CHAPITRE X

Conséquences sociales du Protestantisme

La société idéale devrait réunir les hommes dans la paix d'une triple unité, l'unité politique fondée sur la subordination des volontés à un certain ordre de pouvoir établi, l'unité intellectuelle fondée sur la subordination des esprits à un certain ordre de vérités, l'unité morale enfin fondée sur la subordination des sentiments et des intérêts à un certain bien général.

C'est vers la réalisation de cette trilogie que tend toute société, en dépit des contradictions et des luttes apparentes, bien qu'elle ne puisse jamais se flatter d'y atteindre.

Outre que la perfection échappe aux œuvres de l'homme, l'Église catholique nous enseigne que le péché originel a faussé le plan divin et affaibli les facultés de la nature humaine. « Il n'y a rien de plus sociable que lliomme par sa nature, dit saint Augustin, ni rien de plus intraitable ou de plus insociable par la corruption ».

Et c'est précisément pour aider les hommes à

poursuivre leur marche vers l'idéal de la société parfaite, que le Christ a fondé son Eglise, c'est-àdire, une organisation sociale du salut individuel, sous la forme d'une société religieuse, transcendante à la société naturelle, et lui fournissant le type de l'unité dans l'ordre politique par la hiérarchie, le type de l'unité dans l'ordre de l'intelligence par la foi aux vérités révélées, le type de l'unité dans l'ordre moral par la fraternité et l'esprit de sacrifice. Et ce n'est pas seulement un type que l'Église apporte à l'humanité: c'est un esprit, c'est une âme, l'âme sociale, l'esprit social ; et cette âme et cet esprit, c'est l'esprit de Jésus-Christ lui-même, le Saint- Esprit.

L'humanité apparaît comme un grand corps dont le Christ sauveur est la tête, et dont les chrétiens sont les membres. Tout vient aux membres par la tête, qui gouverne, qui vivifie, qui unit. L'Esprit qui anime le corps entier communique avec les membres par la tête, centre et organe de la société vivante. C'est sur ce plan que l'Église a été conçue; il ne suffît pas que les chrétiens reçoivent immédiatement l'Esprit de Jésus-Christ pour former une Église, il faut que l'Esprit leur vienne par l'Église, épouse de Jésus-Christ et prolongement de son Incarnation. De là le magistère qui enseigne, de là le ministère qui distribue les grâces, de là le gouvernement qui maintient l'ordre établi par Jésus- Christ; de là, enfin, ce que j'ai appelé l'organisation sociale du salut.

Sans doute, la société humaine poursuit une fin terrestre dans le temps, et distincte de la fin surnaturelle qui est l'objet propre de TÉglise. Il est évident que, dans la poursuite de cette fin temporelle, elle est vigoureusement aidée par l'Esprit surnaturel que l'Eglise répand d'en haut sur les hommes et sur les institutions. Et comme cet Esprit est éminemment social, il devient l'àme même de la société sous tous ses aspects; la religion enveloppe tous les devoirs et se répand à travers le monde des consciences comme une force d'attraction qui tient en un juste équilibre les lois du désir et du besoin, les lois de l'intelligence et de la vérité, les lois du libre arbitre et du pouvoir.

Tout s'efTorce vers l'unité, image de funité divine qui régit f univers. « Une foi, une loi, un roi », disaient nos pères, dont l'idéal terrestre se calquait naturellement sur leur idéal céleste et catholique. Le moyen âge, à son apogée, s'approcha aussi près que possible de ce beau rêve d'unité sociale issu de l'unité des croyances. Ce n'était pas, quoi qu'on en dise, un régime de contrainte; l'unité sociale et extérieure correspondait à l'unité intérieure et morale; un conformisme véritable et harmonieux régnait entre la pensée et l'action, entre les faits et les idées. L'état social était consenti par tous parce qu'il était senti par tous, et quand quelqu'un péchait contre la foi, contre la morale, il savait bien qu'il péchait contre la loi, et il ne s'étonnait pas que la loi vengeât les

crimes contre la toi; c'étaient des crimes contre la société? (1).

Un danger guettait cet ordre fondé sur l'unité; c'était que les formes sociales de l'autorité ne se complussent en elles-mêmes, et ne se fixassent dans une sorte d'inviolabilité, aux dépens du libre épanouissement de l'individu, comme si leur raison d'être et leur but n'étaient pas de donner aux aspirations individuelles un essor en même temps qu'une direction. Le jour que les cadres sociaux ne seraient plus animés de l'esprit qui les avait institués, ils cesseraient d'être l'organisme qui favorise à la fois le jeu et le développement des membres, pour devenir les bandelettes qui enlourent le cadavre ou le carcan qui paralyse le prisonnier.

Le jour où l'autorité, au lieu de se mettre au service de l'iiidividu, songerait à l'asservir, l'individu ne se sentant plus libre, c'est-à-dire étant contraint d'accepter un état de choses dont il ne comprendrait plus la raison, serait amené, par la conscience de ses droits lésés et par le sentiment de la souffrance, à se poser en antagoniste d'un état social périmé.

C'est ce qui se produisit après ce beau xiii*^ siècle où la religion du Christ fut vraiment l'àme de la société. Les hommes abusent de tout, même du divin. L'Église, qui avait fait l'unité, contribua par l'exemple du grand schisme à l'ébranler. La

(1) L'organisation sociale du système catholique au moyen âge est jusqu'ici dans son ensemble le plus grand chef-d'œuvre politique de la sagesse humaine. Auguste Comte.

renaissance païenne ramena, dans la politique, la conception du pouvoir absolu, le césarisme ancien qui assujettit à l'État les consciences elles-mêmes; dans les esprits, l'indépendance et comme la sécularisation de la pensée; et dans les mœurs, un retour à la nature considérée comme la bonne et sûre conseillère du bonheur.

Mais ce fut la Réforme qui, à la faveur de ces premiers ébranlements, acheva de jeter à bas l'édifice social construit par l'Église.

La Réforme, nous avons eu plusieurs fois l'occasion de le montrer, peut se définir l'avènement de l'individualisme religieux. En réduisant l'affaire du salut à une aftaire privée qui se traite entre l'homme et son Dieu, Luther a déplacé l'axe de la religion, et, du faîte de l'Église où il était fixé, il fa fait reposer sur la conscience individuelle toute seule.

Les Révolutions religieuses ouvrent la voie aux Révolutions philosophiques, morales et politiques. Cela s'explique ; au fond de tout problème social et humain, se trouve un problème religieux, ou, si f on veut, toute question vitale pour l'humanité est à deux faces, f une regardant Dieu, et f autre les hommes. Au reste, l'expérience justifie cette considération qui n'a pas échappé à des penseurs socialistes tels que Proudhon et Louis Blanc. « Tout Luther religieux, dit ce dernier, appelle nécessairement un Luther politique » (1).

On ne saurait exagérer la portée révolutionnaire

{{) t Le Protestantisme a eu pour but de détruire, au nom même

de la Réforme. Elle contient le germe des idées qui ont remis en question l'ordre social sous toutes ses formes, politiques, intellectuelles, morales. Elle a ouvert l'ère des révolutions modernes, dont la Révolution française est restée le plus redoutable et le plus prodigieux exemplaire. Quatre siècles n'ont pas épuisé ses effets, et quatre siècles seront peut-être encore nécessaires, pour que la société regrette celte malheureuse rupture et s'aperçoive qu'elle a payé bien cher des progrès qui seraient venus quand même et plus tôt.

