CHAPITRE IX

Conséquences morales du Protestantisme

A suivre sur les pas de Bossuet, ou, si vous l'aimez mieux, avec le fil conducteur que ce grand homme nous a mis dans la main, le mouvement de la Réforme à travers le dédale des querelles théologiques où il s'égara dès l'abord, nous avons paru oublier, comme l'oublièrent les Réformateurs euxmêmes, que leur révolte entre l'Eglise avait eu pour principe, non pas certes une révision du Credo à laquelle personne ne pensait, mais seulement une restauration de la morale chrétienne que tout le monde réclamait. Le relâchement des mœurs, ou, en termes ecclésiastiques, de la discipline, faisait depuis longtemps, et par les saints et par les grands hommes de l'Église, demander une réformation; ce sentiment contribua pour une bonne part aux premiers succès des soi-disant réformateurs. Il est temps de rechercher si la Réforme, après avoir bouleversé le dogme, pour atteindre un but qu'elle ne visait pas, a su du moins réaliser ce qu'elle voulait, la réforme des mœurs, d'où elle tient son nom.

Bossiiet, sans y insister, remarque en passant que la Réformalion véritable, c'est-à-dire celle des mœurs, recula dès les premiers temps, au lieu d'avancer; pour deux raisons, dit-il, l'une que l'autorité était détruite, l'autre, que la nouvelle doctrine portait au relâchement. « Je ne prétends pas reprocher à nos Réformés leurs mauvaises mœurs, dit-il; les nôtres, à les regarder dans la plupart des nôtres, ne paraissaient pas meilleures; mais c'est qu'il ne faut pas leur laisser croire que leur Réforme ait eu les fruits véritables qu'un si beau nom faisait attendre, ni que leur nouvelle justification ait produit aucun bon effet » (1).

Le plus dur réquisitoire qui ait été dressé contre la Réforme est contenu dans les lettres de Luther et de ses amis; c'est un gémissement continuel, entrecoupé de cris de colère, en présence des vices que déchaînait dans le peuple l'ivresse de la liberté soidisant chrétienne. S'il fallait tout citer, je n'en finirais pas, et j'en serais empêché par le respect du lecteur. Luther ne compte pour rien les violences exercées contre les ecclésiastiqvies et contre les couvents; il ne songe pas à mettre à l'actif de la Réforme ces mariages de moines et de religieuses qui étaient selon sa doctrine et son propre exemple; et cependant il y aurait beaucoup à dire sur cette étrange faconde ramener l'Eglise à l'Evangile; comme si on ne savait pas que la moindre préoccupation des apôtres avait été celle de se marier, puisque ceux

(1) Bossuel, Histoire des variations, liv. V, § 43.

qui étaient déjà mariés prenaient le parti de vivre avec leurs femmes comme avec des sœurs. Le contraste n'était pas à l'avantage du nouvel Évangile qui, bien loin de tourner au glorieux dénouement du martyre, comme le drame chrétien des temps apostoliques, se terminait en vulgaire comédie par autant de mariages qu'il comptait d'acteurs.

Violents, menteurs, voleurs, débauchés, joueurs, adultères, ivrognes surtout, d'une seule image « pourceaux », voilà de quels traits Luther et les siens stigmatisentle troupeau qu'ils traînent derrière eux (1). Erasme, l'ami de la première heure, le familier des principaux novateurs, le célèbre humaniste qui avait ouvert la voie à la révolte en décriant l'Église catholique, Erasme disait souvent que de tant de gens qu'il voyait entrer dans la Réforme, il n'en avait vu aucun qu'elle n'ait rendu pire, loin de le rendre meilleur (2).

C'est presque dans les mêmes termes l'aveu que laisse échapper Luther lui-même en 1525, huit ans seulement après sa rupture : « Il n'est pas un de nos Évangéliques qui ne soit aujourd'hui sept fois pire qu'il n'était avant de nous appartenir, dérobant le bien d'autrui, mentant, trompant, mangeant, s'enivrant et se livrant à tous les vices, comme s'il ne venait pas de recevoir la sainte parole » (3).

La sainte parole, pour le chef de la Réforme, c'é-

(1) Luther et le Luthéranisme, par L. Cristiani, chez Bloud.

(2) Histoire des variations, liv. V, § 43.

(3) Cité par L. Christiani.

tait la parole de Dieu qui justifie par la foi sans les œuvres. Il ne voulait pas, il ne pouvait pas, sans renier sa doctrine et se renier lui-même, s'avouer que le relâchement des mœurs, survenu à propos de la prédication de la « sainte parole », en pût être la conséquence; il l'attribuait au démon, à la fatalité, à tout, plutôt qu'à lafameusemaximeque les bonnes œuvres ne sont pas nécessaires au salut. Et par là il en venait peu à peu à regarder comme une chose accessoire la moralité et la vertu, et il s'abandonnait de plus en plus à l'idée que le principal but, le but essentiel de la religion, n'est point de purifier l'homme et de le sanctifier, mais seulement dolTrir à sa conscience troublée des motifs de consolation et de tranquillité » (1). Il ne lui restait qu'à répéter son dangereux paradoxe, dernière ressource du pécheur aux abois : « Pecca fortiter, sed crecle fortins. Pèche ferme, mais crois encore plus ferme que tu es pardonné ».

