Cf. plus bas les honneurs rendus par Mitra à Varuna

dieux VI, 36, 1; les dieux lui ont cédé Vùmrya, Yl, 20, 2, se sont soumis à lui pour lui laisser Yasurya et la puissance VII, 21, 7. Varuna, ou plutôt Indra s'identiflant, comme nous le verrons plus loin, 'à ce dieu, prétend que les premiers asurya lui ont appartenu IV, 42, 2. Enfin le dérivé asuratva a le même sens dans les textes où il est dit que Vcmiratva des dieux lU, 55, 1 ou de l'aurore X, 55, 4 est grand et unique^. D'autres emplois encore plus signifl catifs du mot a^urya seront cités à la fin du chapitre à propos de Mitra et de Varuna. Or le terme asura, pour fournir un dérivé dont le sens paraît être « pouvoir suprême, » a dû impliquer lui-même une idée analogue. C'est ce point qu'il importe de ne pas perdre de Vue quand on cherche à en préciser le sens étymologique.

Il est dérivé lui-même de asu « souffle, vie, * » et doit signifier a qui est en possession du souffle, de là vie. » Maiâ d'après l'observation qui précède, nous ne le prendrons pas dans le sens vulgaire de « vivant ^ » nous lui donnerons plutôt celui de a mattre des sources de la vie, j puisant soi-même à son gré. n II paraît synonyme d'un composé sur lequel nous reviendrons tout à l'heure, ewti-lrtp « qui se délecte du souffle, de la vie, qui en jouit pleinement, » ou, comme nous dirions, « qui s'abreuve aux sources de la vie. »

Les sources de la vie sont dans l'ordre naturaliste la lumière, particulièrement l'aurore et les eaux. C'est ce qu'on peut conclure des citations suivantes. Un chantre annonce en ces termes à ceux qui l'entourent le lever de l'aurore : I, 113, 16. « Levez-vous! Noire souffle vital est arrivé; l'obscurité s^est enfuie, la lumière arrive ; elle a cédé au soleil la route qu'il doit suivre ; nous sommes arrivés à l'heure où un nouveau jour s'ajoute à la vie des hommes. » L'aurore est donc ici appelée le « souffle » de l'homme. Dn autre poëte en dit à peu près autant des eaux dans un vers adressé à Indra : n, 22, 4 « Quand par la force du dieu * (Soma) tu as répandu

i. n réiulte de remploi de ekam dans le vers X, 55, 4, qu'il ne doit pas être opposé au pluriel devânàm dans levers III, 55, 1, de façon à constituer une iormnle expressément panthéistique.

S. Le mot asu se rencontre deux fois dans le /lig-Veda accompagné de répithète/ii;» a vivant » 1, 113, Ki; 140, 8.

3. Il est appliqué à un roi mortel I, 126, 2, cf. X, 93, 14, mais parce que ce personnage est rot et non parce qu'il est vivant^ c'est un titre honorifique qui l'assimile au roi par excellence, à Varuna, si souvent nommé Asura (Cf. encore VII, 56, 24.)

4. M. Ot. rapporte, à tort selon moi, le génitif devasya à notre mot a^m.

le souffle (la vie) en répandant les eaux. » Aussi Vasurya^ c'est-à-dire la qualité à'asura, est-elle attribuée aux rivières VII, 96. 1. On peut chercher une allusion aux eaux aussi bien qu'à l'aurore dans le vers où il est dit d'Agni: X, 12, 1 « Quand le dieu, prêtant son concours au sacriâce des mortels, s'est établi comme hotri se tournant vers son souffle (sa vie, l'aurore ouïes eaux). » Lorsque les femelles mythiques sont mortes, c'est-à-dire ont disparu, c'est Agni lui-même qui les délivre de la vieillesse et rend le souffle vital à celles qui sent pourtant son souffle et sa vie, I, 140, 8. Nous avons là une autre forme du mythe d'Agni engendrant ses mères.

Mais le plus souvent l'aurore et les eaux disparues ne passent pas pour mortes. Les sources de la vie sont considérées alors comme soumises au pouvoir d'un maître qui les retient Ce maître qui, dans la conception que j'appelle dualiste, estun démon ennemi des dieux, et dans la conception unitaire le dieului-^même^ ce démon, dis-je^ ou ce dieu, ayant en sa possession les sources delà vie^ a dans l'une et l'autre conception les mêmes droits à l'appellation d'Asura. Nous sommes ainsi naturellement ramenés à la conjecture déjà proposée pour Téxplication de l'équivoque inhérente à ce terme.