L'individualisme intégral, tel qu'il résulte du principe protestant, ramène les hommes à l'état d'indépendance absolue les uns vis-à-vis des autres, et j'entends par là, non pas une indépendance de fait, comme on peut la concevoir à l'origine des sociétés, mais une indépendance de droit, qui constituerait une véritable souveraineté. Or, rien n'est plus antisocial que cette conception, bien qu'elle se donne aujourd'hui encore pour l'axiome démocratique auquel il faut se soumettre aveuglément.

du Ghrislianisme, l'admirable système de la hiérai'chie catholique, qu) en était cependant la vraie réalisation sociale. Le Protestantisme est un état logique imparfait, un état de confusion politique. 11 a posé le fondement de toutes les politiques révolutionnaires; il est devenu nécessairement le premier agent de l'esprit d'émancipation en général. Toutes les idées révolutionnaires ne sont que des applications sociales du principe du libre examen. »>

Auguste Comte.

C'est au sein même du Protestantisme qu'il est né, et c'est Jurieu qui l'a baptisé protestant. La question de savoir où gît la souveraineté fut soulevée entre Bossuet et Jurieu, à l'occasion des troubles politiques causés dans l'Europe par la prédication des Luthériens et des Calvinistes.

Il s'agissait de savoir si, dans le cas où le souverain abuserait du pouvoir contre une partie de ses sujets, cette partie avait le droit de se révolter. Bossuet disait non, en raison de l'intérêt public. Jurieu disait oui, que son système religieux portait plutôt à considérer le particulier que le général. Tout en disputant sur cette question, le pasteur était amené, pour justifier sa thèse, à se réclamer du principe de la souveraineté du peuple. « En toutes sortes de gouvernements, disait-il, le peuple est le principal souverain, ou plutôt le seul souverain en dernier ressort, puisque la souveraineté y demeure toujours, non seulement comme dans sa source, mais encore comme dans le premier et principal objet où elle réside. » (1)

Bossuet se refuse à admettre cette prétendue souveraineté du peuple, permanente, préexistante et même coexistante à la souveraineté de fait. Remarquons-le, Bossuet, tout partisan qu'il est de la monarchie, connaît et reconnaît pour légitimes toutes les sortes de gouvernements. Ce qu'il n'admet pas, c'est que le peuple soit et demeure souverain, à côté et au-dessus de la souveraineté de fait, autrement

(1) V« Avertissement aux Protestants. — Ch. XXXVI.

dit, c'est que « l'Etat populaire, qui est le pire de tous, comme il dit après Corneille, et dans les mêmes termes, soit le fond de tous les Etats ».

Le peuple aurait, d'après Jurieu, la souveraineté « naturellement et comme dans sa source ». « C'est errer dans le principe, répond Bossuet, et ne pas entendre les termes. Car, à regarder le peuple avant tout gouvernement, on ne trouve que Vanarchie. S'imaginer dans le peuple considéré en cet état une souveraineté, — qui est déjà une espèce de gouvernement,— c'est mettre un gouvernement avant tout gouvernement, et se contredire soi-même. Il n'y a pas même de peuple en cet état. Il peut bien y avoir une troupe, un amas de monde, une multitude confuse, mais il ne peut y avoir de peuple, parce qu'un peuple suppose déjà quelque chose qui réunisse, quelque conduite réglée, quelque droit établi. C'est néanmoins du fond de cette anarchie que sont sorties toutes les formes de gouvernement, la monarchie, l'aristocratie, l'état populaire et les autres. Mais il ne faut pas conclure de là que le peuple, comme un souverain, ait distribué les pouvoirs à chacun. La souveraineté ou la puissance publique n'est pas une chose comme subsistante qu'il faut avoir pour la donner. Elle se forme et résulte de la cession des particuliers, lorsque fatigués de l'état où tout le monde est le maître et où personne ne l'est, ils se sont laissés persuader de renoncer à ce droit qui met tout en confusion, et à cette liberté qui fait tout craindre à tout le monde, en faveur d'un gouverne-

ment dont on convient. Appeler « souveraineté » cette liberté indocile qu'on fait céder à la loi et au magistrat, c'est confondre l'indépendance de chaque homme dans l'anarchie avec la souveraineté. Où tout est indépendant, continue excellemment Bossuet, il n'y a rien de souverain, car le souverain domine le droit, et ici le droit de dominer n'est pas encore. On ne domine que sur celui qui est dépendant, or nul homme n'est supposé tel en cet état, et chacun y est indépendant, non seulement de tout autre mais encore de la multitude, puisque la multitude elle-même, jusqu'à ce qu'elle se réduiseàfaire un peuple réglé, n'a d'autre droit que celui de la force » (1).

La souveraineté, quelle qu'elle soit, et où qu'elle réside, est donc la limitation de l'indépendance et la négation de l'individualisme.

La souveraineté, c'est l'ordre, l'individualisme, c'est l'anarchie. Si Bossuet avait pu voir le spectacle que la Révolution française devait donner au monde, il aurait reconnu, dans les excès qui l'auraient fait frémir, les effets de l'individualisme social. Il est remarquable que, sans rien devoir à Bossuet, dont la philosophie est aux antipodes de la sienne, le positiviste Taine ait montré dans cette conception de l'homme, abstrait, indépendant, souverain, tel que le veut la Déclaration des Droits, l'origine de la tyrannie jacobine et du règne de « l'anarchie spontanée » (2). Jamais expérience plus probante n'a été

(1) Y» Avertissement, cli. XLIX.

(2 Voir Taine. — La Révolution, Tome I. L'Anarchie.

faite de ce que devient une société livrée en proie à l'erreur de la souveraineté individuelle. Bossuet en avait à l'avance esquissé le triste tableau quand il décrivait les hommes à l'état de nature, dans cet état où Jurieu croyait découvrir la source de la souveraineté (1).

Et voilà où retournent les hommes quand on leur attribue, au sein de l'ordre social, la même indépendance de droit.

Si la souveraineté n'est autre chose que la somme des volontés particulières réunies par un contrat ou, comme le disait déjà Jurieu avant J.-J. Rousseau, par un pacte, il est évident que les particuliers, en qui est supposée résider la souveraineté avant le contrat, pourront à l'occasion la reprendre et revenir à l'anarchie originelle. Et qui donc empêchera

(t) Car à regarder les hommes comme ils sont naturellement, et avant tout gouvernement établi, on ne trouve que l'anarchie, c'està-dire dans tous les hommes une liberté farouche et sauvage, où chacun peut tout prétendre et en même temps tout contester, où tous sont en garde, et par conséquent en guerre continuelle contre tous, où la raison ne peut rien, parce que chacun appelle raison la passion qui le transporte; où le droit même de la nature demeure sans force, puisque la raison n'en a point, où par conséquent il n'y a ni propriété, ni domaine, ni bien, ni repos assuré, ni, à dire vrai, aucun droit, si ce n'est celui du plus fort; encore ne sait-on jamais qui l'est, puisque chacun tour à tour peut le devenir, selon que les passions feront conjurer ensemble plus ou moins de gens. Savoir si le genre humain a jamais été tout entier dans cet état, ou quels peuples y ont été et en quels endroits, ou comment et par quels degrés on en est sorti, il faudrait pour le décider compter l'infini et comprendre toutes les pensées qui peuvent monter dans le cœur de l'homme. Quoi qu'il en soit, voilà l'état où l'on imagine les hommes avant tout gouvernement. — Bossuet. — ibid.

que l'anarchie ou le régime de l'individualisme pur, l'état d'indépendance absolue ne soit considéré par quelques-uns comme le régime idéal, sans qu'aucun autre droit que celui de la force puisse s'élever contre le droit de ces souverainetés particulières? L'anarchie étant au commencement, rien ne peut l'empêcher de revenir à la fin. Ces conséquences du principe de Jurieu sont plus évidentes de nos jours que de son temps, puisque nous les voyons sous nos yeux revendiquées non seulement comme un principe de révolution, mais comme une loi de l'ordre nouveau, par un parti qui a sa place au soleil, l'anarchisme, et qui conçoit l'individu assez éclairé, assez fort, assez gouverné par lui-même pour n'avoir pas besoin de gouvernement.

