosophes (elle est née, peut-on dire, d'une réflexion approfondie sur celle de Locke) : « Mes efforts tendent seulement, dit-il à la fin des Dialogues, à unifier et à mettre dans un meilleur jour cette vérité qui a été jusqu'ici partagée entre la foule et les philosophes, celle-là étant d'avis que les choses qu'on perçoit immédiatement sont les choses réelles, et ceux-ci, que les choses immédiatetneni perçues sont des idées qui n'existent que dans l'intelligence. Ce sont ces deux propositions qui, réunies, constituent en fait la sul^stance de tout ce que j'avance ici (3). »
Ainsi la critique de la matière aboutit à la ruine du scepticisme : la philosophie la plus audacieuse retrouve et consolide les croyances communes. Mais ce n'est pas tout : l'immatérialisme ne condanme pas seulement le scepti-
(i) Cpl. B., p. II, § 46. C'est le moment de rappeler le rapprochement ci-dessu.^ indiqué entre la philosophie de Berkeley et celle de M. Bergson. Ce dernier, lui aussi, présente volontiers sa doctrine comme un retour au sens commun : lui aussi peut dire que « la douleur est dans le doigt >>, et que notre perception, en un sens, ne fait qu'un avec les choses réelles.
(2) Cpl. B., p. 20, § 123.
(3) Dial, III, tr., p. 283.
cisnie, mais encore ratliéisnie et l'irréligion. La '< nature incorporelle de l'âme » et 1' « immédiate Providence d'une Divinité » : voilà les affinnations capitales auxquelles il mène directement. C'est ce que nous allons voir en étudiant la partie positive de la doctrine, c'est-à-dire, essentiellement, la conception que Berkeley s'est faite des esprits. A vrai dire, nous n'en avons pas fini avec cette première cvdégpxis^A' existence s que sont les idées. Mais, nous n'en reparlerons aèsorinaîs'ip:ie pour marquer leur rapport avec les esprits ou pour opposer l'une à l'autre ces deux sortes de réalités.
Il y a deux sortes d'esprits : les esprits finis, tels queles nâtr esv --et l'Esprit infini. -dcmTle nom p^t "nif^" XoTî^ ip<t considérerons successivement .
Tniij d\qhnrr]^JWL-p1py ^le doutt^-^nf. fin l'pyiv^ff^ee- deS
e.sprits— :-- elk>--£st supposée par celle des idées. Les choses corporelles, on l'a vu, ne sont que des idées; mâîs une idée ne saurait exister qu'en un esprit. Peycipi implique évidemment percipere; ou, pour parler le langage de Renouvier, tout représenté suppose nécessairement un représentatif. Bien plus, la réalité de l'idée ne lui vient, en quelque sorte, que de l'esprit où elle se trouve : si bien qu'à considérer les choses sous un certain jour, on pourrait dire que c'est aux seuls esprits qu'appartient l'existence la plus proprement dite. Une réflexion du Commonplace Book, d'une forme remarquablement hardie, nous révèle cette tendance de Berkeley à concevoir la réalité du représenté comme entièrement subordonnée à celle du représentatif : « Il n'existe proprement que des personnes, c'est-à-dire des choses conscientes. Toutes les autres choses ne sont pas tant des existences que des manières d'exister des personnes (i). » Ce langage, sans doute, est exceptionnel :
(i) Cpl. B., p. 59, § 517. Devant l'audace de cette formule, JI. Fraser ne peut retenir quelque étonnement : fi Are the things 0; sensé only modes in which perciptent persans exist? » (t. I, p. 59, n. i). Renou\'ier (Histoire et solution des problèmes métaphysiques, p. 260; cf. pp. 247, 257, 261) met bien en lumière la portée de cette affirmation, qu'il nomme « tm violent paradoxe ». Il y voit, en effet, et non sans raison, une négation de la « réalité propre de la nature » : négation qu'il
Berkeley se bonie d'ordiiiairc à juxtaposer et à opposer, coimiie deux catégories radicalement différentes d'existences, les idées et les esprits; et nous venons justement d'insister sur ce point, que la formule esse est percipi n'est nullement une négation, mais seulement une définition, de l'existence propre aux choses corporelles. vSeulement, cette existence, Berkeley n'a jamais songé, à la concevoir conmie indépendante : les idées, dit-il, sont « des êtres dépendants, qui ne subsistent point par eux-mêmes, mais qui ont pour supports les esprits ou substances spirituelles dans lesquels ils existent (i) ». — Maintenant, comment convient-il d'entendre ce rapport des idées avec les esprits dans lesquels elles se trouvent? Il ne s'agit évidemment pas à la lettre d'un rapport de contenu à contenant, ni d'un rapport d'attribut à sujet (ce cpii conduirait à cette conséquence absurde, que l'esprit ,est lui-même étendu, coloré, etc.) : le rapport de l'idée à l'esprit est un rapport sut generts, et qui d'ailleurs se conçoit le plus aisément du monde, pour peu qu'on ne se laisse pas abuser par les métaphores. Quand nous disons que les objets (ou les idées) sont dans l'intelligence, « il n'y a rien en cela que de très conforme à l'analogie générale de la langue, car la plupart des opérations mentales sont désignées par des mots empruntés aux choses sensibles (2). »
Ainsi l'existence des idées, c'est-à-dire des corps, appelle,
reproche à Berkelej-. Il est pourtant remarquahle que cette formule ]3ropose une conception de l'existence précisément semblable à celle du panpsychisme : il n'existe que des consciences. Seulement des penseurs comme I^eibniz et Renouvier «généralisent l'idée de conscience», et par là donnent à « la nature » une rctililé plus solide que celle d'un pur représenté, tandis que Berkeley « nie qu'il existe rien de pareil à des êtres sentants dans le monde extérieur, excepté l'homme ». Voilà en quoi diffèrent, nmis aussi en quoi coïncident, l'immatérialisme et la doctrine des monades. —Cf. Cpl. B., p. 76, § 720: «Toutes les choses concevables pour nous sont : 1° des pensées; 2° des pouvoirs de recevoir des pensées ; 3" des pouvoirs de produire des pensées : toutes choses dont aucune ne peut exister dans une chose inerte, insensible » (commenté par Renouvier, loc. cit., p. 260).
(i) Traité, § 89 : dépendent Seings, which subsist nol by thetnselves , but are supported by, or exist in, minds or spiritual substances.
(2) Dial., III, tr. fr., p. 261-262. Cl. Traité, § 49. Suivant tine remarque de M. lyévy-Bruhl, Berkeley ne pouvait approfondir la relation de l'idée à l'esprit qui la supporte, sans faire quelque diose comme une esthétique et ime analytique transcendaniales.
SA PPILOSOPHIE 43
comme un indispensable soutien, celle des esprits, ou, comme Berkeley ne craint pas de le dire, des substances spirituelles. On pourrait au premierabords'étonncrqueBerkeley, après avoir mené contre la substance matérielle la plus vigoureuse attaque, ait renoncé devant la substance spirituelle aux exigences de son phénoménisme ; en d'autres tenues, qu'il ait laissé, sur ce point, quelque chose à faire à David Hume. Et en effet, si, dans sa pensée définitive, la substance-esprit survit à la ruine de la substance matière, du moins le Comtnonplace Book nous révèle-t-il de la façon la plus nette une tendance au phénoménisme intégral. « L'esprit, écrit textuellement Berkeley, est un amas (congeries) de perceptions. Supprimez les perceptions et vous supprimez l'esprit. Posez les perceptions et vous posez l'esprit (r). » « C'est l'existence même des idées qui constitue l'âme (2). » En empiriste et en nominaliste (nous avons déjà montré la parente de" ces deux points~de vue), il déclare « ne pas comprendre du tout (ce qu'est) l'entendement pur (3) ». Ne croirait-on pas entendre Hume lui-même ? On a vu tout à l'heure comment les idées ne peuvent exister qu'en un esprit : l'esprit, faudrait-il dire maintenant, n'est que l'ensemble des idées (4) . — Seulement, si la tendance que nous signalons est incontestable, elle reste, chez Berkeley, à l'état de simple tendance : même dans le Comtnonplace Book, on trouverait, à côté de ces sentences «d'un phénoménisme dissolvant (5)», d'autres formules qui les démentent. On n'a pas le droit d'attribuer à Berkeley la négation de la substance spirituelle : si certains de ses aperçus, considérés isolément, annoncent la tentative de Hume, il n'en est pas moins vrai cju'il l'a d'avance formellement
(i) Cpl. B., p. 27, § 189.
(2) Cpl. B., p. 27, § 186. Cf. ib., p. 33, § 248.
(3) Cpl. B., p. 51, § 420. D'où, sans doute, cette conséquence : « Que deviennent les aeternae veritatesl EHes s'évanouissent » (/6., p. 44, § 348). Notons encore cette remarquable formule (p. 58, § 500): «I<e temps est la série des idées {the train of ideas) qui se succèdent l'ime à l'autre. »
(4) Ou encore, si l'on se souvient que les idées et les choses, c'est tout im, on pourra, à im point de vue différent, présenter ainsi la corrélation des deux thèses : d'ime part, les choses, n'étant que des représentés, n'existent que pour des esprits (thèse idéaliste); d'autre part, l'esprit, simple « amas de perceptions », n'a pas d'existence propre indépendante des choses (thèse empiriste).
(5) Renouvier, o/> aï., p. 255.