Avant de poursuivre l'étude des usages védiques du mot asUt j'indiquerai ceux du composé asu-trip, déjà cité comme synonyme de asura, et qui est susceptible également d'un double emploi. Il faut citer d'abord le vers X, 82, 7 : « Les chanteurs d'hymnes s'abreuvant aux sources de la vie, sont enveloppés de nuées et de murmures. » Indépendamment même de la mention du nuage nihàra, l'épithète astirtrip suffirait pour nous faire reconnaître ici des personnages célestes. Les hymnes qu'ils chantent excluent d'ailleurs tout rapprochement avec les démons. Ce texte obscur fait sans doute allusion aux rishis anciens nommés dans le même hymne aux vers 2 et 4. Quoi qu'il en soit, l'épithète as^t-trip y est certainement appliquée à des personages divins, ou assimilés à des dieux. Or, nous rencontrons une application du même terme à des démons dans le vers X, 87, 14. Il est vrai que ces démons étant des Yâtudhânas et des Rakshas, c'est-à-dire des êtres conçus comme s'attaquant directement à la vie des hommes, on peut supposer que le poëte entend ici le composé dans une autre acception, à savoir « qui jouit de la vie des hommes, qui s'en nourrit, qui la dérobe. » Mais le sens indiscutable du mot asu-trip quand

..pi"* mép

m yole

'applique comme plus haut iï une troupe clivino, doit nous faire croire qu'en tant qu'appliqué aux doraons, il signifiait Aansi primilivemcDl «qui jouit des sources célestes de la vie, particulièrement de l'aurore et des eaux, » avec l'idée iccessoire d'une possession acquise par le vol, comme dans Fépithéte paciitrip n qui jouit des troupeaux, n donnée à un FToleur VII, 86, 5.

Le Vîig-Veda présente un troisième emploi de asu-lrip qui parait étroitement lié à une autre application du mot asu lui-même. Cette qualification est en effet donnée aux chiens de Yama X, 14, 12, Ici encore on peut être tenté d'expliquer le terme en ce sens que les messagers du dieu de la mort dérobent la vie des hommes, et il est bien vrai qu'ils semblent maîtres de cette vie, puisque dans le même vers on les prie de rendre aux assistants le souffle, la vie désignée par le mi^me mot asu. Mais je n'hésite pas à préférer une interprétation conforme à celle que nous avons reconnue seule possible pour le yers X, 82, 7, le séjour des morts, où règne Yama. leur maître, étant par excellence le récipient du souffle, de la vie,

Iaau, ainsi que le prouvent levers X, 15, 1, d'après lequel les ancêtres défunts sont allés dans Vasu, et le composé amntli tt conduisant à la vie » qui désigne le chemin conduisant su séjour des morts X, 15, 14; 16, 2, personnifié ensuite comme génie funèbre X , 59, 5 et 6 ; c'est du reste par ce même chemin que sont partis les jours passés X, 12, 4.

Résumons maintenant ce que les discussions précédentes ont pu nous apprendre sur la valeur du terme asura. D'après les emplois du primitif mu et du composé asti-irip, il doit désigner des êtres conçus comme les maîtres des sources dp la vie et comme habitant un séjour mystérieux; d'après ceux du dérivé asurya il doit s'appliquer à des personnages revêtus d'un pouvoir suprême et absolu. L'une et l'autre conclusion concourent à nous les présenter comme des divinités appartenant à la catégorie des dieux souverains qui, par opposition au dieu guerrier, ont pu prendre un caractère démoniaque. L'étude du sens étymologique confirme donc l'interprétation que nous avait d'abord suggérée l'applicapiion successive du terme à des dieux et à des ennemis des iieax.

Mais tous les emplois du mot asnra sont-ils conformes à Btte interprétation ? C'est le point qu'il nous faut maintenant traiter. Or, nous devons reconnaître tout d'abord que Tapi-

thète asura et celle à'asurya ^ sont appliquées, que la dignité désignée par les substantifs asurya, asuralva est accordée tour à tour à différents dieux et même à Indra. Mais» hâtonsnous aussi de le dire, ricri ne prouve que les attributs dont il s'agit aient appartenu de tout temps à tous ces dieux et particulièrement à Indra.