Développez l'individu dans le sens de la liberté et de l'indépendance ; laissez-le se « réaliser » pleinement, c'est-à-dire librement; instruisez-le, moralisez-le, rendez-le capable de se suffire à lui-même, dans la pensée, dans l'action; plus il sera libre, conscient, responsable, autonome, moins il aura besoin de gouvernement, et, à la limite, on pourra concevoir la société comme une association d'individus arrivés au maximum de liberté sous un minimum d'autorité.

Séduisante perspective sur laquelle s'hypnotisent trop souvent de bonnes âmes qui ne croient pas pour cela voisiner avec l'anarchie, mais ne s'aperçoivent pas qu'elles sont dupes du mirage individualiste. L'individualisme, même chrétien, du

moment qu'il subordonne la société à l'indépendance de l'individu, n'est toujours que l'individualisme, c'est-à-dire un vrai protestantisme social.

Une chose leur échappe que Bossuet avait bien vue, c'est que l'indépendance est essentiellement anarchique, et par conséquent, principe de désordre, et que, partant, l'ordre est essentiellement subordination et dépendance. A mesure que l'homme s'organise en société, ce qui diminue, c'est la liberté individuelle, ce qui monte, c'est la relation ou l'interdépendance des individus entre eux. Plus la société est parfaite, plus elle est compliquée, et plus l'individu est contraint d'abdiquer ses droits particuliers en faveur de l'intérêt général; plus il y a de choses de défendues et moins il y en a de permises. Le sacrifice de la prétendue souveraineté individuelle est la condition de la souveraineté générale.

Il ne sert de rien de dire que la souveraineté générale étant consentie par tous, elle ne diminue personne, puisqu'elle est aussi bien dépendante de tous que tous dépendent d'elle. La souveraineté, même la plus démocratique, est toujours un vouloir et un pouvoir unifiés au-dessus des vouloirs et des pouvoirs particuliers; elle a pour objet l'utilité de tous; c'est sa mission propre; quand même chacun arriverait à se suffire à lui-même, il faudrait encore quelqu'un pour penser à tous", à la société, c'est-àdire à la personne sociale que forme la réunion des individus. Cette personne sociale, en effet, a sa vie à part, ses organes, ses fonctions. Au point de vue

politique, elle s'appelle l'Etat; elle est souveraine, c'est-à-dire qu'elle domine toutes les personnes particulières et n'est dominée par aucune.

L'indépendance est la condition de la souveraineté; c'est un principe contre lequel ne sauraient prévaloir les idées démocratiques sur la foi desquelles circulent aujourd'hui les erreurs individualistes. Si le souverain, quel qu'il soit, monarchie ou république, représente, comme cela doit être, l'intérêt général, il est nécessairement vis-à-vis des sujets et des citoyens, dans le même rapport que l'intérêt général vis-à-vis de l'intérêt particulier; non seulement il lui est supérieur, hiérarchiquement parlant, mais il est d'un autre ordre, et comme il ne vient pas de lui, il ije saurait en dépendre.

Il faut avoir le courage de le penser et de le dire : la souveraineté du peuple, prise au sens que chacun est souverain, et que, conséquemment, le souverain de fait est soumis en droit à la souveraineté du peuple, est une erreur anti-sociale, au premier chef. Je retrouve cette erreur dans les bagages du protestantisme. Jurieu essaie de l'acclimater; Bossuet la combat; mais elle triomphera avec Rousseau et la Révolution.

On était d'accord, et il faut bien que l'on soit d'accord sur l'axiome fondamental de toute organisation sociale: « 11 faut, disait Jurieu, qu'il y ait dans la société une certaine autorité qui n'ait pas besoin d'avoir raison pour rendre ses actes valides, juridiques et exécutoires». Cela ne veut pas dire, vous

l'entendez bien, que celte autorité n'ait pas à se pré" occuper d'avoir raison; mais seulement ceci, qu'étant l'autorité, et n'étant pas infaillible, ce n'est pas parce qu'elle a raison qu'on lui doit obéissance, puisqu'elle peut se tromper, mais parce qu'elle est l'autorité. Appliquez ce principe au régime démocratique et populaire qui se dit le régime de la raison et de la liberté. Qui oserait soutenir que les actes émanés de ce régime tiennent leur validité de la raison? Quoi, parce qu'ils sont l'objet de longues et bruyantes délibérations, parce que le conseil où ils sont discutés compte un plus grand nombre de conseillers, parce que ces conseillers sont les représentants de la majorité, parce que les actes euxmêmes sont décidés à la pluralité deS voix, on en concluerait qu'ils tiennent leur validité de la raison ! Quand même il serait vrai qu'une assemblée est plus «raisonnable» qu'un roi entouré de ses ministres, elle n'a pas pour cela l'infaillibilité, et si le droit devait reposer sur l'infaillibilité, il n'y aurait pas de gouvernement possible.

Donc l'autorité est indépendante, et qu'elle ait tort ou raison, elle ne relève que d'elle-même, ou plutôt, comme le dit Bossuet, que de Dieu. Jurieu se récrie, et nos démocrates avec lui. Cette autorité qui ne relève que d'elle-même, ce n'est pas l'autorité souveraine, monarchique, parlement ou assemblée, c'est la volonté générale du peuple, plus simplement, le peuple ; le peuple est la seule puissance qui n'ait pas besoin d'avoir raison pour valider ses actes.

Qu'est-ce à dire? et pourquoi ce privilège accordé à la souveraineté du peuple? Car, comme Jurieu l'explique lui-même, il ne s'agit pas de tout ce qu'un peuple fait par voie de sédition, mais de tout ce qu'il fait par acte juridique, par résolution prise dans une assemblée, comme peuvent être les parlements et les États. Ce n'est donc pas en qualité de populaire que la souveraineté des peuples est sans appel, mais en vertu du droit commun à toutes les souverainetés, qui n'est pas le droit de mal faire — ce droit même n'est pas — mais le droit d'agir de manière qu'on n'ait pas le droit de lui opposer un autre droit, ou celui de la raison ou celui de la force.

