Cf. encore VII, 10, 4; X

duire de rassimilation de notre déesse à une autre forn la mère dont le nom même semble être emprunté au nu c'est-à-dire à Priçni. Cette assimilation résulte des ports établis entre Aditi et les Maruts ou Rudras, fi Priçni. Les Maruts sont en effet invoqués avec Aditi , VII 5, dans un hymne où ils semblent d'ailleurs confondus les ildityas. Mais l'argument décisif est le titre de mèn Rudras dont nous avons déjà relevé l'attribution faite da vers Vni, 90, 15 à Aditi. — Il semble d'ailleurs que le vers X, 11, 2, Aditi n'est pas distinguée de la Gandh appelée la femme des eaux, et représentant certaineme nue.

Un point particulièrement intéressant à étudier est qui concerne les relations d'Aditi avec Soma. Elle est ^] le nombril de l'ambroisie VIII, 90, 15, et cette exprei trouve son explication la plus satisfaisante dans l'assi] tion d' Aditi au père, particulièrement au père de Somi nombril étant dans les idées védiques le symbole de h temité. En d'autres termes, le nombril de l'ambroisie e lieu d'origine de l'ambroisie ou du Soma, mais le tem nombril suggère spécialement l'idée de paternité. L*idé maternité est au contraire suggérée par le terme upi a sein » qui cependant doit être pris dans le sens plus néral de « lieu d'origine » au vers IX, 26, 1 « Les prêtre purifié le puissant (Soma) sur le sein d' Aditi avec leurs d< et leurs prières », et au vers IX, 71, 5 « Les dix sœun dix doigts) l'ont lancé comme un char sur le sein d'Adi cf. X, 70, 7. Peu importe d'ailleurs qu'il s'agisse ic sacrifice terrestre ou du sacrifice céleste, puisque ces s fices sont en tout cas assimilés, et que le lieu de la c monie, ou peut-être la cuve elle-même, n'a reçu sur la i le nom d' Aditi que parce qu' Aditi est la mère ou le lieu d gine de Soma dans le ciel. C'est en ce sens que le Soma restre est comparé au lait d'Aditi IX, 96, 15*.

Nous retrouverons plus loin le vers VIII, 12, 14, il est dit qu' Aditi a produit le Soma pour Indra. Rap ché de celui d'après lequel la mère d'Indra lui donne le S à boire dès sa naissance , il nous servira^ avec d'autres co dérations, à rendre vraisemblable l'hypothèse qu' Aditi ne dii

1. Ct. encore IX, 74, 5 : c'est dans le sein d'Aditi que Soma prodi germe des enfants des hommes.

pas essentiellement de cette mère d'Indra, Nous la verrons prendre en cette qualité, ai on la lui reconnaît, et en tout cas dans lemythedeMàrtârtda, un caractère équivoque analogue à celui du père, et devenir même une véritable marâtre. Cette dernière conception du personnage d'Aditi fournît une explication très-simple de la formule «écarter Aditi », sans qu'il soit nécessaire de supposer, comme le font MM. Roth et Grassmanu, un mot aditi d'étjmologie différente, et signifiant « misère u '. Cette conjecture semble môme tout à fait inadmissible pour le vers I, 152. 6 qui se trouve précisément dans un hymne à Mitra et VaruHa^, fils d'Aditi. Mais la formule ainsi expliquée dans cet hymne devra naturellement l'être de même au vers IV, 2, 11 : « Donne Diti et écarte Aditi. « Quant au mot dili, nous n'avons pas à en justifier étvmologiquement l'emploi dans ce passage, on va voir pourquoi. Nous retrouvons l'opposition du mot dili et d'un mot adilî au vers V, 62, 8: « Varuna et Mitra, vous montez sur la fosse (l'atmosphère); de là vous voyez Aditi et Diti. » Personne ne conteste que le mot aditi ne soit pris ici dans son sens ordinaire, et on s'accorde à considérer le mot dili comme formé après coup pour être opposé au premier, à peu près comme au mot asura, fixé dans le sens d'ennemi des dieux, on a opposé plus tard un mot sura h dieu*». Le mot diti du vers IV, 2, 11 ne me parait pas avoir une autre origine, et le sens en est selon moi déterminé dans l'un et l'autre passage par celui du mot adili auquel il est opposé. Au vers V, 62, 8, Aditi et Diti, aperçues par Mitra et Varuna, désignent probablement, l'une l'espace