Je n'insisterai pas sur l'argument que fournirait la statis* tique des cas où il est fait usage des mots attira, Murya, asuratva , à propos d'Indra, et de ceux où ils sont employés ayec d'autres noms de divinités ^ Mais je ferai remarquer d'abord que lorsque Indra est appelé asura ou apparaît retèta de la dignité nommée asurya, ce n'est jamais en qualité de vainqueur des démons ^, mais c'est le plus souvent * en tant que remplissant des fonctions analogues à celles que noni verrons attribuées aux /Idityas; c'est-à-dire en qualité de protecteur et roi I, 174, 1, de distributeur des biens comme Bhaga Vf, 36, 1 (cf. VIII, 79, 6), de sage IV, 16, 2, de dieu dont on peut dire que a ce qu'il supporte ne saurait étrs ébranlé » VI, 30, 2 ^. C'est aussi comme divinité suprême embrassant et dépassant l'univers : X, 54, 4 « Tu as, 6 taureau, quatre essences asuriennes, infaillibles, » (trois dani les trois mondes et une au delà). Le mot asurya^ employé comme substantif abstrait, implique à lui seul, ainsi que nous l'avons dit déjà, l'idée de suprématie. Il a clairement ce sent dans l'un des passages auxquels il vient d'être fait allusion : VI, 36. 1 a Tu as été partout distributeur de biens, quand tu as exercé Vasurya parmi les dieux, i» Or, cette idée de pouvoir suprême, do royauté universelle, n'appartient à l'on*

1. Le dérivé asurya n'a pas en cfTet toujours le sens (l*un substantif abstrait (voir plus haut), il s'emploie aussi comme synonyme (Vasura.

S. Sur cent exemples environ de Temploi de ces mots, 15 senlement M rapportent à Indra, à qui sont adressés environ 230 hymnes en tiers et des Cragineuts plus ou moins considérables de plusieurs autres, et qui figure en outre dans un grand nombre de couples. Le nombre des exemples qui se rapportent à Varuna ou au couple Mitra et Varuna est à peu près le même \ mais on doit songer que le Aig-Vedu ne renferme pas, en comptant les firagments, la valeur de 50 hymnes adressés à ces divinités.

3. Le vers X, 105, 11 où Tattribution à Indra de Tépithète asurya eet sut* vie de ces mots « quand tu as aide le fils de Kutsa dans le meurtre des DasYUK, ï> ferait seul exception. Mais s'agit-il même ici de démons?

4 . Le mot asuryn se rencontre aussi dans des ])assages assez indifTéfents VII, ^i, 5, ou obscurs X, 99, 12.

5. Indra est lui-même ailleurs nommé i^ditya (voir section IX, B}. Cf. encore X, 96, 1 1 où on le prie, non de conquérir^ mais de manifester la demeure de la vache.

gine qu*aa mythe des dieux que j*appelle pour cette raison dieux souverains , et non à celui du dieu guerrier.