Si donc la société, prise dans son ensemble, veut se réserver des garanties et des recours contre les erreurs et les injustices possibles de la souveraineté, ce n'est pas au peuple, en tant que peuple, qu'il appartient d'être le régulateur et le frein du pouvoir; car lui-même est sujet à l'erreur et à l'injustice. « Et qui donc lui dira qu'il n'a pas raison? remarque encore Bossuet. Personne n'a rien à lui dire, ou bien il en faut venir, pour le bien du peuple, à établir des puissances contre lesquelles le peuple lui-même ne puisse rien, et voilà en un moment toute la souveraineté du peuple à bas avec ce système ».

Il reste à chercher dans la souveraineté elle-même la règle et le principe de sa modération. Quand on fait sortir la souveraineté de la nature de l'homme né pour la société, ce qui revient à dire que l'au-

torilé vient de Dieu, quand par suite le bien social est la raison d'être et l'objet de l'autorité publique, l'intérêt du souverain se confond avec l'intérêt social, et la loi de l'Etat est la loi même de la nation. Toutes les sortes de gouvernements peuvent et doivent rentrer dans cette définition. Les meilleurs sont ceux qui approchent le plus près de l'idéal : faire au nom de tous et pour tous ce que, laissés à eux-mêmes, les individus ne feraient pas, soit par égoïsme, soit par impuissance, soit par inconscience. Le service de la société étant la fin du pouvoir, toutes les fonctions de l'État doivent être ordonnées vers cette fin et les fonctionnaires créés pour les fonctions. Ici encore, l'homme, l'individu disparaît pour devenir un organe social. La tyrannie n'est pas dans les institutions, mais dans les hommes; elle est l'abus de la fonction au profit du fonctionnaire; elle se rencontre aussi bien dans les démocraties que dans les régimes absolus. C'est l'individualisme qui a perdu la royauté, du jour où le roi a oublié les fortes paroles par lesquelles Bossuet lui rappelait que les peuples ne sont pas faits pour les rois, mais les rois pour les peuples. Cejour-là, le roi manquait à ses propres intérêts autant qu'à ceux de l'Etat. Le plus grand malheur qui puisse arriver à un peuple, c'est que l'État ne représente plus que les intérêts particuliers et devienne la chose d'un parti, d'un groupe, d'un homme. Voilà proprement en quoi consiste le pouvoir absolu : c'est la substitution de l'homme, du: groupe, des partis, à l'ensemble, au tout. On a cru

longtemps que ce régime de partialité était propre aux États monarchiques. Il est notoire à présent que les républiques n'en sont pas préservées par la seule vertu de leur constitution. Les formes de gouvernement ne sont ni bonnes ni mauvaises par elles-mêmes; seul, l'esprit qui les anime est bon ou mauvais, conforme ou non conforme à l'intérêt public.

L'unité des esprits dans une commune croj'ance est sans nul doute une des conditions de Tordre social. Parler la même langue est le lien principal de la société : penser la même chose sur les points essentiels est le second. « La diversité des langues, dit saint Augustin, fait qu'un homme se plaît plus avec son chien qu'avec un homme son semblable ». On en pourrait dire autant de la diversité des sentiments. Il n'est point de société véritable sans l'unité des conceptions religieuses et morales, parce qu'il n'y a point de société véritable qui ne soit une société spirituelle.

La religion étant le fond de toute société humaine, et l'intelligence étant le trait d'union entre ses membres, c'est donc la vérité religieuse qui est le lien des esprits et le principe de l'unité.

La première conséquence sociale de la Réforme fut de contribuer à diviser ce que l'Eglise avait uni. Je ne parle pas seulement de la rupture partielle que l'hérésie, comme toute nouveauté, apportait

dans le corps de l'Église : de tout temps la catholicité avait souffert de ces séparations douloureuses, mais que le temps cicatrisait. Cette fois, l'hérésie laissait au point de rupture quelque chose de plus irréparable qu'une plaie saignante; elle enfonçait au cœur de la société chrétienne un germe de perpétuelles divisions. Le principe du « libre examen » en matière de foi ruinait, partout où il triomphait, le ciment d'union entre les hommes. On le vit bien, en peu d'années, puisque des querelles théologiques soulevèrent en Europe les guerres de religion, les plus atroces de toutes, et causèrent, au sein des peuples, des discordes sanglantes dont le souvenir dure encore. Mais les guerres, après tout, s'apaisent avec les haines ; ce qui n'est pas près de finir, c'est l'anarchie intellectuelle issue du principe luthérien de l'individualisme religieux.

Telle était la vertu dissolvante de la liberté nouvelle quelle étonnait ses inventeurs eux-mêmes. (( Bon Dieu, disait Mélancton, le doux Mélancton, quelles tragédies verra la postérité, si on vient un jour à remuer ces questions: si le Verbe, sile Saint- Esprit est une personne »! « Que serait-ce, ajoute Bossuet, qui cite ces lignes, s'il avait vu les autres suites pernicieuses des doutes que la Réforme avait excités : tout l'ordre de la discipline renversé publiquement, par les uns, et l'indépendance établie, c'est-à-dire, sous un nom spécieux qui flatte la liberté, l'anarchie avec tous ses maux; la puissance spirituelle mise par les autres entre les mains des

princes; la doctrine chrétienne combattue en tous points; des chrétiens nier l'ouvrage de la création et celui de la Rédemption du genre humain; anéantir l'enfer, nier limmortalité de l'àme, dépouiller le christianisme de tous ses mystères et le changer en une école de philosophie accommodée aux sens; de là naître l'indifférence des religions et ce qui suit naturellement, le fond même de la religion attaquée; l'Écriture directement combattue; la voie ouverte au déisme, c'est-à-dire à un athéisme déguisé, et les livres où seraient écrites ces doctrines prodigieuses sortir du sein de la Réforme et des lieux où elle domine » (1).

Quel sombre tableau, mais véritable, et quelle responsabilité pour les Réformateurs, s'il est vrai, comme je le crois, après Bossuet, qu'ils aient déchaîné sur la civilisation chrétienne tous ces maux et d'autres encore que ne pouvait apercevoir l'œil pourtant prophétique de notre aigle! Quand on a une fois érigé en droit et en devoir la tendance naturelle à l'esprit humain de remettre tout en question, il ne faut pas s'étonner que les générations nouvelles en usent à l'égard de leurs devancières, comme celles-ci ont fait envers celles qui les ont précédées. Chacune met son honneur à renverser ce que les autres avaient laissé debout. Nous qui voyons ce que Bossuet n'a pas vu, la Révolution, fille de la Réforme, opérer dans l'ordre civil ce que la Réforme avait fait dans l'ordre religieux, nous pouvons

(1) Bossuet, Histoire des Variations, Livre V, § ô".

achever l'ébauche tracée par l'histoire des Variations.

Quand les Réformateurs s'aperçurent que l'arme du « libre examen », bonne pour attaquer l'Eglise, se retournait contre eux et les déchirait eux-mêmes, ils la jetèrent loin d'eux et s'efforcèrent de fonder une église ; ce fut en vain. L'arme fut ramassée par d'autres, et les Sociniens leur montrèrent la manière de s'en servir non seulement contre le catholicisme, mais contre le christianisme lui-même. Au lieu de la foi souveraine dans le croyant, on eut la raison souveraine dans l'homme. Le « libre examen » put tout examiner, la religion comme le reste. Le xviii^ siècle, héritier du xvi'=, fit la Réforme rationaliste; l'hérésie se laïcisa, et le principe luthérien, appliqué à tous les domaines de la pensée, devint la loi des intelligences. Voltaire et Rousseau, Bayle, et plus encore l'immense machine de guerre que fut l'Encj'clopédie, tirèrent les extrêmes conséquences de rémancipation protestante et sapèrent les derniers fondements de l'autorité en matière de croyances, en proclamant la souveraineté de la raison, en tout ordre de conceptions.