1. On pourrait ausBi, en gardant au m t liberté i, comprend ri que les hommes TCllement pour eui-mimea, luais puur c en effet au vers X, loi, U celle [.rifere : . Atrs bien lié, bien aHaolié !» — Le «eus convient également aux autres emploi! di levé (déUcbé) le lien qui retenait leurs rhymne adressé à Indra est un lien c)ui U au vera II, 30, i d'aprts lequel Indre pntil l'enveloppeur en l'enveloppaDl lui-

Puis

i Jeu

ap partie

i étymologique de ■ Nous lisons

que je donne ft sina dans sinavat I ce mot : Indra et Varuna ont enamis {sakhVthyati, abl.) 111. 6i, 1 ; 'Client 1, SI, l.CeseuacoBvieut seul

in lien à Vritra, c'esl-A-dire a

cf. III, 34, 3.

TTBil donc que diti t la captivité (des troupeaux, des biens de toute sorte) n eùlétêperaonniHée comme un ginie bienfaisant, par opposition auquel aditi fturail été considérée comme un génie malfaisanl. Mais je prélire de beaucoup l'interp ré talion dounée daiw te texte, surtout il cause du rapprochement d'Aditi et de Mitra et Varuna dans l'iijmtie I, IBS.

S. Cf. plus Iiaut p. B8. note I . La création du mot sura est d'ailleurs plua I artificielle eucora qoH celle du mut diU, puisqu'olle implique une fausse etj- ■ nologie du mot asura.

BaROAionB, D'eux souverairu . 7

illimité, le séjour du mystère, l'autre l'espace renfermé dans les limites visibles du monde, c'est-à-dire entre le disque de la terre et la voûte du ciel. Au vers IV, 2, 11, Aditi étant considérée comme un génie malfaisant, Diti devient par le fait seul de l'opposition un génie bienfaisant, caractère qu'elle garde d'ailleurs au vers Vil, 16, 12 , sans y être explicitement opposée à Aditi. Au contraire, dans la mythologie brahmanique, Aditi étant considérée uniquement comme la mère des dieux, Diti est devenue la mère des ennemis des dieux, c'est-à-dire des Daityas.

B. — DES ilDITYAS EN GÉNÉRAL

Les i4dityas forment un groupe de dieux frères, comme les Maruts par exemple. Mais le groupe des^dityas, indépendamment de la différence des attributs et des fonctions, se distingue de celui des Maruts et de tout autre groupe semblable, en ce qu'il renferme des individualités saillantes, et avant tout un personnage divin qui semble être le plus auguste du /?ig-Veda : Varuna. Varuna est l'^ditya par excellence. Le droit de préséance que lui assure parmi ses frères le haut rang qu'il occupe dans le panthéon védique résulte déjà de l'expression « Varuna avec les ^dityas » qui se rencontre au vers Vn, 35, 6. Immédiatement après Varuna, il faut nommer Mitra qui forme avec lui l'un des couples les plus importants de la mythologie védique. Ce couple s'élargit assez souvent en triade par l'adjonction d'un troisième i4ditya, Aryaman (cf. Grassmann, s. i\). L'usage védique qui consiste à désigner deux êtres ou deux objets formant couple par le nom de l'un des deux employé au duel et accompagné ou non du nom de l'autre, soit au duel, soit au singulier, a été étendu à la triade des /Idityas désignée au vers VII, 38, 4, par le pluriel du nom de Mitra, accompagné des noms de Varuna et d' Aryaman au singulier.

Le couple et la triade d'/ldityas sont donc formés de per* sonnages qui ont chacun leur nom distinct. Il n'en est pas de même de l'heptade d'/ldityas mentionnée au vers IX, 114, 3 (cf. VIII, 28, 5 rapproché de 2). A la vérité dans des énumérations de dieux renfermant les trois personnages de la triade, on rencontre quelquefois d'autres noms que plusieurs védistes s'accordent à reconnaître pour des noms à'Aàir

lyas : ainsi au vers II. U.7. 1, lîhaga, Dak^ha, Xm^a., nu vers Vin, 18, 3, Savitri et Bhaga, ou plutôt peut-être Savitri Bbaga, nom double d'un personnage unique (cf. p. 39).