Maispour prouver directement qu'elle a été introduite dans ce dernier mythe par un développement secondaire, nous pouvons alléguer des textes formels qui, du reste, nous ont déjà servi plus haut à déterminer le vrai sens du mot amrya. D*aprèg le vers VI, 20, 2, les dieux ont cédé Vasurya dans son entier à Indra y lorsqu'avec Yishnu pour allié il a frappé Yritra qui avait enveloppé les eaux. Il est naturel de supposer qu'a* vaut de céder Vasurya à Indra, les dieux en étaient maîtres 6ux-mêmeS| et si Ton songe à la confusion signalée plus haut entre Tvaâh(ri et.Vritra, on pourra se demander si la cession qu'ils font à Indra de leur pouvoir n'est pas simplement une autre forme de la victoire que ce dernier remporte sur le démon ^ La même observation est applicable au vers VII, 21, 7 où la a soumission » des dieux est indiquée en termes plus formels encore , et où ils reçoivent , comme ceux dont il est question aux vers I, 164, 50; X, 90| 16, la qualification d' « anciens dieux » : « Les anciens dieux t'ont soumis leur puissance (ô Indra) , pour te laisser l'a^ur^a, l'empire. » Cette qualification a son importance. Elle nous invite à rapprocher du dernier passage cité le vers VI, 59, 1 où Agni est d'ailleurs associé à Indra : « Je chanterai, le Soma étant pressé, les exploits que vous avez accomplis ; vous avez tué les pitris ennemis des dieux, ô Indra et Âgni, et vous, vous vivez ! i> Si on se rappelle que les rishis reconnaissent des pitris ou ancêtres des dieux qu'ils opposent aux pitris des hommes X, 88, 15, on ne pourra guère hésiter à identifier ces pitris ennemis des dieux aux pitris des dieux eux-mêmes ; car les pitris des hommes n'auraient pas fait courir à Indra et Agni les dangers auxquels semble faire allusion la fin du vers : a Et vous, vous vivez ! » Peut-être même pourrions-nous traduire : « Vous avez tué vos propres pitris, vos propres ancêtres, ennemis des dieux, c'est-à-dire de vous-mêmes. » L'analogie avec le mythe du combat d'Indra contre Tvash/ri serait ainsi complète. Quoi qu'il en soit, le vers VI, 59, 1 parait bien confirmer l'hypothèse que nous avaient suggérée les vers VI, 20, 2 ; VII, 21, 7, à savoir que l'idée d'une cession de Vasurya, du pouvoir suprême, faite à Indra par les

1 . Il faut remarquer pourtant que d^aprës le vers X, 50, 3, ce serait par la Tertu du sacrifice qu'Indra semblerait avoir été élevé à Yasurya.

dieux, par les « anciens » dieux, n'est qu'une atténuation de l'idée primitive d'une défaite essuyée par ces person* nages qui, en qualité de premiers maîtres de Vasurya, et par conséquent d'Âsuras , présentaient un caractère équivoque susceptible de s'accuser dans le sens démoniaque par opposition au caractère exclusivement bienveillant du dieu guerrier.

A ce propos, je citerai d'autres formules où, sans aucune mention du terme asura ni de ses dérivés, sans interyention également du titre de a pères d ou de la qualification « d'anciens, 1» les dieux sont placés vis-à-vis d'Indra dans des situations analogues à celles qui viennent d'être indiquées. Je n'insisterai pas sur les textes qui constatent en termes généraux la suprématie d'Indra, contre laquelle les dieux ne peuvent rien non plus que les hommes VIII, 82, 11, incapables qu'ils sont les uns et les autres d'atteindre ce dieu VlII, 86, 9. Ceux qui nous montrent les dieux lui cédant VI, 18, 15^ lui abandonnant la force et l'héroïsme VIII, 51, 7 cf. X, 48, 3, sont déjà plus intéressantes. Le vers VI, 25, 8 enfin, où il est dit que les dieux ont abandonné l'empire à Indra lors de son combat contre Vritra, rappelle entièrement, sauf l'absence du mot asurya l'un des passages cités plus haut (VI, 20,2).

On peut se demander encore si l'idée de l'abandon dont Indra, dans les combats qu'il doit livrer, est victime de la part, non-seulement des Maruts 1, 105, 6 ; VIII, 7, 31 ; 85, 7, mais des dieux en général IV, 18, 11 , n'est pas une simple atténuation d'un mythe plus ancien qui le mettait aux prises avec eux. En fait, le vers IV, 18, 11 fait partie de Tundes hymnes où est raconté le combat d'Indra contre son père Tvash/ri. L'idée que les dieux ont abandonné Indra par crainte du démon VIII, 85, 7, cf. 82, 14, pourrait d'autant plus facilement passer pour une explication inventée après coup, que d'après le vers V, 'W, 5, c'est Indra lui-même qui les a frappés de terreur au moment où il a conquis les eaux. Or nous voyons au vers X, 98, 6, les eaux retenues par les dieux, comme elles le sont plus ordinairement par Vritra. Le vers 1, 170, 2 où les Maruts cherchent à détourner les coups d'Indra a été déjà cité dans la section V, B. — Nous pourrions même chercher une nouvelle atténuation de l'idée primitive d'hostilité, et en même temps une apologie de l'idée secondaire de défection, dans les passages nombreux où il est