La liberté de se faire, en matière religieuse d'abord, telle opinion qu'on voudrait, fut le commencement de l'anarchie. L'impiété qui, jusque-là, avait toujours été l'exception, contenue qu'elle était par l'autorité sociale, devint, par l'audace delà propagande, d'autant plus banale qu'elle n'était plus périlleuse. La noblesse donna le ton, les salons suivirent et mi-

rent l'irréligion à la mode. Quand l'heure de la Révolution sonna, elle n'eût pas de peine à renverser les faibles remparts d'autorité, qui soutenaient la religion officielle contre les attaques du « libre examen » rationaliste. La tolérance religieuse était depuis longtemps une nécessité, la société ayant perdu l'unité de croyances. La tolérance civile dut aller plus loin, et permettre la libre expression de toutes les opinions. Le remède, une fois de plus, soulignait la gravité du mal.

Il est malheureusement reçu de vanter comme un progrès ce qui n'est qu'un pis-aller. Je comprends qu'au point où nous en sommes arrivés, aucun coup de force ne soit capable de refaire à l'autorité la place qui lui est due; s'il faut revenir à l'unité, il y faut revenir par d'autres chemins. Mais je ne peux pas pourtant laisser dire que l'anarchie vaut mieux que l'ordre, et la liberté individuelle de penser mieux que l'organisation de la pensée générale.

Il suffît de jeter un coup d'œil sur la société telle que l'a faite la liberté de penser. A moins de dire que la religion est un recul et l'impiété un progrès, qui pourrait se réjouir de voir grossir à chaque génération, depuis deux siècles, le nombre des incroyants? Que furent les schismes du moyen âge auprès de ce schisme nouveau, la plus profonde déchirure qui ait jusqu'à présent fait gémir l'humanité?

Coupée en deux, désormais, sous le tranchant de l'incrédule raison, la société aspire vivement à réunir ses deux moitiés que des tendances contraires

empêchent de se rejoindre. Ou plutôt, car cette image ne dit pas assez, le corps social soulTre, étant « un » par sa constitution organique, d'être double dans son être moral, tiraillé qu'il est par deux esprits, par deux âmes, pourrait-on dire, qui se le disputent, se querellent en lui, sans lui laisser de repos, si bien que d'être en partage à ces âmes rivales, la foi et la raison, il est véritablement au supplice, et « comme écartelé à deux mondes ». Une gêne semblable existe au sein des moindres associations qui se forment dans la société, comme les cellules de la ruche. Le schisme s'asseoit au foyer, entre le père qui doute et la mère qui croit; il entre dans l'amitié ainsi que le ver dans le fruit, et l'ami qui meurt dans la foi de ses pères ne donne plus rendez-vous dans une vie meilleure à son ami qui aspire au néant.

On dira que la liberté ou a l'individualité des croyances » ne fait de tort qu'aux doctrines d'autorité, qui ne peuvent tenir contre les lumières de la raison, et qu'elle laisse intactes les doctrines de raison, toujours accessibles, en quelque mesure, aux intelligences les plus ordinaires. Cela pouvait se dire avant l'expérience d'un siècle et plus de rationalisme. Le protestantisme, qui avait pour but de restaurer la vraie foi, aboutit, nous le voyons, au rationalisme pur. Le rationalisme, qui veut émanciper la raison, finit dans l'anéantissement de la raison. Je l'ai montré ailleurs, et je demande la permission de le répéter ici : (1)

(1) Le Conflit, chez Retaux, Téqui successeur, Paris, p. 372.

« La raison individuelle s'est trouvée tout d'abord en face des vérités fondamentales et traditionnelles, — Dieu, la vie future, l'immortalité de l'àme, — exactement dans la même posture que la foi individuelle en face des dogmes catholiques. Une certaine autorité demeurait attachée à ces vérités de raison qui étaient en même temps des vérités de foi. Le rationalisme nouveau ne les rejeta pas tout d'un coup. Voltaire et Rousseau croient en Dieu. Et, plus tard, à l'heure même où la raison déifiée monte sur les autels de Notre-Dame, Robespierre décrète le culte national de l'Etre suprême. On voudrait s'arrêter là, mais le « libre examen » ne le permet pas : il faut marcher. Déjà à côté des philosophes honteux de l'Encyclopédie qui conservent le Dieu vengeur et l'âme immortelle, d'autres plus hardis élèvent la voix contre ce reste de superstition : ce sont les sociniens de ces nouveaux protestants. Lexix*" siècle pouvait espérer élever du fondement au faîte l'édifice des vérités purement rationnelles; la raison fait des prodiges pour s'arrêter dans une doctrine stable et solide : marche, marche! Elle commence, elle détruit, elle relève, elle abat encore. Elle essaie au moins de rédiger la confession d'Augsbourg de la pensée moderne. Impossible de s'arrêter. Il faut marcher, il faut aller jusqu'au bout du principe d'anarchie et de ruine qu'elle porte en soi.

La philosophie ramasse vers la fin de la première moitié du xix'' siècle ses idées et ses bagages; elle fait l'inventaire de tous les systèmes anciens et nou-

veaux; elle choisit avec art et intelligence ; elle ménage tous les siècles, même les siècles religieux; en devenant éclectique, avec Cousin, la raison espère avoir bâti un temple pour l'éternité. Illusion! c'était au plus une < tente » qu'une >< raison » dressa, qu'une autre -< raison » emporte. Ainsi le veut la « libre créance » rationaliste. Marche! Marche! Fatiguée d'errer à l'aventure, la raison renonce à la poursuite des vérités qui fuient toujours, elle rejette dans la nuit de l'inconnaissable les plus importantes questions qui l'avaient jusque là tourmentée, et elle tire le rideau sur le monde de l'esprit, de l'âme et de Dieu. La métaphysique ira rejoindre la religion. Désormais la raison se confinera dans le domaine des faits; le champ est encore assez vaste : vive la science positive ! Des phénomènes à observer, des lois à trouver, voilà le devoir de la raison positive, et voilà son triomphe enfin! Vous vous trompez, Auguste Comte, retirez-vous, et laissez passer la raison. Il faut qu'elle marche; elle ne peut pas même garder assez de stabilité pour être la pierre angulaire de la science.