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coiidaïunée, et qu'il refuse expressément d'assimiler le cas de la substance-esprit à celui de la substance-matière ( i ) . Pourquoi? C'est que l'esprit n'est pas, comme la matière, une inconcevable et insignifiante entité. La substance spirituelle nous est immédiatement connue, et de la façon la plus certaine qui soit au monde ; c'est une réalité vivante, si directement accessible à notre intuition, qu'il n'y a pas moyen de mettre son existence en doute. I,a Matière échappe à toute représentation : rien de plus aisé, au contraire, que de nous saisir nous-même comme esprit. « Ce que je suis moi-même, ce que je désigne par ce mot : moi, c'est cela même qui est signifié par âme ou substance spirituelle. Mais, si je disais que je ne suis rien, ou que je suis une idée ou notion, rien ne pourrait être plus évidemment absurde que l'une ou l'autre de ces propositions (2). >; Il n'y a pas eu là, aux yeux de Berkeley, la moindre difficulté. La méthode d'intuition interne, qui lui a si souvent servi dans sa critique des notions impensables, lui rend ici un service positif : avec la même certitude qu'elle pennettait de nier la possibilité de l'abstraction ou l'existence de la matière, elle permet d'afiirmer l'existence de l'esprit.
Une objection s'est pourtant présentée à Berkeley ; mais elle lui est apparue comme purement verbale. Onpeutla formuler ainsi : nous n'avons de l'esprit aucune idée. Cela, répond-il, est très vrai ou très faux, suivant le sens qu'on donne au mot idée. Si l'on veut dire cjue nous n'avons de l'esprit aucunesortedeconnaissance,c'est, nous venons de le voir, une absurdité : la connaissance que nous avons de notre propre esprit est la plus immédiate qui se puisse concevoir; en outre, nous pouvons, d'après elle, nous représenter indirectement les autres esprits (3) . vSi l'on veut dire, au contraire, que cette connaissance diffère radicalement de la sensation ou de l'imagination sensible, c'est-à-dire de notre connaissance des corps, rien de plus vrai; mais nous verrons dans un instant qu'il n'en saurait être autrement, et qu'il n'y a rien à en conclure contre l'existence ou l'intelligibilité de la substance spirituelle. Ainsi, cette substance (à la différence
(i) Dialogues, III, tr., pp. 234-235.
(2) Traité, § 139. Cf. Cpl. B., p. 55, § 457 : « I^'esprit, l'iutelligence, n'est ni une idée ni nne volition. »
{3) Traité, § 140.
SA l'HILOSOrilIE 45
de son lionionyme, la substance matérielle) nous est parfaitement connaissable : seulement la comiaissance que nous en avons n'a rien de comnum avec l'idée sensible. On ne peut imaginer l'esprit : autant vaudrait chercher à voir un son; et c'est pour avoir tenté cette entreprise impossible, que d'aucuns ont été conduits à nier l'existence distincte de l'âme (i). Voilà pourquoi Berkeley, à partir de 1734, introduit, entre Vidée proprement dite et la notion, une distinction dont on sait déjà la portée. De l'esprit et de ses opérations nous n'avons pas d'idée : peu importe; nous en avons la notion. La notion, c'est toute connaissance autre que la sensation ou l'image sensible : connaissance (conceptuelle) des relations entre les idées, connaissance (intuitive) de nos opérations mentales. Nous avons dit comment cette modification, toute formelle qu'elle est, ne laisse pas de restreindre en fait la portée du nominalisme; ajoutons qu'elle marque de même un recul général de l'esprit empiriste et sensualiste. Non que Berkeley eût jamais nié l'existence des faits mentaux auxquels il applique maintenant le nom de notions; mais l'application même qu'il leur fait d'un nom spécial témoigne qu'il prend une conscience plus nette de l'existence d'un type de connaissance irréductible à l'expérience sensible. Il devient .explicite que les idées proprement dites, sensations ou images, ne constituent pas l'unique contenu de l'esprit.
Maintenant, pourquoi n'y a-t-il aucune idée, et ne peut-il y en avoir aucune, qui représente l'esprit? C'est que les idées, c'est-à-dire, comme on sait, les choses corporelles elles-mêmes (2), n'ont absolument aucune ressemblance,
(i) Traité, § 142 et 137 ; comparer Descartes, Discours de la Méthode, 4^ partie : « INIais ce qui fait qu'il y en a plusieurs qui se persuadent qu'il y a de la difficulté à le connaître (Dieu), et même aussi à connaître ce que c'est que leur âme, c'est... qu'ils sont tellement accoutumés à ne rien considérer qu'en l'inraginant, qui est une façon de jjenser particulière pour les choses matérielles, que tout ce qui n'est pas imaginable leur semble n'être pas intelligible... Il me semble que ceux qui veulent user de leur imagination pour les comprendre font tout de même que si, pour ouïr les sons ou sentir les odeurs, ils se voulaient servir de leurs yeux. » — I<a critique ici formulée par Berkeley est présément celle qu'on peut adresser au nominalisme : c'est parce qu'il ch erche à imaginer l'idée générale qu'il est conduit à la nier.
(2) Et aussi les images de l'imagination sensible, qui sont les copies des perceptions. Sur le rapport entre ces deux sortes d'idées, v. infra, p. 55-
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aucune commune mesure avec l'esprit : ces deux sortes d'existences rcssortissent à des modes de connaissance foncièrement différents, parce (|u 'elles sont, quant à leur nature, radicalement incomparables, ou, connue dit Berkeley, plus hétérogènes l'une par rapport à l'autre que la lumière et les ténèbres. Ici apparaît un noiivel aspect de la philosophie de Berkeley : nous avons vu jusqu'ici que les choses n'existent qu'à titre d'idées, c'est-à-dire dans et pour les esprits; mais outre ce rapport de dépendance, il y a, des idées-choses (i) aux esprits, un absolu contraste. En d'autres termes, l'opposition traditionnelle que le spiritualisme dualiste établit entre la substance étendue et la substance pensante se retrouve chez Berkeley, mais transposée, en quelque sorte, dans le plan de l'idéalisme. Les corps et les esprits sont de nature irréductil)lement différente; seulement les premiers, au lieu d'exister réalistiquement connue substances, n'existent que comme idées dans les esprits; et c'est même pour cette raison qu'il ne saurait y avoir entre eux et les esprits nulle communauté de nature, puisque ces derniers sont des existences indépendantes, des substances proprement dites, tandis que les idées-choses sont, au contraire, essentiellement, des existences dépendantes. « Les esprits et les idées sont choses si entièrement différentes que, quand nous disons : « ils existent », « ils sont connus », etc., ces mots ne doivent rien impliquer qui fasse penser à une communauté de nature entre les uns et les autres (2) . » Ainsi l'idéalisme de Berkeley ne supprime nullement le dualisme ; il lui donne seulement ini nouveau sens et un nouveau fondement.
En quoi consiste ce contraste entre l'esprit et les choses, ou, ce qui revient au même, entre l'âme et ses propres idées? Nous venons d'en montrer le principe : celles-ci ont besoin, pour soutenir leur propre existence, d'une existence autre que la leur; celle-là existe per se. Mais ce n'est pas tout : l'âme est active, l'idée-chose est passive; à l'unité et à la continuité de la substance spirituelle s'oppose la multiplicité discontinue des idées qui se succèdent en elle; enfin, tandis que les idées-choses sont étendues, se composent de parties, et donc sont corruptibles^l'âme,
(i) Sic Renouvier, op cit., p. 252-253. (2) Traité, § 142.
SA l'iiii.osoniii', 47
iiiétenduc, simple, indivisible, est par coiisé(]ucnt impérissable, ou du moins (car Dieu, s'il le voulait, pourrait l'annihiler) incorruptil)le et « naturellement immortelle (i) ».
L'opposition entre l'activité de l'âme et la passivité des idées mérite tout spécialement de retenir l'attention. L'esprit, en effet, n'est pas seulement entendement, mais encore volonté : « en tant qu'il perçoit les idées, on l'appelle l'entendement, et en tant qu'il les produit ou opère sur elles, la volonté (2) ». Nous pouvons à notre gré faire surgir ou disparaître dans notre imagination telles ou telles idées, « les faire et les défaire (3) »; bref, nous constatons le pouvoir actif de l'esprit. Les idées-choses, au contraire, sont par elles-mêmes entièrement inertes; et voici comment Berkeley le démontre. Il n'y a rien de plus dans nos idées que ce que nous percevons : « or quiconque examinera attentivement ses idées, qu'elles soient des sens ou de la réflexion, n'y apercevra ni pouvoir ni activité : il n'y a donc rien de tel en elles. Avec un peu d'attention, nous découvrirons que l'être même d'une idée implique en elle passivité et inertie, en sorte qu'il est impossible qu'une idée fasse quelque chose, ou, à strictement parler, soit la cause de rien (4). » Affirmation très grave, d'où découle toute une théorie de la causalité. Loin qu'on puisse trouver dans l'étendue, la figure et le mouvement la cause de nos sensations, il faut refuser aux choses corporelles toute causalité proprement dite, et réserver aux seuls esprits l'action efficace et vraiment causale.
Cette conception, dont nous aurons à reparler, fournit notamment la clé du De Motu : le principe du mouvement ne saurait se trouver dans les corps ; et si les physiciens se servent d'expressions telles que force corporelle, attraction, nisus, etc., ce ne sont là que façons de parler commodes, dont il importe de ne pas être dupe. Nous ne percevons dans les corps rien qui ressemble à une force : comme les corps sont, ni plus ni moins, ce que nous percevons qu'ils sont, nulle force ne réside en eux. Considérons, au contraire, cette autre sorte de réalité qui s'appelle âme ou
(i) Traité, § 141.