dit que les dieux ont choisi Indra « seul » pour combattre contre Vritra IV, 19, 1 ; qu'ils ont mis en avant, dadhire purah, Indra pour tuer Vrilra VIII, 12, 22, qu'ils l'ont mis en avant lors de la conquête de la lumière VI, ï, 87, cf. I, 131, 1 ; d'où il suit qu'Indra « marche en avant des hommes et des dieux » ni, 34, 2. D'une part en effet, « choisir Indra pour combattre seul, » cela ressemble fort, sous une forme plus honnête, à « abandonner Indra. » De l'autre, l'attribution du premier rang à Indrapourrait bien n'être que l'écho lointain d'une victoire remportée sur ceux à la tête desquels il marche aujourd'hui. Je dois ajouter pourtant qu'Indra ec mis en avant » par les dieux, peut rappeler Agni « mis en avant » {fnirohiia) par les hommes, en sorte que les formules en question s'expliqueraient également bien par l'assimilation des dieux à des sacrificateurs. Mais il me reste à citer en faveur de la première interprétation l'hymne IV, 19 ^ où après le vers 1, portant que les dieux ont choisi Indra seul dans le combat contre Vritra, nous lisons au vers 2 : « Les dieux ont abandonné (les trésors célestes ?) comme des vieillards ; tu es devenu le roi universel, ô Indra. » Les biens que les dieux abandonnent à Indra ne diffèrent vraisemblablement pas de ceux qu'il enlève à Vritra, et la comparaison « comme des vieillards » rappelle le mythe des anciens dieux et des « pitris des dieux » vaincus par lui.

Voici d'ailleurs des passages où la lutte d'Indra contre les dieux est expressément indiquée. La racine vi avec le préfixe pra exprime au vers X, 49, 1 1 le triomphe d'Indra sur les dieux, comme elle exprime au vers VII, 6, 3 celui d'Âgnisurles Dasyus.Nouslisonsdansl'hymnelV, 30aux vers4 etsuivants: «4. Et quand tu as, oindra, volé le soleil pour ceux qui|étaient dans l'angoisse, volé la roue pour Kutsa qui combattait ; — 5. Quand tu as combattu seul tous les dieux furieux, que tu les a frappés, ô Indra, eux tes ennemis ; — 6. Et quand tu as fait avancer le soleil pour le mortel, tu as aidé Etaça par ta puissance. » L'interprétation de M. Kuhn {Dié HeroÂkunfi des Feuers, p. 65) et des autres mythologues qui voient dans le combat d'Indra contre les Devas une lutte du dieu de l'orage contre les phénomènes lumineux qu'il dérobe à la vue

4. Remarquons, sans exagérer Timportance de ce fait. qu'U suit immédiatement dans le recueil Tun des deux hymnes oii est raconté le combat d'Indra contre Tvash/ri.

des hommes en amoncelant les nuées, est contredite, m seulement d'une façon générale par le caractère exclusi ment lumineux attribué dans les hymnes à Indra» mais t particulièrement dans le dernier passage cité, parles dét mêmes de là description. Si Indra yole le soleil au vers c'est, d'après le vers 6, pour le faire apparaître aux yeux i mortels. Ce sont au contraire les dieux, en dépit de leur d de Devas « brillants, n qui dans ce mythe font obstacle an ver du soleil. La preuve en pourrait être trouvée déjà à\ l'ensemble des trois vers cités , mais celui qui les préo immédiatement est décisif à cet égard : « 3. Tous les dieui Indra, ont combattu contre toi, lorsque, pendant la nuit as conquis les jours \ » Enfin le vers X, 171 , 4 est p explicite encore : <c Ce soleil, ô Indra, qui est à l'occident, poi le à l'orient, contre la volonté des dieux mêmes. » L'œu d'Indra à laquelle il est ici fait allusion est celle qui doit i céder le lever du soleil. Il s'agit au contraire de la cou diurne du soleil au vers V, 29, 5 : « Tous les dieux , 6 d bienfaisant, t'ont cédé le droit au breuvage du Soma, lorsi pour Ëtaça (littéralement chez Etaça) tu as conduit à Vot dent les chevaux ailés du soleil qui étaient à l'orient. « I> ce passage, il n'est plus question d'ailleurs d'une défaite qu' dra ferait essuyer aux dieux, mais d'une cession conseï par eux en sa faveur. Nous avons déjà remarqué que la conde idée peut n'être qu'une atténuation de la première, le rapprochement de notre dernière citation et de celles l'ont précédée n'est pas un médiocre argument en faveur cette hypothèse.