Voici, en effet, que la vérité scientifique, comme les autres, métaphysique et religieuse, n'est qu'un point de vue relatif, et, comme ils disent, purement subjectif. La raison n'a aucun moyen de faire la preuve de ses découvertes, qui ne sont et ne seront toujours que des inventions de l'esprit. Pauvre raison, marche, marche encore, mais cette fois captive de toi-même, tu vas tourner sur place

comme à l'intérieur d'une prison. Il ne te reste plus qu'à te complaire dans le dilettantisme de la pensée comme dans une folie supérieure, qui prend plaisir à fonder pour détruire. O raison pure, qui partais de si hautes prétentions, d'erreur en erreur, de ruine en ruine, te voilà descendue à ton dernier stade, au néant! Le suicide de la raison, telle est la fin de cette longue odyssée que je n'ai fait que très rapidement parcourir. »

En cet état, ne demandez pas à la raison contemporaine de fonder la morale et le devoir, de prouver l'existence de Dieu et la vie future. Ceux qui ne peuvent se passer de ces vieilles vérités ne savent les établir que sur un sentiment personnel et renoncer à les enseigner aux autres. Le plus grand nombre prend le parti de les ignorer et laisse aller le monde comme il peut. Ne leur dites pas que le monde ne peut aller loin, sur ce train-là; ils vous répondront que le monde durera pour le moins autant qu'eux. Après nous le déluge! c'est le dernier mot de tous les individualismes, royaux, aristocratiques ou plébéiens.

Le plus étonnant, c'est que cette société, en proie à l'individualité des croyances, dure encore. « Imaginez pour un moment, écrit M. Balfour, une société où tous les membres s'imposeraient délibérément la tâche de rejeter autant que possible tous les préjugés de l'éducation; de disséquer tous les grands devoirs qui rendent la vie sociale possible et toutes les petites conventions qui la rendent plus facile;

enfin de peser avec une précision scrupuleuse le degré exact de consentement à accorder aux résultats de ces diverses opérations. . . Une telle société ne pourrait jamais être, et si un miracle la créait, elle se résoudrait assurément aussitôt en ses éléments constitutifs, . . Mais rejeter toute conviction qui n'est pas le produit de la libre investigation spéculative, c'est ce dont fort heureusement, l'humanité est incapable » (1).

Toutefois, ce n'est pas impunément que l'on permet en principe une chose dont la pratique, si elle se généralisait, entraînerait la ruine de l'humanité. Ne voyons-nous pas, dans notre pays, à quels excès en est arrivé le prétendu droit de reviser les institutions les mieux fondées en nature? N'entendonsnous pas dire que la famille est une complication inutile aux relations sexuelles, que la patrie est une limitation arbitraire des sociétés humaines, que la morale est une pure invention, etc.? Je sais bien que les énergumènes de l'individualisme recherchent le scandale, et que, par contre, les défenseurs nés de la société sont tentés de l'exploiter. Mais il faut croire cependant que les partisans du « libre examen » en sociologie font assez de bruit pour que le gouvernement, qui a charge de conserver l'ordre social, se croie dans l'obligation d'appliquer à ces blasphémateurs la loi de conservation sociale.

Ainsi recourent à l'autorité, contre la raison individuelle, ceux-là mêmes qui proclament tous les

(1) Bases de la croyance, p. 155.

jours l'indépendance de la raison. Ils reconnaissent donc, par le fait, qu'il y a une entente nécessaire aux membres d'une société sur un certain nombre de vérités, et que cet accord peut être imposé par la loi, et au nom de l'autorité.

« Notre mal le plus grave, écrit Auguste Comte, consiste dans cette profonde divergence qui existe maintenant entre tous les esprits, relativement à toutes les relations fondamentales dont la fixité est la première condition d'un véritable ordre social. Tant que les intelligences individuelles n'auront pas adhéré par un assentiment unanime à un certain nombre d'idées générales, capables de former une doctrine sociale commune, on ne peut se dissimuler que l'état des nations restera de toute nécessité continuellement révolutionnaire, malgré tous les palliatifs politiques qui pourront être adoptés, et ne comportera réellement que des institutions provisoires ». D'où Auguste Comte conclut à une autorité spirituelle reconnue de nécessité sociale, calquée sur le système catholique, « l'organisation sociale du système catholique au moyen âge étant jusqu'ici, dans son ensemble, le plus grand chefd'œuvre politique de la sagesse humaine » (1).

Les Protestants ont depuis longtemps renoncé à unité intellectuelle et ils ont dû même ériger en loi

(1) Auguste Comte, Cou>-s de philosophie positive (passim).

de progrès et de perfection la diversité des croyances, faisantdépendrel'unionentreleshomnies de l'unique sentiment de la fraternité chrétienne. Ils rompent ainsi sur le terrain moral avec la vieille tradition de la Réforme, l'individualisme du salut, en dehors et à l'exclusion des œuvres. Certes, ils ont raison, et il n'y a pas, là-dessus, de divergence entre les fds de l'Evangile, ils ont raison d'insister, comme ils le font de nos jours, par des voix autorisées, sur la vertu sociale du christianisme (1).

Je ne me charge pas d'expliquer comment les Protestants libéraux et orthodoxes peuvent concilier le « socialisme » moral, si purement évangélique, avec leur « individualisme » intellectuel qui le contredit. Comment peuvent-ils penser que Dieu ait voulu tenir les hommes unis par la charité et le support mutuel, et qu'il lui soit indifférent de les savoir livrés à la division de l'esprit? Comment ont-ils pu rejeter de gaieté de cœur les dogmes catholiques qui sont le mieux en harmonie avec la portée sociale de l'Evangile, l'intercession des Saints, la prière pour les morts, et d'un seul mot cette vaste organisation de l'Eglise, réunissant dans une belle solidarité trois mondes, le monde militant que nous sommes, le monde souffrant ou la société des défunts qui achèvent d'expier leurs fautes, et le monde triomphant ou la société des saints en possession de Dieu ?

Les Protestants ne nous démentiront pas si nous

(1) Hamack. — L'Essence du Christianisme. 6« Conférence, p. 108.

disons que la vie sociale, telle que la commande l'esprit évangélique, ne se fait pas toute seule, en vertu des tendances naturelles de l'individu. Le précepte religieux d'aimer son prochain comme soimême, qu'on reconnaît être le fondement de la morale sociale, ne rencontre pas dans l'homme une pleine et facile correspondance. Il heurte trop souvent l'intérêt pour ne pas souffrir d'opposition. Il fait violence à la volonté de l'homme ; il exige du cœur le retranchement, souvent cruel, des sentiments même légitimes ; il veut le sacrifice, la mort de ce qui lui fait obstacle, il commande ce que saint Paul appelle énergiquement la « mortification ».

Voilà donc un étrange individualisme qui tend à la diminution de l'individu. Et à qui donc otTre-t-on ces sacrifices quotidiens, ces renoncements, ces perles volontaires? A Dieu sans doute qui les commande. Mais pourquoi Dieu les commande-t-il, sinon pour le bien général de cette société humaine qu'il a faite comme une grande famille dont il est le Père? car à quoi bon donner des limites au plein épanouissement de l'individu, s'il ne s'agissait que du bonheur de l'individu? Chacun pourrait rester libre de le chercher à sa manière et de le prendre où il le trouverait? Donc il faut bien admettre que le sacrifice a sa raison profonde dans l'ordre social établi de Dieu, de sorte que la loi du sacrifice soit la loi même des sociétés. « L'abandon de soi, dit Lamennais, dans les membres d'une société quelconque, est la première condition de l'existence de cette

société. Ainsi, la religion, société entre Dieu et l'homme, est fondée sur le don mutuel ou le sacrifice de Dieu à l'homme et de l'homme à Dieu, et la société humaine est également fondée sur le don mutuel ou le sacrifice de l'homme à l'homme, ou de chaque homme à tous les hommes, et le sacrifice est de l'essence de toute vraie société » (1).