(2) Ibid., § 27.
(4) Ib., § 25.
4» BERKI'XKV
esprit : nous en constatons directement, non pas par les sens, mais par l'expérience interne, l'activité efficace, puisque nous pouvons à volonté mouvoir nos membres (i). Chose digne de remarque : l'activité de l'esprit, (jui tout à l'heure ne consistait qu'en un pouvoir de « produire « les idées ou d'opérer sur elles, nous apparaît maintenant sous un nouveau jour : l'esprit meut le corps, mens agitât molem [z) . Il faut donc distinguer entre le point de vue du physicien, dont la tâche est d'expliquer les mouvements sensibles en les rattachant aux propositions générales de la mécani(iue, et celui du métaphysicien, qui seul atteint la source réelle de ces mouvements, l'Esprit impercevable et agissant. Le mécanisme, pourrait-on dire, ne se suffit pas à lui-même, mais trouve son principe, sa raison d'être, dans un dynamisme spirituel qui le dépasse et l'engendre : théorie qui, malgré de profondes différences, et bien que Berkeley dédaigne, comme scolastiques, les entéléchies de Leibniz (3), ne laisse pas, sous certains rapports, de faire penser à ce dernier. Quant à savoir quel est l'Esprit dont l'action produit les mouvements naturels, nous y reviendrons ; mais dès maintenant nous devions résumer la thèse du De Motu : car elle repose, on l'a vu, sur l'intuition du mouvement volontaire, et ajoute, de ce chef, un complément capital à la notion de l'activité de l'esprit (4).
Pouvoir d'évoquer les idées de l'imagination, pouvoir d'imprimer des mouvements à l'organisme : voilà en quoi consiste cette activité spirituelle. "Un dernier trait achève
(i) De Motu, § 25.
(2) Cette formule, dit M. Fraser (t. I, p. 490), pourrait servir de devise au De Motu. Cf. De Motu, § 69.
(3) De Motu, § 8.
(4) Il est à noter que, pour des raisons de circonstance, l'inunalérialisnie n'est pas explicitement présupposé dans le De Motu : les corps y sont appelés corps, et non idées. Cette différence de langage ne change rien cjuant au fond. Toutefois, la différence de point de vue à laquelle elle correspond explique peut-être le nouvel aspect sous lequel nous est présentée l'activité de l'esprit : dans le Traité, où il ne s'agit que d'opposer l'esprit aux idées-choses, c'est Vimagination volontaire qui fournit le type de cette activité {this makinf; and unmaking of ideas doth very properly denominate the mind active, § 28); dans le De Motu, où il s'agit de trouver dans l'esprit le principe du mouvement des « corps », c'est la motricité volontaire qui, tout naturellement, apparaît comme le type de l'activité spirituelle (§ 25). .\ cet égard, le De Motu nous rapproche déjà de la Siris.
PLAN DE LA VILLE DE BERMUDE^ dressé pat G. Berkeley.
jO BERKEI^EY
de la caractériser : elle est libre. Activité, causalité et liberté sont, aux yeux de Berkeley, des ternies synonymes. Le problème du libre-arbitre lui semble être une de ces questions vaines, dont l'abus du langage a encombré la philosophie; et ce qu'il y a de plus remarquable dans son attitude, c'est justement le peu d'attention qu'il y accorde. « Demander si l'on peut vouloir les deux côtés de l'alternative est absurde, car le mot « peut » présuppose la volition (i). » Il n'est pas vrai, malgré Locke, que la volonté soit toujours provoquée par un « malaise » antécédent (uneasiness) . « C'est folie de rechercher ce qui détermine la volonté. Le malaise, etc. [c'est-à-dire les autres mobiles], sont des idées, donc inactifs, donc ne peuvent rien faire, donc ne peuvent déterminer la volonté (2). » Le « décret du jugement », la décision, est inséparable de la volition (3). Il suffit d'ailleurs d'invoquer en faveur de la liberté le sentiment direct, l'intuition évidente que nous en avons : de même qu'on réfute en se promenant les arguments subtils dirigés contre l'existence du mouvement (4). Nous reconnaissons ici la méthode de Berkeley : si l'on se déUvre des équivoques qui s'attachent aux mots abstraits, tels que pouvoir, faculté, nécessité, pour faire appel à l'intuition vivante, toute obscurité disparaît. Cette activité libre, immédiatement saisissable à l'expérience interne, n'est autre à ses yeux que le type même de la causalité : l'intuition psychologique servira de base à toute une métaphysique de la nature.
Nous sommes maintenant en état de mieux comprendre la conception que Berkeley s'est faite de ce qu'il nonmie la substance spirituelle. Faut-il dire que, dans son pieux désir de garder l'âme après s'être débarrassé de la matière, il est retombé dans le substantialisme ? Cela ne serait qu'à moitié exact. Certes, Berkeley n'a pas développé jusqu'à leurs conséquences extrêmes les aperçus phénoménistes de son Commonplace Book; ce n'est qu'avec David Hume que le substantialisme sera expressément attaqué sur le
(i) Cpl. B., p. 31, § 228. Cf. p. 57, § 487 : « I,ocke pose une question absurde quand il demande si l'homme est libre de vouloir. »
(2) Ib., p. 34, § 264.
(3) Alciphron, 3« éd., vit, 18 (Fraser, t. IT, p. 352); Cpl. B., p. 45, § 356.
{4) Alciphron, loc.cit.
terrain de l'esprit; et de même, l'uctiou causale de la volonté sur le corps, que Berkeley admet encore sans crititiue, ne sera pas épargnée chez son successeur. On peut donc dire que Berkeley n'a pas poussé jusqu'à son terme la logique du phénoménisme ; mais on ne peut dire qu'il l'ait violée. Il conser\-e les mots « substance .spirituelle » : mais c'est .simplement pour faire voir dans l'esprit, par opposition avec l'idée, une « existence indépendante ». Au fond ce n'est pas en substantialiste, c'est bien plutôt en dynamiste qu'il s'en représente la nature (i). L'esprit n'est pas pour lui un substratum caché derrière les états de conscience, ni quoi que ce soit qui ressemble à une entité : c'est une acdvité vivante. Si Berkeley supprime l'inconcevable qiiiddiié du « matérialisme », ce n'est pas pour rétablir au-dessous des perceptions et des volitions une quiddité non moins mystérieuse : l'activité spirituelle se révèle avec une clarté parfaite à l'intuition concrète qui la saisit. Cette activité n'est pas seulement un caractère de l'esprit : elle est l'esprit même. Selon certains passages du Commonplacc Dook, (.{và nous font toucher le vrai fond de cette métaphysique, l'esprit est essentiellement une volonté. « L'âme est la volonté, à proprement parler, et en tant que distincte des idées (2). » « L'esprit, la chose active, ce qui est l'âme et Dieu, c'est la Volonté seule. Les idées sont des effets, des choses impuissantes (3). » Si nous n'avons pas d'idée de l'âme, c'est parce que l'idée et la volonté différent toto ccelo (4). Ce contraste fondamental est l'un des axes de la doctrine. On pourrait dire de l'esprit : esse est velle ; et il n'v a donc rien à chercher derrière l'acte de la volonté.
(i) Voir les passages ci-dessus cités du Cpl. B., où Berkeley applique à l'esprit la méthode phénoméniste ; cf. notamment p. 33, § 248 : « Il pourrait exister, dites-vous, une substance pensante, quelque chose d'inconnu, qui perçoit, supporte et relie les idées. Je vous réponds : montrez que le besoin de cette substance se fait sentir, et je vous accorderai qu'elle existe. Je ne mesouciepasdesupprimerquoiquece soit à l'existence de quoi j'aie le moindre motif de croire. »
(2) Cpl. B., p. 16, § 84.
(3) cpl. B., p. 41, § 326.
(4) Ib., p. 33, § 254 et passim. Cf. ib. p. 36, § 278 : « On reconnaît que les particules ne représentent pas des idées, et pourtant on ne les considère pas comme des sons vides et inutiles. I^a vérité est qu'elles représentent des opérations de V esprit, c'est-à-dire des volitions. » (C'est nous qui soulignons.) « I<e jugement, dit-il ailleurs (p. 52, § 431), est en quelque sorte im acte. •
3 2 B KRKELEY
« La substance d'un esprit est ce qui agit, cause, veut, o]ière, ou, si vous préférez (pour éviter l'équivoque à laquelle pourrait donner lieu le mot « ce »), consiste à agir, causer, vouloir, opérer... (i)». « On devrait dire simplement une Volonté, un Être qui veut étant inintelligible (2). »
Nous n'avons jusqu'ici parlé que par allusions de ce qui constitue la clé de voûte du système : Dieu. Clé de voûte, disons-nous : car l'existence d'une divinité providentielle en est à la fois le couronnement naturel et l'indispensable soutien. Berkeley croit avoir prouvé cette existence d'une façon nouvelle et invincible; et c'est à ses yeux l'un des plus beaux titres de l'immatérialisme. Il donne même, en réalité, deux preuves distinctes. Dans le Traité et les Dialogîtes, l'argument se rattache directement au principe même de l'immatérialisme; dans VAlciphron et dans l'opuscule intitulé Défense et explication de la théorie de la vision, la négation de la matière n'est pas postulée, et c'est la théorie de la vision qui fait le nerf de la preuve. La première preuve se suffisait à elle-même, et Berkeley la jugeait définitive ; mais, apologiste ardent à convaincre, il ne s'y tint pas exclusivement : sans doute la seconde lui parutelle aussi forte et plus parlante, plus à la portée d'un « petit philosophe ». Quoi qu'il en soit, nous n'étudierons pour l'instant que la preuve proprement immatérialiste, la seule qui se présente comme immédiatement liée aux propositions centrales du système; quant à l'autre, nous en dirons un mot tout à l'heure, en étudiant le rapport de Dieu aux esprits finis.