Il ne parait donc pas douteux que les Devas, en tant qu forment un groupe opposé au dieu guerrier, n'aient été con( comme les gardiens avares des trésors célestes qu'Indra, contraire, a pour fonction essentielle de livrer aux homin en les enlevant de vive force à ceux qui les détiennent» i ce soient des démons ou des dieux. Nous venons de voir Devas s'opposer au lever du soleil. Nous les avons vus p haut, dans un passage on d'ailleurs il n'était point quest

1. Dans la traduction partielle du /Îig-Veda publiée sous les auspicei M. Roth {Siebenzig Lieder, etc.), ce passage est expliqué autrement : a L que tu as prolongé les jours jusque dans la nuit. » Mais dans Tinterpréta de M. Kaegi comme dans la mienne, c'est Indra qui veut faire la iungdèrc sont les Devas qui veulent faire les ténëbret-.

d'Indra (X, 98, 6,) retenir leseaux^ Dans ces circonstances, ils ne se distinguent pas des Asuras auxquels ils ont été plus tard opposés. C'est Indra qui est opposé en qualité de dieu guerrier et exclusivement bienveillant aux uns et aux autres. Toutefois^ l'idée d'un caractère équivoque semblable à celui des dieux souverains et des dieux pères, si elle a été selon toute apparence attachée dès l'origine au nom d'Âsura, semble ne l'avoir été à celui de Deva qu'accidentellement, et à cause de la généralité même de ce terme, appliqué indifféremment à tous les dieux. En fait, dans les vers VI, 20, 2 ; VII, 21, 7, qui ont été le point de départ de toute cette digression, les Devas qui cèdent Vasurya à Indra paraissent bien être, comme nous l'avons dit^ ceux qui étaient antérieurement revêtus de la dignité désignée par ce mot, c'est-à-dire les Asuras eux-mêmes.

Comme j'ai cité à la fin de la section VI, sous forme de complément à l'analyse du mythe qui nous a montré Indra en lutte avec son père Tvashfri, quelques passages concernant les rapports d'Agni et de Soma avec le méchant père, je placerai ici les citations qui nous révèlent des rapports analogues entre les mêmes personnages et les dieux réunis en un groupe hostile. J'ai déjà parlé à propos de Bhujyu, de ces amis d'Agni qui, de bienveillants qu'ils étaient, sont devenus malveillants V, 12, 5. Nous lisons au vers V, 2, 6 qu'Agni a été déposé chez les mortels par les « avares » (cf. Il, 24, 7), et si l'on se rappelle les passages d'après lesquels Agni a été déposé chez les mortels par les dieux, un rapprochement de ces dieux et des « avares » du vers V, 2, 6 s'im* posera inévitablement. En disant au vers IX, 64, 20 des personnages abandonnés par Soma qu'ils étaient inattentifs, le poëte entend sans doute qu'ils avaient la volonté de le retenir. Quant aux formules qui nous montrent Agni éloignant la colère divine VI, 48, 10, le mal qui vient des dieux VIII, 19, 6, Soma détournant la malveillance des dieux VIII, 68, 9, apaisant leur colère VIII, 48, 2, nous les retrouverons au chapitre II.

Avant d'en revenir aux Asuras, pour ne plus les quitter qu'à la fin de cette section, je me vois contraint à une digres-

i . Cf. encore l'épithète devagopd « ayant les dieux pour gardiens, » donnée à IViçni VII, 35, 13, et le Ters X, 17, 2, d*a]i>rës lequel des personnages qui ne sauraient étce que dee d^ux ont caché aux mortels la femelle céleste.

sion nouvelle. Après avoir montré que le titre d'Asura n'appartient pas en propre à Indra, et que ce dieu ne Ta pris qu'à la suite, soit d'une usurpation, soit d'une cession plus ou moins volontaire que lui en ont faite les véritables Asuras, je crois devoir étudier les emplois d'un autre terme qui paraît aussi n'avoir désigné le pouvoir ou les actes d'Indra que par une application secondaire. Je veux parler du mot muyâ auquel M. Grassmann, qui ne modifie d'ailleurs que pour la préciser l'interprétation de M. Roth, donne les sens de «t sagesse ou ruse surnaturelle, » puis « art magique, tromperie^ » et an pluriel « combinaisons sages ou rusées^ » en ajoutant qu'il se dit des dieux, des démons et des hommes méchants qu'on suppose en relations avec les démons. La signification du terme me parait avoir été heureusement analysée par le savant lexicographe qui en a aussi exactement résumé l'emploi. Sur ce second point seulement, ses observations peuvent selon moi, être à leur tour précisées.