Le nom d'nr/tVi/a est aussi donné au soleil, sàrt/a, 1,50. 13; 191, 9; VIII, 90, H (cf. X, 88, 11, dditei/n). Mais ce Berait faire fausse rout» que de chercher à grouper sept noms en ajoutant aux trois noms de la triade ceux de Daksha et d'Amça, et en dédoublant Savitri Bhaga, ou en comptant à part Sfirya. Les nombres trois et sept doivent être considdpés dans le système général de la mythologie védique comme des cadres donnés d"av,ince, indépendamment des individualités qui peuTentètro appelées à les remplir. Nous voyons qu'en ce qui concerne les ^dityas, le premier a été effectivement rempli par le rapprochement de Varuna, deMitra et d'Aryaman, fa-èa-souvent nommés (ensemble dans les hymnes. Nulle part au contraire, nous ne rencontrons dans lo flig-Veda une réunion de sept noms d'^dityas, et nous devons en conclure que tas rÎBhis n'avaient pas pris la peiue de remplir le second cadre de personnages distincts, ainsi qu'ils avaient fait pour le premier. Si en combinant les énumérations d'.idityas on peut arriver au chiffre de sept noms dont deux au moins, ceux ■d'Amça et do Daksha, sont d'ailleurs entièrement insignifiants, cette coïncidence doit ^tre attribuée à un pur hasard, ■ou plutôt à la latitude que ces listes laissaient à l'interprétation. J'ai à dessein négligé Indra qui, en qualité de quatrième ^ditya, est opposé à la triade, comme un huitième .^ditya, Kirtinda, est opposé a l'heptade. Nous reviendrons plus loin sur l'un et sur l'autre. Quant au chiffre de douze .■Idityas, il est propre à la mythologie brahmanique, et nous n'avons pas à nous en occuper ici.

Il semble d'ailleurs dans bien des cas que le groupe des jiditjas reste indéterminé, non-seulement quanta la personnalité des membres qui le composent, mais encore quant au nombre do ces membres. Il se rapproche alors davantage du groupe des Rudras ou Rudriyas et de celui des Vasus. Les noms de ces trois groupes composent même une véritable formule qui est fort souvent répétée, I, 45, 1 ; II, 31, 1 ; III, S, 8; 20, 5; VI, 62. 8 {où figure le nom de Rudriyas) ; Vllî, 35, 1;X,48, ]I;66, 4etl2;128,9; 150,1. Quelquefois chaque groupe a son chef à sn tète, celui des Vasus Indra, celui éee Rudras Rudra, celui dos ^dityas Aditi VII, 10, 4 ; X, 66, 3, ou Varuwa VU. 35, 6. Les Rudras sont remplacés au

vers VII, 44, 4 par les Angiras, et au vers X, 98, 1 par les Maruts. Ailleurs, les ilditjas sont rapprochés seulement des Vasus V, 51, 10; VI, 51, 5, ou semblent appelés eux-mêmes Vasus n, 27, 11 ; VII, 52, 1 et 2; VIII, 27, 20 ^ Enfin ils sont rapprochés des flibhus I, 20, 5; IV, 34, 8 ; VIII, 9, 12.

Les Rudras, que nous avons trouvés compris dans la formule la plus usitée et la plus caractéristique, sont identiques aux Maruts. Les ildityas sont d* ailleurs aussi directement rapprochés des Maruts dans un passage déjà cité et dans beaucoup d'autres I, 14, 3; HI, 54, 20; X, 36, 1 ; 103, 9, etc. (cf. en particulier tout l'hymne X, 63). Ils sont même parfois identifiés avec eux, ce qui ne saurait beaucoup surprendre ai Ton se rappelle que leur mère Aditi est aussi nommée la mère des Rudras ou Maruts VIII, 90, 15 et se trouve ainsi assimilée à Priçni. Dans Thjmne X, 77, adressé aux Maruts, ces dieux sont au vers 2 appelés iiditjas, et il est parlé au vers 8 de leur essence àdiiyenne, âdilyena nàmnà. Aussi traduirai-je sans scrupule * au vers X, 36, 4 « La protection dc{%enne des Maruts». Peut-être même, dans certains passages où les noms des ildityas et des Maruts sont rapprochés, sera-t-on tenté de faire du premier une simple qualification qui s'ajoute au second, par exemple au vers X, 157, 3 : « Indra accompagné des Maruts ildityas ^. »