Les choses corporelles ne sont que des idées, n'existent qu'en des esprits. Mais de quels esprits s'agit-il? Berkeley n'a jamais songé à identifier les choses réelles avec la perception qu'en a teloutelsujetindividuel:ilestmanifestequeles choses sensibles « ne dépendent pas de ma pensée, et qu'elles ont une existence distincte de la perception que j'en ai ». D'une part, il ne dépend pas de nous d'avoir telle perception plutôt que telle autre; d'autre part, il serait absurde
(i) 76., p. 53, § 439. Cf. p. 52, § 438 : « I<a volonté est actus purus ou plutôt pur esprit... »
(2) Ib., p. 19, § 105.
de supposer que les choses cessent d'exister quand nous ne les percevons pas. Mais alors, puisque leur existence ne consiste que dans le fait d'être perçues, « il doit y avoir quelque autre intelligence en qui elles existent. Aussi sûrement donc que l'univers sensible existe réellement, aussi sûrement il y a un Esprit infini et omniprésent qui le contient et qui le soutient. » Preuve aussi simple qu'originale : « d'ordinaire on croit que toutes les choses sont connues ou^perçues par Dieu, pâfce^jqu'on croit à Texistence d'un Dieu ; tandis que moi, tout au contraire, je conclus immédiatement et nécessairement l'existence d'un Dieu de ce que toutes les choses sensibles doivent être perçues par lui (i). « I/existence de Dieu, en fTant;rf^ termes, est l'aboutissemeïit Tnevitabie de l'idéalisme, si l'on ne veut pas voir s'abîmer le monde matériel; sous peine de n'être qu'un pur nihilisme ou un solipsisme absurde (hypothèses auxquelles Berkeley ne s'arrête même pas), l'immatérialisme mène droit à l'affiniiation théiste. Ma perception, pourrait-on dire encore, ne se suffit pas à elle-même : elle implique Dieu; sans Dieu toute sa réalité s'efEondrerait. C'est, si l'on veut, la preuve a contingeniia mundi, mais transposée en termes idéalistes, et, par là même, profondément renouvelée : l'univers^ a besoin de Dieii pour eyister, p^rre qn'il ne peut Pligtpr que dans nnp pensée, et que ma pensée individuelle, ni celle d'aucun esprit fini, ne saurait être évidemment celle dont il s'agit. Cette conception n'est pas sans analogie avec la fameuse théorie de ^lalebranche, d'après laquelle « nous voyons toutes choses en Dieu » : Berkeley fait lui-même la comparaison en insistant sur les différences essentielles qui le séparent du philosophe français. « Il bâtit sur les idées les plus abstraites et les plus générales, ce que je désavoue absolument. Il affirme un univers extérieur et absolu, ce que je nie. Il soutient que nous sommes trompés par nos sens et que nous ne connaissons pas la nature réelle ni les formes et les figures véritables des êtres étendus : toutes choses dont je soutiens exactement le contraire (2). »
On conçoit que Berkeley se soit félicité des conséquences religieuses où son système conduisait, et qu'il y ait vu,
(i) Dialogues, II, trad. fr., p. 19!
(2) Ib., II, trad. fr., p. 201-202.
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pour ce système, la plus belle justification. En regard de ces conséquences heureuses, il place volontiers les erreurs néfastes où aboutit la doctrine contraire : le « matérialisme » contient en genne, non seulement, comme nous l'avons vu, la négation sceptique de l'existence des corps et de la réalité de la connaissance, mais encore l'athéisme et l'irréligion. La Matière du réalisme, ce bloc impénétrable à la pensée, recèle d'effrayantes possibilités : si elle disparaît, tout le système de l'athéisme, « tous ces misérables recours que l'on trouvait dans une étemelle succession de causes et d'effets dépourvus de pensée, ou bien dans un concours fortuit d'atomes, toutes ces monstrueuses imaginations de Vanini, de Hobbes et de Spinoza (i) «, disparaissent du même coup. Loin que le système de Berkeley soit en contradiction avec la Bible, c'est au contraire sur l'hypothèse matérialiste que reposent toutes les objections qu'on a faites au dogme de la création : car il est si difficile de concevoir la Matière comme tirée du néant, que beaucoup de philosophes anciens et modernes l'ont regardée conmie coéternelle à Dieu (2). La conception d'un espace absolu conduit à ce dilemme aussi inévitable qu'impie : « ou de croire que l'espace réel est Dieu, ou d'admettre qu'il y a quelque autre chose que Dieu d'étemel, incréé, infini, indivisible, immuable »; et Berkelej' fait allusion à la théorie de Clarke, selon qui les attributs divins conviennent à l'espace (3). En même temps qu'à l'athéisme, la négation de la matière enlève encore tout fondement au fatalisme, à l'idolâtrie, aux objections hérétiques soulevées contre la résurrection, et à un nombre incroyable de disputes embarrassantes et stériles, « qui ont été des épines au flanc des théologiens aussi bien que des philosophes (4) ».
La preuve de l'existence de Dieu s'est donc présentée à Berkeley comme le triomphe de l'idéalisme. Cela est bien remarquable : car ce triomphe s'appuie précisément sur la difficulté générale qu'on oppose d'ordinaire à l'idéalisme. Comment les choses existent-elles, ou continuent-elles d'exister, en dehors de ma perception? Berkeley a une
(i) Ib., p. 199.
(2) Ib., p. 273. Traité, § 92.
(3) Traité, § ii7-
(4) Ib., §§ 92-96.
SA PHII^OSOPHIE 55
réponse toute prête : elles existent en Dieu. Et ce Dieu, qui risquerait aujourd'hui d'apparaître comme un Dens ex machina, est au contraire, pour Berkeley, le véritable fondement, en même temps que l'aboutissement, de la doctrine. La foi religieuse transforme immédiatement l'objection la plus grave en un avantage décisif. Et il ne nous reste guère, pour achever l'exposé du SA'stème, qu'à faire voir en détail les multiples services rendus par Dieu.
Mais d'abord, puisque les idées-choses ne doivent leur réalité qu'à l'Esprit divin où elles sont contenues, comment faut-il concevoir cette présence des idées dans l'Esprit suprême? Il y a, sur ce point, quelque différence entre Dieu et les esprits finis. Premièrement, les idées, en Dieu, ne s'accompagnent d'aucune affection (i). En outre, et ceci est gros de conséquences, les idées ne sont pas, en Dieu, passivement reçues, mais volontairement produites. Nous aussi, conmie on sait, nous pouvons produire des idées : mais ces idées-là ne sont que les chimères de l'imagination; au contraire, celles que suscite la volonté divine, ce sont les choses réelles elles-mêmes. On voit dès lors en quoi consiste le rapport de Dieu aux esprits finis :" les choses sont les idées que Dieu donne à percevoir à ceux-ci. Il y a, dans ces derniers, deux sortes d'idées, différentes quant à l'origine et, généralement, quant au degré de vivacité. Les unes sont les idées de l'imagination : c'est nous-mêmes qui les suscitons. Les autres, dont les premières ne sont que les copies, sont les perceptions, c'est-à-dire les choses mêmes : nous les recevons passivement, par nos sens; il ne dépend pas de nous qu'elles soient ceci ou cela. C'est Dieu qui les produit en nous (2). — Comment l'Esprit infini produit-il des idées dans les esprits finis ? Comment Dieu nous fait-il avoir perception? En d'autres termes, comment s'étabUt la conununication entre l'intelligence suprême et toutes les autres? Berkeley n'approfondit pas cette redoutable question. Il cherchera plus tard dans la Siris, à expHquer à l'aide d'un intermédiaire l'action de Dieu sur le monde; mais, outre que cette conception s'accorde mal avec la philosophie du Traité et des Dialogues, qui écarte expressé-
(1) Dial., m, trad. fr., p. 246.
(2) Cf. notainment Traité, §§ 29-30.
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ment l'idée d'un tel intermédiaire, le problème auquel elle répond n'est pas celui que nous venons de poser.
Quoi que il en soit relativement au mode de cette connnunication entre l'Esprit divin et les esprits finis (et tout ce qu'on en peut dire, c'est qu'il s'agit d'une communication immédiate et sui generis), le Dieu de Berkele}^ grâce à ce pouvoir producteur d'idées, résoud victorieusenient bien des difficultés. Non seulement il est l'origine et le fondement de toute perception, mais encore c'est par lui que s'explique, sous quelque aspect qu'on le considère, l'ordre des perceptions, qui n'est autre que l'ordre même des choses. Tout d'abord, comment comprendre l'accord entre les perceptions sinmltanées de plusieurs esprits ? Si les choses ne sont que des idées dans des intelligences, comment se fait-il que plusieurs personnes, au même moment, dans les mêmes circonstances, perçoivent « la même chose »? Cela serait inintelligible, si les idées-choses n'existaient que dans l'esprit du sujet individuel qui les perçoit : mais Berkeley n'a jamais dit cela; et si elles existent en Dieu, il n'y a plus rien d'étonnant à ce que celui-ci suscite en plusieurs esprits des perceptions qui se correspondent. C'est en Dieu que se trouve le jDrincipc d'unité que le « matérialisme » réalise grossièrement dans la substance. De même, d'où vient, pour vm même esprit, l'accord entre plusieurs perceptions à différents moments du temps? D'où \'ient que les choses ne cessent pas d'exister quand je ne les perçois pas, si bien que je les retrouve régulièrement à la même place quand j'y reviens moi-même ? La réponse est identique ; et elle semble à Berkeley si fortement s'imposer qu'elle lui sert, nous l'avons vu, à prouver la nécessité, et par conséquent l'existence même, de Dieu (i).