Le mot mâyâ, soit sous cette forme, soit dans les dérivés mâyin, màyâvat, 7ndydvin, désignant celui qui use de fndyd, ou dans le composé vi-mâya « dépouillé de ses mâyà^ dont les inàyd deviennent impuissantes, y> exprime la perfidie des démons, ou plus généralement des ennemis combattus par Agni V, 2, 9, cf. Vn, 1, 10; Vm, 23, 15, par Soma (?)V, 48, 3, par Agni ou Soma (?)V, 44, 2, par Sarasvatî VI, 61, 3, mais surtout par Indra I, 32, 4;33, 10;53, 7;54,4; 56, 3; n,ll, 5 ; 9 et 10; III, 34, 3; IV, 16, 9; V, 31, 7; 40, 6,cf.8; VI, 18,9; 20,4; 22, 6 et 9; 45, 9; VIII, 3, 19; 14, 14; X, 73, 5 et 7; 111, 6; 138, 3, qui a ainsi conquis le Soma VII, 98, 5, par Indra accompagné de Vishnu VII, 99, 4. Les vers 1, 39, 2 : III, 30, 15; VIII, 23, 15, donnent expressément le nom de mortels aux êtres qui y reçoivent l'épithète mâyin ou celle de dur-màyu « qui a recours à des ruses méchantes, i> ou qui y sont présentés comme usant de mâyâ. Le Yâtudhâna femelle qui use également de mdyâ et contre lequel Indra est invoqué au vers VII, 104, 24, appartient à une catégorie de démons qui se confondent avec les enchanteurs humains. Peut-être les mots mdyd, mdyin^ font-ils également allusion à des pratiques magiques aux vers X, 71, 5 et III, 56, 1; dans le dernier, nous lisons que les mdyin ne peuvent rien contre les lois immuables des dieux.

Le pouvoir ou le mode d'action des dieux souverains est, comme celui des démons avec lesquels ils partagent certains

de leurs attributs, désigné par le mot mâijd. Le ciel étant l'un des prototypes du dieu père, je citerai ici l'épithète màyia donnée au ciel et ;\ la terre X, 5, 3. J'ai déjà indiqué dans la section II le rapport qui existe entre le mythe du méchant Dasyu et celui du méchant père. Les Açvins annihilent les mâyd de ce méchant Dasju I, 117, 3, comme Soma, dans un passage également cité (section VI i«/îne), triomphe des miiyâ do son méchant père VI, 24, 22. Je rentrerai un instant dans le sujet propre de cette section en citant la locution nmài/d de l'Asura» trois fois employée X. 177, 1; V,63, 3 et 7, les deux dernières fois dans un hymne à Mitra et Varuna oi'i, comme je l'ai fait observer dans la section IV, il y a quelque raison de croire que le nom d'Asura désigne Parjanya. Ajoutons que dans l'un des vers cités plus haut, le démon qui reçoit répithète màyin est en même temps appelé un Asura X, 138, 3, Les Maruts, qui participent dans une certaine mesure du caractère redoutable de leur père Kudra, usent de mâyâ V, 63, 6; ils reçoivent l'épithète «(«ym I, 64, 7; V, 58, 2, cf. VI, 48, 14 (cf. aussi V, 4S, I oiï l'épithète wirtyi»i désigne peut-être Rodasî, compagne dos Maruts), et celle de sumâya I, 88. 1 ; 167, 2, (à laquelle le préfixe su semble communiquer d'ailleurs un sens exclusivement favorable). Tvashfri, ce personnage dont le rôle équivoque s'accuse si aisément dans le mauvais sens, connaît les mâyâ X, 53. 9. Il est aussi question au vers II. 27, 16 des màtjà des ^dityas, divinités dont nous constaterons plus loin la sévérité et qui dans ce vers même sont représentées tendant des lacets pour le trompeur, et dans plusieurs passages, des màyà, ou de la màijâ de Mitra et Varuwa I, 151,9; lU, 61. 7; V, «3. 4, ou de Varu»a seul V. 85, 5 et 6; VLII,41, 3 et 8. C'est par cetto tnâyd que Mitra et Varuna maintiennent l'ordre du monde. La chaîne (d'étoffe) de la loi est tendue sur le tamis à l'extrémité de la langue, c'est-à-dire quela langue du prêtre prononce des prières conformes à la loi, « par la mdyd de Varuna IX, 73, 9. » Ce qui montre à quel point l'épithète ï«à;/ût devait être consacrée dans son application à Varufta, c'ost qu'elle accompagne le nom de ce dieu dans des formules de comparaison VI, 48, 14; X, 99, 10; 147, 5. Ajoutons qu'elle lui est donnée dans l'nn des passages où. comme on le verra plus loin, il parait opposé à Indra, VII, 28,4.