Quoi qu'il en soit, nous sommes au moins autorisés par l'ensemble des observations qui précèdent à dire que le nom d'^iditja, bien qu'il s'applique tout spécialement à quelques personnages distincts, et avant tout à Mitra et à Varuna, est en même temps la désignation d'un groupe comparable, dans certains cas, pour le degré d'indétermination, à celui des Maruts ou Rudras. On peut remarquer dans le même ordre d'idées que ce nom se construit avec le pronom viçve « tous v VI, 51, 5; X, 63^ 17, comme celui de d^a dans l'expression viçve devàhoxx viçva-devàYL « tous les dieux ». Les iiditjas sont également rapprochés des Viçve devas en même temps que

1 . Il ne faudrait pas, du vers où Aditi est appelée la mère des Rudras, la fille des Vasus et la sœur des ildityas VIII, 90, 15, conclure à une différence essentielle entre les uns et les autres.

3. On aurait pu, sans le Ters X, 77, 8, se croire obligé de recourir à une autre interprétation : c L>a protection âdityenne (des ildityas) et celle des Maruts. »

3. Il faut remarquer cependant qu*au vers précédent le nom des iJdityas est employé seul.

des Vasus U, 3, 4, et des Kudras X, 1 25, 1 . La plus curieuse des formules de ce genre est l;t suivante : VII, 51, 3. <• Tous les ^dityas, tous les Maruts, tous les dieux (les Viçve devas), tous les /Jibtius. » Enfin \es mots ddilya etdeva semblent tout à fait synonymes dans le vers suivant : II, 1 , 13. « C'est toi, A Agni, que les ,4dityas brillants ont pris, ô sage, pour bouche et pour langue... C'est eu toi que les Devas mangent l'offrande sacrifiée. »

En résumé donc, le rapprochement fréquent des Maruts, des .'Idityas, des Vasus et des Viçve devas, les confusions qui s'opèrent entre ces groupes, et surtout leur indétermination, suggèrent naturellement l'idée qu'ils s'équivalent tous à peu près dans les formules que nous avons citées, comme désignant les dieux en général, sans distinction de personnes. Seulement les /Idityas désignent les dieux en tant que fils d'Aditi.

La filiation des idityas, déjà indiquée par leur nom qui est nn véritable métronymique, est de plus expressément constatée dans un bon nombre de vt-rs, tant pour le groupe indéterminé que pour les personnages distincts qu'on y range. Ainsi le nom de fils d'Aditi est donné aux ^Idityas en général II, 28, 3; VIII, 18, 5 et particulièrement à Mitra, Aryaman et Varuna VII, 60, 5; X, 185.3; VIII, 47, 9, à Mitra et Varuna X, 36, 3, cf. VI, 67, 4, à Varuna seul IV, 42, 4, à Bhaga seul VII, 41, 2. Il est dit de Mitra et de Varuna qu'Aditi les a enfantés pour l'asurija VIII, 25, 3. Aussi Âditi est-elle appelée tigrapiUrà « qui a des fils puissants » VIII, 56, 11, ou ràjapulrd n qui a pour fils des rois » II, 27, 7, ou saputrd « qui a de bons fils « III, 4,11. C'est aussi comme mère des j4ditya3 qu'elle est souvent invoquée avec eux, particulièrement dans la formule consacrée « Aditi avec les ^Idityas ^ 1, 107. 2; III, 54, 20; IV, 54, 6; VII. 10, 4; X, 66, 3.

L'une des bases naturalistes de la conception d'Aditi étant, comme nous l'avons vu, la notion du ciel, ou mieux de l'univers, les idityas peuvent être considérés d'abord comme les fils du Ciel ou les fils de l'Univers'. La première idée est la

t. Au vers Vil, 6î, 4 e«t exprimée l'idée inverae ; Mitra et Varuna, auiqueli eal ici ailjoiut V*yu. ont engendre la ciel et la terre déaignéa A la fois par le duel ilydvdb/tilml et par le singulier ndite. Mnia l'interveriion Aet gê- □éahigies De doit pat nous étoaner dana la mythologie védique où nous ïojuns ni souvent les parents engendréa par leun enfaDta,

plus banale et ne peut servir à caractériser les ildityas. La seconde est plus intéressante. On peut en reconnaître le développement dans le passage qui distribue les iidityas entre les trois parties du monde, le ciel, les eaux (de l'atmosphère) et la terre, X, â5, 9\ C'est à elle que se rattachent sans doute les différentes notions d'un couple, d'une triade et d'une heptade d'iidityas. Ce couple, cette triade et cette heptade correspondraient aux différents systèmes de division de l'univers en deux, trois et sept mondes, l'heptade restant d'ailleurs indéterminée, comme nous l'avons dit plus haut, et la triade semblant n'avoir été remplie qu'après coup par l'adjonction d'Aryaman au couple de Mitra et Varuna,