(i) Cf. Traite, § 6. — A cette question : « Comment existent les choses quand nous ne les percevons pas actuellement? » Berkeley répond d'abord que, lorscju'on imagine « des arbres dans im parc, par exemple, ou des livres dans un cabinet, et personne à côté pour les percevoir »,, ces livres et ces arbres sont encore des idées dans l'esprit qui les imagine et non des corps existant hors de tout esprit {Traite, § 23). Cf. Cpl. B., P- ï5) §§ 75-76 : une chimère « existe en mi certain sens, si elle est imaginée ». Cette réjionse ne suffit évidemment pas : il est besoin de l'Esprit divin pour assurer la réalité des choses en dehors de toute perception actuelle. Berkeley considère parfois le mode d'existence des choses en Dieu comme mie simple \irtualité de perceptions : « Les corps existent, même (juand ils ne sont pas perçus, en puissance dans
SA l'HILOSOl'HlK 57
Ce n'est pas tout. On sait que, pour Berkeley, les différentes classes de données sensorielles sont radicalement hétérogènes, de sorte qu'à proprement parler, un ensemble d'idées visuelles, par exemple, et un ensemble d'idées tactiles ne sauraient constituer un seul objet. D'où vient donc que ces ensembles se présentent si constamment liés, que nous les rapportons couramment à des objets uniques? Cette « connexion régulière » des idées tactiles et visuelles avait, on s'en souvient, permis à Berkeley d'expliquer la formation des perceptions de distance, de grandeur et de position ; il avait même indiqué, dès ce moment, qu'une telle connexion requérait pour cause l'action d'une Providence. Il développe à nouveau cette idée dans le quatrième dialogue de VA Iciphron ; et c'est là justement la seconde des deux preuves dont nous parlions tout-à-l'heure. L'existence de Dieu, dit-il en substance, est tout aussi certaine que celle du libre-penseur qui la nie; car nous ne jugeons de l'existence d'un esprit (excepté le nôtre) que par un certain nombre de signes sensibles qui nous la font supposer : or, ces signes ne sont pas moins manifestes dans un cas que dans l'autre. L'ordre et l'hannonie du monde témoignent de l'existence de Dieu : Berkeley ne renonce nullement à la classique preuve des causes finales. Mais il ne s'en tient pas à la fonne banale de cette preuve : Dieu, dit-il, nous parle un véritable langage, au sens le plus propre du mot. Les signes qui composent ce langage ne sont autres que nos sensations visuelles : elles méritent bien ce nom, puisque la connexion qui les unit aux objets tangibles est à la fois
l'Être actif. » [Cpl. B., p. 6r, § 544.) Cf. ib., p. 82, § 786 : « Considérés comme pouvoirs, les corps existent quand ils ne sont pas perçus; mais leur existence n'est pas actuelle. Quand je dis cju'un pouvoir existe, je ne veux pas dire autre chose sinon que si, pendant le jour, j'ouvre les yeux et regarde de ce côté, je verrai cette chose, le corps. » On a pu légitimement rapprocher des idées-choses de Berkeley les possibilités de sensations uc.Staa.xX. Mill (Renouvier, opczY., pp. 252-253). — Voir encore Cpl. B., p. 80, § 773 et p. 82, § 785 : « Double sens du mot corps : 1° Combinaisons de pensées; 2" Combinaisons de forces pouvant faire paraître ces pensées... » (Ce qu'ajoute Berkeley, dans l'une et l'autre sentence, ne laisse pas d'être obscur). 1,'ordre de la création n'est autre, pour Berkeley, que l'ordre dans lequel les choses sont devenues perceptibles à des esprits finis, ou même dans lequel un esprit fini aurait pu les percevoir, s'il avait assisté à la création : en Dieu, toutes choses existent éternellement. {Dialogues, III, tr. fr., pp. 265-268).
3^ UF.RKia.lvV
constante et purement extrinsèque, tout comme le rapport du mot à ce qu'il exprime. Les choses sont arrangées de telle sorte que nos sensations visuelles, grâce à la perception acquise de distance, nous avertissent de telles ou telles sensations tactiles, avec lesquelles elles n'ont par elles-mêmes aucune relation : cette régularité, si utile à l'homme, ne peut venir que d'un Dieu qui la concerte à notre profit. — On voit que cette preuve n'est pas sans parenté avec la preuve principale, exposée plus haut : dans les deux cas, Berkeley part du fait de la perception, et montre que ce fait suppose Dieu. Seulement, dans les Dialogues, Dieu apparaît coimne nécessaire pour fonder la perception elle-même; dans VAlciphron, il sert à fonder la connexion régulière des perceptions hétérogènes. De même que l'idéalisme donnait un nouveau sens à la preuve a contingentia, de même la théorie de la vision renouvelle, en la précisant, celle des causes finales. L'univers que nous percevons ne se comprend pas sans Dieu : il exige Dieu, d'abord par sa seule existence, puis par l'ordre qui s'y inanifeste, et dont la liaison des données tactiles et visuelles n'est qu'un cas particulièrement démonstratif.
Rien n'empêche, en effet, de généraliser cette fonction de la Providence : Dieu ne fonde pas seulement la liaison régulière des sensations de la vue et du tact ; il fonde toute liaison régulière, en particulier toute connexion causale. Et voilà le dernier et considérable ser^àce que Berkeley lui demande. Nous avons vu, notamment en analysant le De Motu, que la causalité proprement dite ne se trouve pas dans les corps (ou idées), mais exclusivement dans les esprits : les phénomènes naturels sont produits par Dieu (i). Qu'est-ce donc que les explications causales des physiciens ? Qu'est-ce que les « lois naturelles » qu'ils établissent? Des successions ou connexions régulières, et rien de plus; la cause et l'effet, au sens impropre (ju'ils donnent à ces mots, ne sont pas autre chose que des idées qui se suivent constamment. L'unique explication à laquelle puisse prétendre la « philosopliie naturelle » ne consiste qu'à découvrir des
(i^ Mais Berkeley se défend d'absorber l'activité libre et limitée des esprits finis clans l'activité de Dieu. Cf. Cpl. B., p. 24, § 156 : « Nous mouvons nous-mêmes nos ianibes : c'est nous qui voulons leur mouvement. F,n cela je m'éloigne de Malebranche. »
SA l'UlI^OSOPHIii 59
analogies entre les phénomènes, et à rattacher des cas particuliers à des propositions générales (i). La mécanique n'est qu'une « grammaire de la nature »; et celle de Newton n'est que la meilleure grammaire existante. Berkeley professe, on le voit, sur la portée de la science et la nature des lois, un nominalisme foncier et im empirisme radical. Avant Hume, il proclame l'absence de tout lien intrinsèque entre la cause et l'effet : n'importe quel effet pourrait succéder à n'importe quelle cause. C'est même trop dire que d'appeler la loi un fait constant : celle de la gravitation, par exemple, n'a rien d'universel : « dans certain cas, un principe tout à fait contraire semble ressortir de lui-même, comme dans la croissance verticale des plantes et dans l'élasticité de l'air. Il n'y a rien de nécessaire ou d'essentiel dans cette question. Tout y dépend de la volonté de l'esprit qui gouverne... (2) » Bref, la nature n'est régulière que parce que Dieu le veut ainsi; et s'il le veut, s'il s'assujettit, en principe, à l'unifonnité dans la production des idées c'est par pure Vjonté pour les hommes, afin qu'ils puissent tirer de l'expérience des prévisions pratiquement utiles (3). Il n'y a des lois que pour que nous puissions les connaître et nous en servir, la science tout entière n'ayant d'autre but que de fournir une base à notre action, des instruments à nos besoins (4). Pour tout dire, la notion de loi naturelle, en son sens plein, fait entièrement défaut à Berkeley : sa philosophie de la nature est un contingentisme absolu, à fondement théologique. Elle présente, en quelque façon,
, (i) Traité, §§ 104-105.
(2) Ih., § 106.
(3) ^^-t § 31- Cf. § 62 sq. Celte conception rend le miracle aisément intelligible, et explique en même temps qu'il doive rester exceptionnel (§û3).
(4) On pourrait comparer cette conception avec le nominalisme scientifique de certains philosophes contemporains : de même que Berkele\-, ces philosophes font de la science une sorte de grammaire, dont la valeur ne réside cjue dans l'utilité; comme lui, ils travaiUent souvent ad maiorem Dei gloriam. Toutefoi'i il ne fnndrnil pas ^^i.'Uy.er trop loin cette comparaison : car Berkeley- fonde en Dieu 1' « imifonnité» de la nature, et s'il prive par là les lois naturelles de leur rationalité, il leur reconnaît du moins une objectivité incontestable, dont on ne trouverait pas l'équivalent chez les noniinalistes d'aujourd'hui, La raison d'être de la science est son utilité pratique, mais elle n'est utile que parce qu'elle est vraie, c'est-à-dire parce que Dieu veut bien produire les idées suivant un ordre fixe.