L'assimilation fréquente des dieux du sacriâce aux dieux souverains dont ils sont les ministres, suffirait pourexpliquer,

ici comme dans bien d*autres cas analogues, Tapplication faite aux premiers de termes qui paraissent surtout convenir aux seconds. Agni en effet use de mdyâ I, 144, 1; ni, 27, 7, ainsi que Soma IX, 73, 5; 83, 3. Les nombreuses màyd des mdyin ont été réunies en Agni III, 20, 3. Soma reçoit l'épithète tnâyin VII, 82, 3, ainsi que les personnages qui aux vers I, 160, 3 et V, 44, 11 peuvent désigner Agni ou Soma. Les sacrificateurs mythiques, qui empruntent tous leurs attributs à Agni ou à Soma, reçoivent aussi Tépithète tnàyin 1, 159, 4, ou mâyâvin IX, 83, 3. C'est par les méyâ que les Aibhus se sont élevés à la dignité divine III, 60, 1 .

Mentionnons pour ne rien omettre les passages peu significatifs où il est parlé des mdyâ des Açvins V, 78, 6 ; VI, 63, 5, l'attribution qui est faite à ces dieux de Tépithète nuiym ibid., ou mdydvin X, 24, 4, et à leur char de Tépithète jpurumdya « qui a beaucoup de mdyd » 1, 119, 1, et passons enfin à Indra.

Indra lui-même a recours aux mdyd , mais c'est pour combattre les démons par leurs propres armes, ainsi qu*il résulte de plusieurs formules I, 11 , 7 ; 51, 5 ; 80, 7 ; V, 30, 6 ; X, 147, 2, qui se ramènent toutes à ce type : « Il a triomphé des mÂyin au moyen des mdyâ, » Il faut citer dans le même ordre d'idées le vers III, 34, 6, où la correction vrijinena doit vraisemblablement être substituée à la leçon du texte vTtjanena : « (Indra) a brisé les tortueux par la tortuosité (les trompeurs par la tromperie); il a brisé les Dasyus au moyen des mdyâ, » C'est ainsi encore qu'Indra « triomphe de Vritra (l'enveloppeur), le mdyin, en l'enveloppant» III, 34, 3. Nous trouverons au chapitre II d'autres exemples de l'emploi que fait Indra de la tromperie contre le trompeur. Nous y verrons que le nom d'un de ses favoris, Dabhîti, signifie « trompeur », mais « trompeur du démon. » Dès maintenant, il faut citer le vers IV, 30, 21 où, pour ce Dabhîti, Indra extermine des milliers de Dâsas par la mdyâ, et les noms de daçdmâya « qui a dix màyd » VI, 20, 8, et purumdya « qui a beaucoup de mâyâ » VIII, 57, 10, donnés à des protégîés d'Indra, qui est lui-même appelé purumdya III , 51 , 4 ; VT, 18, 12; 21, 2; 22, 1 . Par les fweij/<i VI, 47, 18, en opérant des mdyd sur son propre corps III, 53, 8, Indra prend diverses formes. De ces passages, qui nous montrent l'idée d'un changement de forme attachée à celle de l'opération désignée par le mot mdyâ, on peut rapprocher d'ailleurs le vers X, 85» 18