Les sept yldityas sans dénominations distinctes de l'hep*tade paraissent répartis entre sept mondes au vers IX» 114, 3: « Il y a sept régions qui ont des soleils divers; il y a sept prêtres hotris ; avec les Adityas qui sont sept, protége-nous, ô Sema ! » Seulement les sept mondes composant primitivement l'univers entier seraient ici devenus sept ciels , puis* qu'ils ont chacun leur soleil ^

Si les trois dieux de la triade ne sont pas formellement répartis entre les trois mondes, il y a cependant plus d'un passage qui suggère cette répartition. Sans revenir sur la distribution des ^dityas en général entre les trois mondes, je ferai remarquer d'abord l'identification d'Agni à ces trois dieux, non-seulement dans l'hymne où il est successivement identifié avec tous les dieux, II, 1, 4, mais dans un passage plus significatif qu'on retrouvera plus bas V, 3, 1-3. Ailleurs nous lisons : I, 141, 9. « Par toi, ô Agni, Varuna qui maintient la loi, Mitra et Aryaman, ces dieux qui versent l'eau a flots, ont triomphé. » Par ce verbe « ont triomphé » il faut sans doute entendre (c se sont manifestés » , et en effet le vers se termine par cette conclusion panthéistique : « Tu enve-

1. On comparera les passages où il est dit que les AàiijAB gouvernent les trois Assemblées (des trois mondes) VII, 66, 10, et qu'il y a daQs leur assemblée trois lois (pour les trois mondes) II, 27, 8.

î. Il est dit d'Aryaman seul, de ce dieu « né en beaucoup de lieux t.purujfita, VII, 35, 2, qu'il a sept prêtres « dans ses différentes naissances t X, 64, 5, et ailleurs qu*il a cinq sacrificateurs V, 42, 1. Au moins, le rapprochement des épithètes saptafiotri et pancahotri donne-t-il à penser qu^Aryaman est désigné dans le second passage comme dans le premier. Les sept prêtres correspondent primitivement aux sept mondes, comme les cinq prêtres aux cinq points cardinaux. Aryaman, dans ses différentes naissances, équivaut donc à Theptade entière des ildityas, et ses différentes naissances correspondent aux différents mondes.

loppes (tout) comme Id jaote enveloppe les rayons, » D'autre part, Sonia est au vers I, 91. 3, que nous retrouverons aussi plus bas, comparé successivement ;i Varuna, à Mitra et à Aryaman, Ces rapprochements d'un dieu qui, comme Agni ou Soma, a trois demeures corraapondaut aux trois parties de l'univers, et d'une triade de divinités, suggèrent assez naturellement l'idée d'une répartition de celles-ci entre les trois mêmes mondes '.

Enfin, nous verrons plus bas que pour le couple formé de Mitra et Varutia, la répartition des deux personnages entre la terre et le ciel ne peut guère faire de doute dans plusieurs passages. Il faut remarquer seulement que pour la triade, la répartition n'est suggérée que d'une manière très-vague, et que rien ne nous autorise par exemple à regarder l'atmosphère comme le Héjour ou ledomaine particulier d'Aryaraan. La notion des ^dityas fiU de l'Univers et do ses différentes parties, attribuant simplement .'i ces dieux divers lieux d'origine identiques à ceux qu'un dogme fondamental de la religion védique assigne à Agni et à Soma, ne fournit encore aucun argument à l'appui de la thèse que je dois soutenir. Mon but en effet est de prouver que le mythe des /Iditjas se rattache à ce que j'appelle la conception unitaire de l'ordre du monde. Nous verrons plus loin qu'ils ont les attributs des dieux souverains. Quant à l'attribut de la paternité, si souvent uni à celui de la souveraineté, il n'en saurait être question, dans le système de la mytiiologie védique, pour des dieux réunis en troupe, et les passages qui paraissent le donner à Varuna, ainsi que le mythe do la naissance de Valishfha engendré par Mitra et Varuna, doivent être réservés pour les parties de la présente section qui seront exclusivement consacrées à cos deux divinités. Au contraire nous avons TU les >^dityas considt^rés comme fils. Mais il faut remarquer, otc'ostun point de la plus grande importance dans l'ordre d'idées qui nous occupe, que leur origine est rapportée seulement à une mère, et non à un père, je dis à un père qui puisse être regardé comme un véritable personnage mythologique : car je me suis expliqué sur le sens de la formule « fils de Dak3ha»^ D'autre part, en tant que fils d'Aditi, ils sont les