6o BKKKICLKV
deux faces : reinpirisme qui la caractérise n'est que l'envers d'une sorte de volontarisme divin; il n'3^ a pas de loi, parce que la volonté de Dieu en tient lieu. Une formule saisissante du Commonplace Book marque bien le sens de cette doctrine, qui est l'antithèse du fatalisme: « Je ne crois pas que les choses arrivent par nécessité : il n'existe pas deux idées dont la connexion soit nécessaire. Tout n'est que résultat de la liberté; c'est-à-dire : tout est volontaire (i) ». La volonté libre est au fond de tout. Nous rejoignons ainsi la conclusion de la partie précédente : « L'Esprit, la chose active, ce qui est l'âme et Dieu, c'est la Volonté seule >k Et par là même, nous nous préparons à aborder les spéculations mystiques de la Siris.
La « Siris »
Le dernier ouvrage philosophique de Berkeley fait l'objet d'une question délicate et très contestée : dans quelle mesure la doctrine de la Siris difïère-t-elle de celle des Dialogues et du Traité''! Avons-nous affaire à deux philosophies distinctes et contradictoires? Ou doit-on, au contraire, reconnaître à la pensée de Berkeley une unité fondamentale, et ne voir d'une période à l'autre que des différences de ton et de point de vue ? On ne peut en cette matière répondre par oui ou par non : ce serait fermer les 3'eux à l'évidence que de nier la réalité des changements apportés par la Siris; mais, d'autre part, il serait bien invraisemblable qu'il n'y eût pas, au-dessous des différences, des contrastes, des contradictions même, qui frappent les regards, une continuité réelle, à défaut d'un complet accord logique. Pour nous mettre en mesure de préciser, commençons par résumer, aussi fidèlement que possible, la partie philosophique de la Siris, sans pourtant suivre tous les détours d'une forme infiniment sinueuse, « contemplative, dit ^I. Fraser, plutôt qu'argumentative », abondante en redites, et qui ne s'astreint, pour tout dire, à aucune composition (2).
(i) Cpl. B., p. 58, § 492. (C'est nous qui soulignons.) {2) Fraser, t. III, p. 118. Cf. Siris, § 297 : « On me pardonnera donc si cet informe essai, par d'insensibles transitions, engage le lecteur en des recherches et des spéculations éloignées, auxc|uelles peut-être ni lui ni l'auteur ne songeaient dès le point de départ. »
SA PHILOSOPHIE 6l
I/'eau de goudron possède de merveilleuses propriétés curatives : elle les doit à 1' « esprit acide » du goudron, dont le principe vivifiant n'est finalement autre que Véther, feu invisible et subtil, répandu dans tout l'univers. Cet éther, qu'il ne faut pas confondre avec celui de Newton, n'est d'ailleurs pas inmiatériel : il n'est que le plus pur des êtres matériels, et joue dans le macrocosme le même rôle que l'esprit animal dans le corps humain. Ce « premier moteur naturel », cette " âme végétative ou esprit vital du monde (i) » ne saurait pourtant tenir de lui-même son efficace : il n'est pas proprement une cause, mais sert seulement d'instrument physique à l'Esprit divin, qui est l'agent suprême et la seule cause véritable de tous les phénomènes naturels. Les explications mécaniques des physiciens, et notamment la théorie newtonienne de l'attraction, ne sont pas réellement causales : les soi-disant causes naturelles, y compris même les mouvements de l'éther (2), ne sont que des signes; les lois, ou connexions régulières, ne sont que l'expression sensible de l'activité divine; la ph3'sique, « une grammaire pour l'intelligence de la nature (3) ». Comment, d'ailleurs, les principes mécaniques expliqueraient-ils vraiment un phénomène quelconque? « Tous les phénomènes ne sont, à dire vrai, que des apparences dans l'âme ou dans l'esprit; et il n'a jamais été expliqué, ni ne peut être expliqué, conmient des corps externes, des figures et des mouvements pourraient produire une apparence dans l'esprit (4) ». C'est donc à l'action de la Providence qu'il faut avoir recours, non pas seulement comme à un principe général et lointain, mais comme à une cause perpétuellement agissante, et jusque dans le détail des phénomènes (5).
Berkeley accumule pêle-mêle en faveur de cette doctrine une multitude d'autorités : Pythagore, Pannénide, Platon, Plotin, bien d'autres encore. Là même où il n'adopte pas expressément les idées des philosophes anciens, il se préoccupe de les laver du reproche d'athéisme; il les oppose à l'impiété d'un Hobbes, d'un Spinoza, au matérialisme de la
(i) Siris, § 152.
(2) Ib., § 261.
(3) Ib., § 252. Cf. Traité, § 108.
(4) Siris, § 251.
(5) Ih., § 237.
62 BKRKEtEY
science moderne. Nous retrouvons la critique de la « doctrine d'un espace réel, absolu, externe « : contre « ce fantôme des philosophes mécaniciens et géomètres ( i ) » sont invoqués Plotin et Asclépius. Le Destin des anciens, contrairement à r« idole de beaucoup de modernes », était en général conçu coimne une intelligence providentielle; Platon ni Aristote ne croyaient à l'existence absolue des ol)jets sensibles. Il n'est pas jusqu'à la théorie de l'âme du monde qui ne contienne un fond de vérité, bien qu'on doive plutôt se représenter la cause suprême conime distincte de l'univers qu'elle anime. Beaucoup d'anciens ont bien vu que la matière n'est rien de positif : Dieu n'est donc pas matériel, car Dieu étant « perfection et acte absolus », il y a entre lui et la matière « la plus grande distance imaginable (2) ». Berkeley parle avec admiration de la théorie platonicienne des Idées, en faisant observer que ces Idées ne sont pas des concepts abstraits, mais des êtres réels, et du plus haut degré de réalité (3) ; il découvre même dans cette doctrine les traces d'une révélation primitive. Sur la question des idées imiées, où Platon s'oppose à Aristote (Berkeley j^rête à ce dernier la conception qui fait de l'esprit une table rase), « quelques personnes peut-être croiront que la vérité est celle-ci : qu'il n'y a pas strictement d'idées, ou objets passifs, dans l'intelligence, autres que celles qui dérivent des sens, mais qu'il y a aussi, outre ces idées, les actes ou opérations propres de l'esprit : telles sont les notions (4) ». La connaissance sensible et empirique n'est que le premier degré de la connaissance : au-dessus se place la connaissance rationnelle, plus tardive, mais plus profonde, et qui exige qu'on s'affranchisse des apparences sensibles : c'est à tort que le vulgaire confond le sensible et le réel ; « l'intellect et la raison sont nos seuls guides sûrs vers la vérité (5) ». Leur tâche est difficile : à travers l'épais brouillard où sont ici-bas plongées les âmes humaines, « l'oeil le plus perçant ne saurait voir clair »; néanmoins, à force d'efforts répétés, on peut « atteindre à quelque sens (taste)
(2) Ib., § 319.
(3) Ib., § 335.
(4) Ib., § 308.
(5) Ib., § 264. Cf. 292, 294.
SA PHir^OSOPHIE 63
de la vérité et de la vie intellectuelle (i) ». Et Berkeley, cherchant à pénétrer en ces régions obscures et sublimes, uniquement accessibles à la spéculation la plus épurée, donne pour conclusion à son livre une théorie des hypostases, renouvelée du néo-platonisme. La première hypostase est l'Unité : selon Platon et ses disciples, il y a dans l'âme humaine, « antérieurement à l'intellect, (juclque chose qui est d'une nature plus haute, en vertu de quoi nous sommes Un, et en vertu de cet Un, nous sommes très étroitement unis à la Divinité (2) ». Cette unité personnelle, la seule véritable, n'appartient pas aux choses sensibles, dont l'unité ne résulte que d'un acte de l'esprit qui les considère (3) : l'unité dont il s'agit est celle de l'Esprit divin, et, par participation, celle des esprits créés. L'antériorité de VUn ne doit d'ailleurs pas être entendue comme une priorité temporelle (4) ; l'Un [to hèn) est nécessairement uni à l'Intellect [nous ou logos).'E,t, à son tour, cette seconde hypostase n'existe pas réellement à part de la troisième, qui est la Vie [psyché) : (^ l'Un doit être une Pensée éternellement Vivante (5) ». C'est au dogme de la Trinité que s'arrête l'ultime méditation de Berkeley.
Revenons maintenant à la question posée tout à l'heure : qu'y a-t-il au juste de nouveau dans la Styisf
D'abord, le ton et le tour de pensée. Après a%oir dédaigné la métaphysique abstruse (6), Berkeley s'y plonge, et regarde comme superficiel tout autre mode de coimaissance. La belle lucidité des Dialogues fait place à des nuages mystiques. Et le philosophe a perdu l'assurance juvénile que lui inspirait naguère la découverte de son principe : il ne croit plus que nous puissions saisir, des vérités les plus
(i) Ib., § 340-341- Cf. § 367.
(2) Ib., § 345.
(3) Ib., § 347. Ce dernier point n'est pas nouveau : l'Essai sur la Vision (§ 109) soutient déjà, d'une façon tout à fait identique, le caractère subjectif de l'unité et du nombre appliqués aux choses sensibles. Cf. Traité, § 12 : « I^e nombre]est en ti<*renient la créature de l'esprit. »
(4) Siris, § 352.
(5) Résumé de Fraser, t. III, p. 129.