Le sacrifice de l'individu est donc tout le contraire de l'individualisme. Et si, pour être social, il faut être chrétien, c'est qu'à tout prendre, être chrétien, c'est cesser d'être à soi, pour être aux autres, c'est perdre son àme, comme dit Jésus-Christ lui-même, pour la sauver. Mais, comme le sacrifice répugne à la nature, et que d'autre part il est une nécessité sociale, l'F^glise fut fondée pour faire du sacrifice une institution sociale par la propagation de l'Évangile. Sans doute le salut fut toujours chose individuelle, en ce sens qu'il n'y a point de moyen extérieur pour sauver l'homme sans lui; mais le salut fut en même temps chose sociale, en tant qu'il était lié à la pratique d'un culte commun à tous et au partage des mêmes biens spirituels.

L'individualisme, même chrétien, peut faire perdre de vue la vraie nature de la société; sans doute il se répand par l'amour du prochain et crée autour de lui une atmosphère sociale ; mais partager avec quelqu'un ce qu'on a reçu par un don particulier de Dieu, c'est quelque chose qui rapproche et unit

(1) Lamennais. De l'indiff'érence en matière de religio/u L- Ich. IV.

beaucoup moins, que de recevoir tous ensemble du même Dieu, par l'intermédiaire de l'Église, des grâces dont on jouit encore en commun. C'est socialement, c'est-à-dire solidairement, que Jésus- Christ nous a rachetés; c'est solidairement qu'il nous applique les mérites de sa passion. Ce n'est pas l'Église qui poserait l'antagonisme entre la société et l'individu, tel qu'il ressort de ces lignes du protestant Vinet : « Aussi longtemps, dit-il, que l'individu attend un jugement au delà de ce monde, il est plus grand que la société qui n'en attend point. Il ne peut admettre d'égalité entre lui-même qui est un être et la société qui n'est pas un être, mais un arrangement entre les êtres. Il sent que la substance l'emporte sur la forme, et ce qui doit durer sur ce qui ne dure pas. L'immortalité de l'àme détrône la société et la met aux pieds de l'individualité. »

Oui, si l'individualité, comme dans le système protestant, peut se sauver sans se « socialiser » dans une Église; non, si l'individualité, comme nous l'enseigne l'Église, reçoit le salut d'une société instituée par l'auteur du salut lui-même !

L'union et comme la collaboration de l'esprit individualiste et de l'esprit social, voilà l'exemple que l'Église a donné aux sociétés temporelles.

Il faut, certes, un esprit individualiste au sein des sociétés. Quand le chrétien met son salut avant tout, comme la seule chose nécessaire, il pose un principe d'action pour faire servir les créatures à son but, un principe de lutte pour écarter les obs-

tacles. Et dans celle aclivilé el dans ces combals se trouve la source du progrès moral. II semble qu'il y ait là, aussi, menace d'égoïsme et de division sociale. Notre-Seigneur n'a-t-il pas dit qu'en apportant le salut, il apportait la guerre, la guerre au dedans, la guerre au dehors? Mais laissez faire : l'esprit social va tout remettre en place. On ne se sauve pas seul; on sauve même ceux que l'on combat. On entraine ceux-là même dont on se sépare. La paix sort de la lutte. Le martyre est une semence de chrétiens.

L'esprit social réserve les droits de la société dans l'intérêt de l'individu lui-même. Il est le sentiment de la mutuelle dépendance des membres du corps social ; il fait que tout le corps souffre de la souffrance d'un seul membre. De là les œuvres de charité qui sont en même temps des œuvres de justice sociale. La société ne peut mieux faire là-dessus que d'imiter l'Église. L'esprit social est encore le sentiment de l'égalité foncière des hommes devant Dieu ; il veut que tous soient appelés à jouir des avantages de la communauté et que, s'il doit y avoir une inégalité dans le partage, elle soit fondée, autant qu'il se peut, sur la différence des mérites ou des services rendus. L'égalité, suivant l'esprit social, n'est pas le nivellement des hommes sous la toise de la médiocrité et de l'envie, c'est, dans la hiérarchie immobile des fonctions, le mouvement ascensionnel des individus sur l'échelle du talent ou du mérite acquis. L'Église a toujours tendu par toutes

ses institutions vers cette égalité proportionnelle, qui n'est point la chimère de l'uniformité sociale, mais qui n'est point non plus la consécration définitive des inégalités de hasard, de naissance ou d'héritage.

L'esprit social, égalitaire, n'exclut point, par conséquent, tout privilège fondé en nature ou fondé en raison. La parabole des talents est une parabole sociale. Les uns en ont reçu davantage, les autres moins. Il y a donc des privilégiés de droit divin, ce sont les favorisés de la nature ou de la grâce ; il ne tient qu'à eux d'être encore les élus du mérite et les élus du travail. Ils deviendront le petit nombre de ceux qu'on nomme les grands, les éminents, les forts, et dans le langage de l'Église, les élus. Ils seront en effet l'élite qui gouverne, qui instruit, qui honore, qui élève l'humanité, h'élite est le sel indispensable de la terre, et elle survivra dans l'éternité. Les saints et les grands hommes, je vous l'ai dit, ne prennent la place de personne ; ils agrandissent la place autour d'eux et font la société plus large et plus haute.

L'esprit social, enfin, est l'esprit d'association par excellence. N'oublions pas, en effet, que l'esprit individualiste, en dépit de sa force et de son égoïsme, est obligé, pour fonder quelque chose, de se renoncer lui-même et de se «socialiser».

D'où viennent les vastes entreprises du commerce, de l'industrie, qui, à la faveur des progrès de la science, ont enfanté dans le dernier siècle des for-

tunes colossales, popularisé le luxe et le bien-être, et, pour ainsi dire, égayé la face de l'univers ? De l'association des volontés et des capitaux. Et la science elle-même n'a fait des miracles que par l'union des savants. Le génie lui-même n'est pas si individuel qu'on le pense; il ne marche pas seul, il va, escorté des idées et des principes acquis par ses devanciers; il est le capital intellectuel accumulé des générations précédentes.

L'association n'est pas moins nécessaire dans l'ordre politique proprement dit. La fameuse u souveraineté individuelle » dure « l'espace d'un matin » électoral. Et voilà pour un temps donné, une souveraineté collective, amassée sur quelques têtes, qui peut tout faire, tout se permettre, tout bouleverser, sans plus se soucier des souverainetés individuelles qui la composent, que la mer en son flux et reflux ne s'inquiète de chacune des vagues qu'elle roule dans son sein.

Entre l'individu isolé, tout petit dans l'immense foule, indistinct dans le groupe universel, et le grand cercle de l'association anonyme qui embrasse, en les confondant, tous les individus de la communauté sociale, il faut des cercles d'un rayon moins étendu sur la surface desquels l'action individuelle trouve plus d'espace, plus d'occasions, plus d'ardeur à s'exercer.

Les associations sont des libertés et forment le moyen terme entre l'individualisme qui n'est qu'une fiction de la liberté, et le collectivisme politique.

économique et social, qui est l'étouffement de la liberté. Les associations réduisent à sa juste valeur le coefficient de l'État et augmentent celui des citoyens. Elles sont les organes nécessaires d'une société démocratique privée de toute hiérarchie, et dans laquelle le gouvernement tend à absorber toute la vie, toutes les fonctions, toute l'autorité, comme ces corps monstrueux créés par la caricature, dont le buste court et étroit, porté sur des jambes d'enfant, est surmonté d'une tète d'homme (1).