Tamna boivent le Soma

li n*«BI pas impossiMi

, Arjtman e

frères d'autres personnages qui n'appartiennent pas comme eux à la catégorie des dieux souverains, et dont l'un, ainsi que nous allons le voir, est le dieu guerrier lui-même, Indra. Mais les vrais iiditjas sont opposés à leur dernier frère, Indra ou Mârtânofa, à peu près de la même manière que dans d'autres mythes le père est opposé au fils. C'est à cette conception que j'avais fait allusion dans la section I en disant que le titre de « père » est quelquefois remplacée pour les divinités qui font l'objet de notre étude par celui de « frère aîné ».

Dans le passage unique où il reçoit le nom d'ilditya, Indra est appelé le quatrième ^ditya, et ce texte, quoi qu'il appartienne à un hymne Vâlakhilya (4^ 7), semble nous avoir conservé la trace d'une conception assez ancienne. C'est du moins ce qu'on peut induire d'un certain nombre d'inyocations où le nom d'Indra figure à côté de ceux des trois principaux iidityas, Varuna, Mitra et Âryaman, accompagnés ou non de celui d'Aditi, I, 40, 5 ; IL 38, 9 ; VII, 40, 2 ; 82, 10 ; 93, 7 ; X, 92, 6 *, cf. VIII, 47, 5 ; 56, 8. Or, de même qu'à côté de la triade d'Adityas nous rencontrons Indra comme quatrième ylditya, de même l'hymne X, 72, aux vers 8 et 9, ajoute à l'heptade un huitième i4ditya nommé Mârtân(/a. Il semble donc naturel de rapprocher Indra et Mârtânc/a. Mais pour justifier ce rapprochement par les détails mêmes du mythe de Mârtân(/a, je dois d'abord revenir sur certains détails de la naissance d'Indra.

Le Soma qu'Indra boit dès sa naissance après l'ayoir conquis sur le démon, ou sur une forme du dieu père assimilée au démon, sur Tvash^ri, lui est quelquefois offert par sa mère qui le lui a versé dans la demeure de ce père III , 48, 2. La mère ne participe donc pas alors du caractère msdveillant du père, pour lequel nous avons vu qu'elle semble en effet manifester du dégoût au vers I, 164, 8. Le Soma est au vers III, 48, 3 le lait de la mère, puisqu'Indra le voit au bout de sa mamelle. Ailleurs, c'est elle qui Ta exprimé comme on exprime le Soma terrestre I, 61, 7. Ce passage, comme je l'ai montré déjà, rappelle par la mention de l'archer qui frappe un sanglier représentant vraisemblablement Soma, un détail

comme les fils de Rudra ; mais ils ne Tauraient été qu*en tant qu^assimilés aux Maruts. Voir plus haut p. 38, note 1.

4 . Je ne cite pas les vers I, 90, 9; 136, 6 ; 162, 1 ; IV, 2, 4 ; VII, 39, 5; IX, 108, 14; X, 65, 1, où le nom d'Indra semble confondu dans une énumération oomprenant encore d'autres dieux.

~ 105 — bien connu de la conqui^ti' du breuvage divin. La mère d'Indra s'y montre encore sous son aspoct tienveillant. Nous la voyons aussi proclamer la grandeur de son fils lorsqu'il loii le Soma en naissant VII, 98. 3 (cf. Il, 30, 2). C'est sans doute par l'araonr maternel qu'elle est poussée lorsqu'elle s'élance vers lui au vers X, 73, 1. Indra la prie en naissant de lui indiquer les ennemis qu'il aura à combattre VIII, 45, 4 et 5, et elle satisfait ù sa demande VIII, 6G, 1-2, D'après le refrain de l'hymne X, 134, c'est une bonne mère qui l'a enfanté.