(6) Cf. Cpl. B., p. 46, § 364 : « Bannir perpétuellement la métaphysique et rappeler les hommes au sens conmiun. »
hautes, autre chose qu'un reflet (t). « Nous sommes, dit M. Fraser, transportés de Locke à Platon » et aux Alexandrins. Kn outre, plusieurs thèses, entièrement étrangères aux précédents ouvrages, font dans la Siris leur apparition : la théorie de l'éther, « esprit vital du monde »; l'idée d'une connaissance supra-sensible et supra-empirique et d'un objet lui appartenant en propre; celle enfin de la trinité des hypostases. Il est remarquable que toutes ces innovations s'inspirent de la philosopliie ancienne : elles tirent, à n'en pas douter, leur origine des abondantes lectures de Berkeley. Mais si cette philosophie le passionne, s'il trouve dans la sagesse antique un aliment substantiel, n'est-ce pas qu'il en rattache les enseignements à sa propre doctrine et aux questions qu'elle suscite? Voyons donc en quel sens ces thèses nouvelles contredisent l'ùnuiatérialisme, en quel sens elles le prolongent.
Un premier contraste très frappant consiste dans l'énergique condamnation du sensualisme : la connaissance sensible, que Berkeley avait seule en vue en écrivant, par exemple, l'Introduction du Traité, se trouve maintenant réduite au rôle le plus inférieur; ce n'est pas assez de dire qu'elle est incertaine et superficielle : par l'obsession qu'elle détermine, elle fait obstacle aux formes supérieures de la connaissance. Sans doute, nous avons déjà signalé, à cet égard, une certaine évolution dans la pensée de Berkeley : dix ans avant la Siris, la distinction de la notion et de l'idée marquait, disions-nous, un recul de l'esprit sensualiste; et la réponse que Berkeley donne dans la Siris au problème des idées innées reproduit sans aucun changement la terminologie et la doctrine de la seconde édition du Traité. Mais si Berkeley admettait dès ce moment que les idées, au sens strict, ne fussent pas l'unique contenu de l'esprit, du moins insistait-il sur l'infaillibilité et la perfection de la connaissance sensible, prétendant être en ce point d'accord avec la foule contre les philosophes. Maintenant, la confusion du réel et du sensible n'est plus à ses yeux qu'un préjugé vulgaire : lui qui avait fait des « apparences « sensibles la réaUté même, il prend maintenant à la lettre ce mot d'apparence. Non qu'il songe à rétablir au-dessous des idées un substratum qui les soutierme : ce n'est pas en «matérialiste»,
(i) Fraser, t. III, p. 119.
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c'est en platonicien, qu'il discrédite les sens. Toujours est-il (lu'il les discrédite. Ne raiîproche-t-il pas des apparences sensibles « les fantômes qui rcsultent de ces apparences, enfants d'une imagination greffée sur les sens, tels que le pur espace (i) »?
En même temps (.\ue le sensualisme, il semble bien que le nominalisme ait disparu : intcr])rétation que confînne la suppression opérée par Berkeley dans la troisième édition de VAlciphron (2). A vrai dire, pourtant, et cela est fort curieux, Berkeley ne renonce pas à sa critique de l'abstraction : il mentionne, nous l'avons dit, que les Idées de Platon ne sont pas « des idées abstraites dans le sens moderne (3) ». Ailleurs (4) il commente ainsi l'expression chôriston eidos employée par Plutarque pour désigner l'esprit divin : : noYi une idée abstraite composée de contrariétés (inconsis-^ tcncies) et extraite de toutes les choses réelles, ainsi que quelques modernes entendent l'abstraction, mais un Esprit existant, distinct ou séparé de tous les êtres sensibles et corporels. » N'y a-t-il pas dans ces textes un écho parfaitement net de l'Introduction du Traité} Chose singulière, Berkeley continue de croire à l'impossibilité de former des idées abstraites, au moment même où il embrasse la théorie platonicienne des Idées. Lîi critique de l'abstraction, à qui la distinction de l'idée et de la notion laissait un sens (5), conserve ce sens jusqu'au bout : seulement, du fait qu'elle laisse la notion en dehors d'elle, elle perd à peu près toute portée. Aussi voyons-nous que ce nominalisme psychologique, après avoir été, pour Berkeley, une croyance directrice, n'est plus, dans sa dernière œuvre, qu'une trace presque insignifiante. Et ce que le nominalisme renferme de plus légitime aux yeux d'un moderne, Berkeley y renonce trop évideimnent, semble-t-il, par tout ce qu'il admet du platonisme et du néo-platonisme. Idées et hypostases : il y a là, de sa part, un étrange recul (6), que nous pourrons peut-être expliquer, mais dont il faut bien tout d'abord constater l'étendue.
(i) Siris, § 292 (c'est nous qui soulignons).
(2) V. ci-dessus, p. 28.
(3) Siris, § 335.
(4) Ib., § 323.
(5) V. ci-dessus, p. 30 note.
(6) Cf. Renouvier, op. cit., p. 261.
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Devons-nous aller plus loin, et dire qu'il ait renoncé à sa découverte eaiiitale, à l'innuatérialisnie lui-nu'tne? Certaines raisons pourraient d'abunl le doUnet à penser : il est incontestable que la théorie de l'éther contredit des afiSmiations antérieures, et que, dans un système inmiatérialiste, elle ne laisse pas d'étonner. « Anima mundi, fonne snbetantielle, feu originel omniscient, vertu plastique, principe hylarchique, tout cela s'évanouit (i). " Ainsi s'exprimait Berkeley dans son Commonplace Book. Suivaht le Traité et les Dialogues, la production des idées dans les esprits finis s'explique par une action immédiaie de la volonté divine : l'existence d'un intennédiaire tel que l'éther, non seulement n'est pas affirmée, mais est expressément déclarée inutile. Dieu n'a que faire de causes instrumentales : Berkeley, sur ce point, est fort explicite (2). La Siris. au contraire, par sa doctrine du feu vital, répond précisément au problème de l'action de Dieu sur l'univers, problème que les précédents ouvrages déclaraient absurde. D'un côté, l'univers ne consiste que dans les idées que Dieu suscite en nous; de l'autre, il est plutôt comparable à un corps que Dieu anime et dirige par les mou^•ements qu'il imprime à l'éther : en sorte que, si Dieu produit en nous les idées, ce n'est plus, dirait-on, que par l'intennédiaire de ces mouvements. — Voilà l'une des faces de la question : mais, cela dit, nous n'en devons pas moins répondre que Berkeley reste immatérialiste. Impossible d'en douter, pour peu qu'on lise en entier la Siris; et le résumé ci-dessus en apporte déjà d'assez nombreuses preuves. Berkeley loue Platon et Aristote d'avoir dénié à la matière toute existence positive, de n'avoir pas cru à l'existence absolue des objets sensibles (3). Les idées d' «existence externe » et d'« indépendance », c'est-à-dire d'existence corporelle indépendante de tout esprit, sont comptées, avec celles de nécessité et de destin, panni les néfastes corollaires de l'espace absolu, ce « fantôme », qui « n'est perçu par aucun sens ni prouvé par aucune raison (4) ». « Les phénomènes naturels, dit encore Berkeley, ne sont autre chose que des
(i) Cpl. B., p. 31, § 229. Cf. Alciphton, livre 6, ch. 14.
(2) Dial., II, tr. fr., p. 209.
(3) Cf. notamment § 311.
(4) Siris, § 271.
apparences naturelles : ils sont donc tels que nous les voyons et apercevons. La nature réelle et l'objective est donc la même chez eux : passive, sans rien d'actif; fluide et changeante, sans rien de permanent (r). » Voilà de l'immatérialisme le plus pur : il n'y a qu'à comparer ce passage avec tel autre du Traita (§ 25) ou du De Motu (§§ 22-24). Et nous avons cité plus haut un autre passage où les phénomènes sont pareillement appelés « des apparences dans l'âme », et où l'impossibilité d'expliquer ces apparences mentales par l'action de « corps externes » sert à montrer l'insufiisance du mécanisme (2). Inutile d'insister : l'immatérialisme n'a pas disparu. — Mais alors, comment comprendre la théorie de l'éther? Il faut avouer que Berkeley ne s'explique guère sur le moyen de la concilier avec l'immatérialisme, et que la difficulté subsiste en partie. Toutefois, s'il ne justifie pas suffisanunent l'introduction d'une cause instrumentale, par laquelle Dieu agit sur le monde, du moins indique-t-il, sommairement et en passant, le biais par où lever la contradiction : l'éther, dit-il, est un « instrument qui ne sert pas d'aide au Créateur, mais seulement de signe à la créature (3) ». C'est donc que les mouvements de l'éther, quoique provenant sans doute plus directement de Dieu (de même que proviennent de l'âme certains mouvements des esprits animaux), n'en sont pas moins des « causes naturelles », c'est-à-dire des éléments de l'universel symbolisme sensible. L'éther, est encore quelque chose de matériel : la définition idéaliste de l'existence matérielle peut, après tout, sans contradiction, sinon sans difficultés, lui être appliquée.
Pour résoudre, dans la mesure du possible, ces difficultés, ou du moins pour en apercevoir les raisons profondes, il faut revenir sur la comparaison de l'éther avec les esprits animaux (4). C'est par leur intermédiaire que l'âme meut le corps : de même, c'est par celui de l'éther que Dieu meut l'univers. L'âme, en effet, peut être considérée à deux
(i) I^t, § 292. « Objective » veut dire ici apparente ou phénoménale. (Fraser).
(2) Ib., § 251.
(3) Ib., § 261. Cf. §§ 160-161
(4) Berkeley va jusqu'à dire : « ces deux principes {supposé que c'en soient deux)... * (§ 261) (c'est nous qui soulignons).