Il faut refaire à la société une ossature par une nouvelle déclaration des Droits de l'homme, mais de l'homme social, concret et réel. Et pour cela, il n'y a qu'à revenir à l'esprit social de l'Eglise catholique. L'esprit d'association, c'est-à-dire la mise en commun des aptitudes et des ressources individuelles pour un but supérieur, est l'esprit même du catholicisme. Qu'on le veuille ou non, l'esprit d'association est essentiellement religieux: c'est un legs de l'Église au monde moderne qui ne s'en souvient pas assez. La Révolution française en avait brisé le moule, sous prétexte d'affranchissement. Les syndicats vengent l'Église et font suite aux corporations. Malheureusement, si l'on revient aux formes sociales renouvelées du passé catholique, on oublie de revenir à l'esprit qui les anima.

Arrivé au terme de ce long parallèle entre l'esprit

(1) Le Conflit. L'individunlisme au XIX^ siècle, p. 36i.

protestant et l'esprit catholique, je me sens encore plus pénétré qu'au commencement de gratitude et de confiance envers l'Kglise, notre mère.

Naguère, en plein parlement français, l'orateur du parti socialiste adressait à l'Église catholique une virulente provocation à faire la paix avec la science et le progrès et il n'afTeclait de lui tracer un séduisant programme de reconciliation que pour lui jeter, en terminant, cet insolent sarcasme : « Il est trop tard ; la vie s'est retirée de vous. »

Pourquoi faut-il qu'aucun des fils de l'Eglise ne se soit levé alors pour répondre au défi du tribun philosophe par un acte de foi en l'avenir du catholicisme. « Non, ô mon Église catholique, aurait-il pu dire, non, la vie ne s'est pas retirée de toi. Tu n'as point failli à ta mission divine ; ni la science ne te fait peur, ni le progrès véritable ne te prend au dépourvu. Tu possèdes le trésor du Père de famille qui contient des choses anciennes et des choses nouvelles. Tu sais les en tirer à propos. Quand la science ou la philosophie passe devant toi avec son cortège d'hypothèses aussi engageantes que hardies, tu ne crains point pour les vérités essentielles dont tu as le dépôt. Tu es la vérité divine, transcendante, éternelle. Et si vraiment les philosophies nouvelles ont saisi quelque rayon de l'éternelle vérité, de lui-même ce rayon vient dans ton soleil. Tout le reste, qui est erreur ou ombre, se dissipe et se perd. Quand on a, comme toi, concentré dans ta doctrine tout ce que les systèmes anciens contenaient d'universel ou de

« catholique », on peut envisager sans crainte et sans trouble les systèmes plus ou moins renouvelés des Grecs qui se partagent la pensée contemporaine. Tu peux attendre en paix que ces nouveautés aient fait leurs preuves, et s'il en reste quelque chose, ce quelque chose viendra s'ajouter à ton trésor.

» En attendant, un divin privilège te rend invulnérable à toute l'évolution de l'esprit moderne; c'est l'assistance de l'Esprit-Saint qui te donne un goût pour toute vérité humaine assimilable à la vérité révélée, et signale à tes anathèmes toute fausseté qui introduirait dans la tradition un principe de mort.

» Tu n'es pas moins souveraine, ô mon Église, ni moins nécessaire à la société des hommes, dans l'ordre du devoir que dans l'ordre de la pensée. Un état nouveau essaye de s'organiser qui, sous le nom de démocratie, prétend se suffire à lui-même et se passer de tes services, oubliant, l'ingrat, que si tu n'avais pas précédé son avènement de plusieurs siècles, il n'aurait jamais commencé d'être. Car c'est grâce à toi que la société en travail de cet état nouveau conserve encore quelque image d'ordre et figure d'harmonie. Toi seule as mérité et mérites encore ce bel éloge de saint Augustin : « Tu conduis et instruis les enfants avec tendresse, les jeunes gens avec force, les vieillards avec calme, comme le comporte l'âge non seulement du corps mais de l'àme. Tu soumets les femmes à leurs maris, par une chaste et fidèle obéissance, non pour assouvir la passion, mais pour propager l'espèce et consti-

tuer la société et la famille. Tu subordonnes les enfants aux parents, par une sorte de libre servitude, et tu préposes les parents aux enfants par une sorte de tendre autorité. Tu unis non seulement en société, mais en une sorte de fraternité, les citoyens aux citoyens, les nations aux nations, et les hommes entre eux par le souvenir des premiers parents. Tu enseignes avec soin à qui est dû l'honneur, à qui l'affection, à qui le respect, à qui la crainte, à qui la consolation, à qui l'avertissement, à qui l'encouragement, à qui la correction, à qui la réprimande, à qui le châtiment ; et tu fais savoir comment, si toutes choses ne sont pas dues à tous, à tous est due la charité, et à personne l'injustice ». O mon Église, de telles vertus ne naissent pas d'elles-mêmes comme les fruits naturels de la démocratie, et à moins de s'en passer, c'est à toi que la démocratie devra toujours les demander. Quant au reste, quant à ce qui vient de la terre et y retourne, tu peux sans inquiétude laisser venir, s'il doit venir, le règne d'un bonheur social qui remplirait les désirs de tous les hommes. La coupe du bonheur encore pleine entre leurs mains, ils ne seraient pas pour cela satisfaits. Celui qui a fait le cœur humain assez grand pour contenir l'infini, n'a pas laissé aux états politiques le soin de le remplir. C'est à toi que revient cette noble mission ; c'est là proprement ton œuvre. Et voilà pourquoi tu seras toujours nécessaire à la société temporelle. Tu attends les hommes au point précis où les abandonnent les appuis de ce monde, où les aspi-

rations et les douleurs de l'àme humaine débordent les rivages de l'humanité. Tu les attends un à un, quand la chaîne de vie sociale se rompt pour chacun , anneau par anneau, et tombe au gouffre sans fond, où roulent pêle-mêle monarchies et républiques, empires et démocraties. Toi seule as mission, ô Église catholique, de bâtir dans le ciel une cité qui ne passe pas, la cité qui réalise pleinement le rêve du cœur de l'homme toujours déçu en la cité terrestre. Sois donc bénie, ô mon Église, deux fois bénie; nous te restons deux fois fidèles, au nom de la terre que tu nous rends plus sociable, au nom du ciel où il sera bien meilleur encore de vivre, dans le sein du Dieu qui est amour et union ! »

TABLE DES iMATIERES

Pages DISCOURS PRÉLIMINAIRE. — Le retour des Protestants à

l'unité 1

une religion sans dogme 31

— H. — Christianisme et Catholicisme 66

— IV. — La Justification 141

— V. — Les Œuvres 1"6

— VI. —Les Sacrements 212

— VII. — L'Eucharistie et la Messe 241

— VIIL— Le Culte des Saints 2T8

— IX. — Conséquences morales du Protestantisme 313

— X. — Conséquences sociales du Protestantisme 344

Havre — Imprimerie H. MICAUX, rue de la Bourse, 34 bis.

SÎU^ X ï-*î^

to

C tû

pq

CQ

to

ro

fn

ca

University of Tcronto Library