Mais dans l'hymne IV, 18, la mère qu'Indra a rendue veuve en tuant son propre père, présente un caractère équivoque, analogue à celui du père lui-même. Au vers 11 où l'ennemi d'Indra reçoit d'ailleurs le nom du démon Vritra, elle parait prendre pitié du jeune héros quand elle lui dit ; o Ces dieux t'abandonnent, ô mon fils ! » Les vers G et 7 nous la montrent faisant l'éloge d'Indra devant les eaux qui le méprisent. Mais au vers 10 où Indra est représenté comme on veau que sa mère n'a pas léché, et qui est obligé de se frayer i lui-même sa route, la mère nous apparaît sous son aspect malveillant. La contradiction quo nous relevons ainsi entre des vers appartenant à un même hymne ne doit pas nous étonner, si nous tenons compte du vers 8 où le poëte marque l'intention expresse d'énumérer les circonstances différentes qui accompagnent, selon les cas, la naissance d'Indra : car Indra naît et renaît, comme les phénomènes auxquels il emprunte ses attributs. Nous lisons dans ce vers : B Tantift la jeune femme t'a abandonné ; tantôt la mauvaise mère t'a dévoré ; tantôt les eaux ont eu pitié de leur petit ; tantôt c'est par la force qu'Indra a triomphé. » Remarquons en passant qu'Indra est dans le troisième pàda considéré comme le âls des eaux qui prennent ici pitié de lui, tandis qu'au vers 7 elles le méprisent et sont distinguées de sa mère qui fait son éloge. En réalité les eaux ne représentent que l'une des formes de la femelle céleste que les rîshis ont donnée pour mère à Indra. La distinction des eaux et de cette mère n'a donc rien d'essentiel, et tout ce qu'on peut dire du vers 7, c'est que le caractère do la bonne mère et celui de la marâtre y ont été passagèrement séparés, au lieu d'être réunis! comme les deux aspects opposés d'un personnage unique.

D'après le vers 5 du même hymne IV, 18, la mère d'Indra avait caché ca fils héroïque, comme si elle le croyait indigne

de voir le jour. C'est ainsi qu'au vers V, 2, 1 la mère d'Âgni le cache et ne le donne pas à son père. Indra a apparu néanmoins, et en naissant , il a rempli les deux mondes IV, 18, 5. Mais le lieu où il était retenu n'était autre que le seis même de sa mère , de la mauvaise mère qui refusait de l'enfanter, et pour en sortir, il a dû faire périr cette màra. « Qu'il ne fasse pas périr sa mère ! » disait l'auteur de l'hymne IV, 18 au vers 1. Mais Indra répond au vers 2 : « Je ne puis sortir d'ici ; ce chemin est malaisé ; il faut que je sorte du flanc par le côté... » Le vers 3 semble indiquer qu'il se rend compte lui-même du danger qu'il fait courir à sa mère» et qu'il hésite à poursuivre : « Il regarda sa mère mourante : Ne dois-je pas continuer ? Dois-je continuer ?» Il poursuit néanmoins , et sa naissance coûte en effet la vie à sa mars. C'est du moins ce qu'on peut induire du vers 4 qui parait âtre une apologie de son parricide : a Qu'aurait-il fait » (et il avait beaucoup d'exploits à accomplir, cf. vers 2) « qu'aurait-il fait dans le mystère \ lui que sa mère avait porté déjà tant de mois et tant d'années ? » On voit que dans ce mythe, U mère d'Indra refusant d'enfanter son fils joue un rôle analogue à celui du gardien avare du feu ou du Soma, qu'elle présente, comme il arrive souvent au père, une face malveil*lante. Signalons encore dans le dernier vers de l'hymne œtt^ nouvelle allusion au sort de la mère d'Indra : a J'ai vu s, dit le dieu, <c la femme abattue ». L'épithète atnahijfamàui a abattue » rappelle la qualification inverse maMyamâm « pleine d'orgueil » appliquée à l'Aurore avant la défaite que lui inflige Indra IV, 30, 9. Le rapprochement est d'autant plus naturel que l'idée de l'Aurore est, comme celle des eaux, l'une des bases naturalistes de la conception de la femeUe céleste, de la mère en général, et sans doute aussi de la mère d'Indra en particulier.

Aditi n'étant en somme qu'une des personnifications d^ la même conception, nous serions autorisés par cela seul i rapprocher la naissance d'Indra de celle de Màrtâmia. Mais, ainsi que je l'ai dit déjà, Indra s'ajoute à la triade des ^dityas en qualité de quatrième ^ditya, comme MârtàiMia à l'heptade en qualité de huitième iiditya. De plus, Aditi, dont nous avons relevé le rôle dans le mythe du Soma qui est « pressé sur son sein », est représentée au vers YIII,