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points de vue : d'une part, elle est le « support » des idéeschoses; d'autre part, elle s'y oppose en tant (|ue c chose active » et principe de mouvement. Le premier point de vue est celui de l'idéalisme; le second, celui du dynamisme spiritualiste, tel (}ue le De Main nous en présente l'expression. Tantôt l'âme est considérée connue faculté connaissante et dans son rapport avec les objets externes, tantôt comme force et dans son rapport a\ec cette chose particulière qu'elle meut et c[ui est son coq:)S. Or, dans sa première philosophie, c'est essentiellement d'après le premier de ces points de vue que Berkeley s'est représenté l'Esprit divin : il apparaît alors comme une intelligence contenant l'univers, à la façon dont un esprit fini contient les idées (]ui sont en lui. Sans doute, c'est ime intelligence cjui produit volontairement son contenu; mais cette production ellemême, l'imagination volontaire des esprits finis nous en offre, à certains égards, l'analogue. Au contraire, dans la Siris, ce n'est plus l'imagination volontaire, c'est la motricité volontaire qui nous fournit l'analogue du vouloir divin. De même qu'en écrivant le De Moiii, Berkeley pouvait se dispenser de formuler l'hypothèse immatérialiste (i), de même,' en écrivant certaines parties de la Siris, on dirait qu'il l'oublie : la vérité est qu'après avoir envisagé l'Esprit divin comme la suprême intelligence où le monde existe, il le considère maintenant comme le souverain moteur du monde (on pourrait dire : comme l'âme du monde, si Berkeley, tout en plaidant en faveur de cette conception antique, n'eût marqué sa préférence pour une façon de parler plus orthodoxe). Dès lors, le problème de l'action de Dieu sur le monde prend un .sens : l'éther en apporte la solution. Et la conception bizarre de cet « instrument qui ne sert pas d'aide >- à qui l'emploie, se concilie tant bien que mal avec l'immatérialisme, à la condition de n'y voir qu'un point de vue spécial et subordonné.
Nous commençons maintenant à saisir l'évolution de pensée qui mène du Traité des Principes à la Siris : Berkeley approfondit sa métaphysique dans le sens du dynamisme. Tout ce qu'en contenait la première philosophie se retrouve au centre de la seconde : conception de la causalité comme action spirituelle, avec les conséquences qui en dérivent :
(i) Cf. d-dessu», p. 48, note 4.
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critique du mécanisme, théorie nominaliste de la science et des lois naturelles. Nous savions déjà qu'aux jeux de Berkeley, l'esprit, c'est au fond " la Volonté seule «; et les profondes fornuiles du Commonp/ace Bovk, qui nous montrent dans cette volonté l'essence même de toute existence spirituelle, sont, comme nous l'annoncions au début de cette étude, de précieuses indications pour l'intelligence de la Siris. La métaphysique de l'Esprit, qui est la face positive de la doctrine, passe désonnais au premier plan : la critique idéaliste de la matière, qui n'en est, à certains égards, qu'une introduction polémique, cesse d'apparaître en pleine lumière. Elle subsiste pourtant, mais prend une nuance platonicienne : les choses sensibles sont des apparences, ce qui veut dire, d'un côté, que leur existence est subjective, mais aussi qu'elle est superficielle. Il y a quelque chose de plus profond, où la raison seule peut, dans une certaine mesure, nous introduire : et c'est justement le monde spirituel (i). — Il n'y a donc pas, de la première philosophie à la seconde, une radicale solution de continuité. Une dernière remarque achèvera de nous le faire comprendre. La première philosophie en visage surtout les idées en tant que perçues, et dans leur rapport avec l'entendement humain; la seconde, en tant que produites, et dans leur rapport avec la volonté divine. Berkeley se transporte pour ainsi dire a parte Dei . Or, il est très difficile de parler de la volonté : « tout langage dont on se sert au sujet de l'âme est entièrement métaphorique, ou du moins en grande partie (2) ». Les idées que produit la Volonté divine cachent son essence plutôt encore qu'elles ne l'expriment : Berkeley se propose d'atteindre cette volonté même, (jui est par nature inexprimable. Ainsi s'expliquent l'obscurité, le mysticisme de ses spéculations : elles sont telles que l'exige leur objet. La doctrine de la trinité des hypostases fut, dit-il, aux yeux de Platon lui-même, un « vénérable mystère », qui ne devait pas être imprudemment divulgué; » il faut avouer que sur ce point quelques platoniciens nouveaux du monde païen paraissent s'être égarés, comme aussi beaucoup de chrétiens l'ont fait, en suivant avec trop de curiosité les ouvertures données par leurs
(i) Voir surtout § 203.
(2) Ib., § 171.
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prédécesseurs (x) ». L'esprit humain ne saurait, en ces matières, atteindre une connaissance complète ou parfaitement adéquate : on comprend, dès lors, que Berkelej' se satisfasse des conceptions les plus déroutantes pour un moderne. Il ne les présente pas connue des assertions dogmatiques, mais plutôt comme d'obscures lueurs, reflets d'inaccessibles vérités. Nous sommes en plein mystère; et il n'en peut être autre^nent.
CONCI^USION
Nous avons insisté sur la Siris : non que cet ouvrage nous paraisse, comme à quelques-uns, le plus beau livre de Berkeley, mais à cause de l'intéressant problème historique qu'il pose, et parce qu'il nous pennet de suivre jusqu'à son aboutissement final le développement naturel de la doctrine. Naturel, disons-nous, mais non inévitable : un développement tout autre était possible. Dès le Commoriplace Book deux tendances divergentes se faisaient sentir; et la critique de la matière pouvait se prolonger en deux . directions opposées. D'une part, on pouvait généraliserJa \] niéthode phénoménisfé qui 5^ est appliquée, l'étendre à la crïtiqu~de la substance spirituelle : c'est la voie où s'est engagé Hume, et déjà, comme il résulte du Commonplacc Book, l'idée s'en était présentée à l'adolescence de Berkeley. ~2-\ Poutre j)art. on pou\"ait accentuer le contraste entre les idées-choses et les esprits, approfondir la notion de l'activitj spiiitiielle : on arrivait alors à une métaphysiciue dynainistedg l'Esprit. C'est la voie où s'est engagé Berkeley lui-même, et qui l'amène, dans la 5ms, jusqu'au seuil des m3"stèresde la divine volonté.
Un n'aurait pas mie^idée complète de rhiimatérialisme si l'on ne tenait pas compte de son point d'arrivée et de son point de départ. Nous venons d'en résumer à grands traits ^é^•olution spontanée : rappelons-en maintenant, pour conclure, les postulats initiaux. On peut ranger sous ce nom deux sortes de partis-pris : l'un, philosophique qui est »^ l'empirisme hérité de I^O(J^ ; l'antrér^ëligieu^ qui inspire toute l'oeuvre. L'empirisme a subi, sur la question de l'origine et de la nature des idées, de notables corrections
(i) Ib., §§ 364-365.
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ultérieures; il est vrai que, par l'iiiterprétatioii iioiuinaliste des lois naturelles, il reparaît sur un nouveau terrain, et avec un fondement théologique. Quant à la foi chrétienne, il ne faut jamais l'oublier parmi les facteurs réels des croyances de Berkeley ; et si sa doctrine a pris la direction que nous avons dite, nul doute que les préoccupations religieuses n'y soient pour beaucoup.
Cette doctrine, nous n'avons pas ici à la juger en détail, ^lais l'exposé qui précède nous a montré, sur beaucoup de points, le vivant intérêt qu'elle présente. >Spiritualisme fondé sur l'intuition interne, critique du langage, critique deslois scientifiques et des explications niécaniques : on retrouverait chez certains contemporanis bien des conceptions analogues. A vrai dire, pourtant, ce n'est pas là que réside à nos yeux le mérite essentiel de l'inimatérialisme c'est dans la négation même de la matière . Sans doute, nous nous somnîes efforcé de mettre en lunilere les croyances positives que ce nom d'immatérialismc risquerait de faire oublier; mais si nous y étions obligé du point de vue historique, nous n'en croyons pas moins que la critique de la substance matérielle reste la grande découverte de Berkeley. Séparons cette critique d'avec certaines thèses par lesquelles Berkeley croit l'appuyer ; théorie de la vision, négation nominaliste des idées abstraites. Séparons-la aussi d'avec les conséquences religieuses, que Berkeley se félicitait d'en tirer si promptement, et qui l'ont conduit à supprmier les lois naturelles au profit de l'action contingente d'une Providence. Il reste un noyau très solide, qui est l'imniatérialisme proprement dit. Négation phénoméniste d'un suhstratiun. qui existerait indépendamment des qualités; négation idéaliste d'une chose, qui existerait en dehors de ' tout esprit ( I ) : voilà, selon nous, les progrès définitifs que la métaphysique doit à Berkeley.
(i) C*e?t à dessein que nous présentons l'iinmatérialisme sous cette forme négative : dire, de façon positive, que les corps ne sont que des représentés ou des idées, c'est » transporter la nature dans l'acte de sa représentation donnée à l'homme, et nier son existence propre ». (Renouvier, op cit. p. 247.) C'est bien, en effet, ce que fait Berkeley-, malgré sa prétention de conserver une rerum natura; et Renouvier montre avec profondeur les difficultés essentielles qui résultent de là, et dont une conception monadistc est au contraire exempte {ib., p. 252). Mais, quoi qu'il en soit de ces critiques, elles laissent subsister toute la portée négative de la découverte de Berkeley.