Si l'arbre planté par la Réforme n'avait dû porter d'autres fruits, il serait mort avec Luther, et je n'aurais pas aujourd'hui à poser la question de savoir si le Protestantisme a bien ou mal servi la morale : l'histoire en aurait fait depuis longtemps justice. Mais puisqu'il y a des nations protestantes, et qui vivent, et qui se targuent même de leur prétendue supériorité sur les nations catholiques, puisque un très grand nombre d'àmes ont trouvé et trouvent encore dans le protestantisme, nous nous plaisons

(1) Dollinger, cité par L. Chrisliani.

à le reconnaître, l'aliment d'une vie hautement morale, il faut donc que le principe luthérien n'ait pas donné tout ce qu'il semblait contenir, ou bien ait renfermé autre chose que ce que les contemporains de Luther et Luther lui-même en avaient tiré. Il y a donc lieu de se demander par quelle déviation dans les conséquences, ou par quelle épuration dans les principes, la Réforme, au point de vue moral, non seulement n'a pas continué à exercer les ravages dont l'Allemagne souffrait encore un siècle après son commencement, mais même a pu contribuer au relèvement des mœurs dans les pays où elle s'était implantée. Et si les conséquences sont meilleures que le principe, il y a lieu encore de se demander si cet heureux accident venant à disparaître, comme la digue qui ne contient plus le torrent, le principe dévastateur de toute morale ne reprendra pas un jour ou même n'a déjà repris son cours naturel. La question a un double aspect, l'un plutôt théorique, qui regarde le fondement de la morale ou les rapports de la morale avec le dogme et la j)hilosophie ; l'autre plus pratique, concernant le principe immédiat de l'action dans la volonté, ou les rapports de la morale avec la conscience individuelle.

La grande et fatale erreur de la Réforme est d'avoir séparé la morale de la religion, le (( bien vivre» du « bien croire », et d'avoir en cela préparé le che-

min à la morale sans Dieu, ou, comme on dit aujourd'hui, à la morale laïque. Il ne s'agit pas de savoir ce que la Réforme a voulu faire, mais simplement ce qu'elle a fait, sciemment ou non. Je ne fais pas le procès des protestants, mais du protestantisme.

Poser en principe, comme a fait Luther, que l'essence de la religion est dans la certitude d'être justifié par la parole de Dieu, immédiatement reçue dans la conscience à propos des textes sacrés conservés dans l'Écriture, c'était créer une redoutable distinction entre la foi du cœur, celle qui justifie, et la foi de l'esprit, celle qui croit aux vérités révélées. La première était de l'ordre des sentiments, la seconde de l'ordre rationnel, et s'il était relativement aisé de se tenir dans la certitude de ce qu'il fallait faire pour plaire à Dieu, ce qui était affaire de cœur, il l'était beaucoup moins d'arriver à la tranquillité parfaite de l'esprit sur ce qu'il fallait croire, ce qui était affaire de raisonnement.

La libre interprétation de l'Écriture sainte, en dépit de l'assistance supposée de l'Esprit-Saint, n'était autre chose que le droit reconnu à chacun de se tailler, dans le domaine des croyances, des dogmes particuliers à la mesure de son goût et de son intelligence. Le dernier mot restait à la raison, juge en dernier ressort. Nous avons dit, et nous n'y reviendrons pas, comment les uns après les autres se sont écroulés chez les Protestants logiques, non seulement les dogmes déduits par voie de conséquence

des dogmes fondamentaux, mais les dogmes fondamentaux eux-mêmes, (|ui n'ont pas trouvé grâce devant la raison, plus raisonneuse, des Luthériens modernes. Quoi qu'il en soit, d'ailleurs, de la somme de croyances qui constitue encore pour les diverses sectes issues de la Réforme ce qu'ils nomment leur religion, la diversité même de ces croyances entraine une séparation forcée entre la règle des mœurs et la règle de foi. De l'aveu des Réformés, l'unité de croyance n'est pas possible ni même désirable; mais de l'unité morale autour de la foi évangélique on ne. peut pas faire aussi bon marché, et celle-ci doit demeurer, si l'on y tient, indépendamment de celle-là. La séparation est donc nécessairement consommée, pour les orthodoxes comme pour les libéraux, entre la morale et la croyance. Peu importe, dira-t-on, l'Evangile n'est-il pas un fondement suffisant à la morale? Et ne disons-nous pas nous-mêmes que sur le terrain de TEvangile le désaccord cesse entre Catholiques et Protestants?

Oui, si l'on croit que le fondement de la morale n'est pas intéressé dans les questions de controverses que soulève presque à chaque page la partie dogmatique du livre divin. Mais pense-t-on qu'il n'importe pas à la morale de recevoir la personne de Jésus-Christ comme la personne du Fils de Dieu, selon l'acception catholique, ou seulement selon l'acception du libéralisme protestant, qui ne voit dans la filiation divine qu'une conscience d'homme plus remplie qu'aucune autre du sentiment de la

paternité de Dieu? Dira-t-on qu'il n'importe pas à la morale d'envisager la mort du Christ simplement comme la mort d'un juste, victime d'une erreur judiciaire, et non pas comme le sacrifice volontaire d'un Homme-Dieu, réconciliant l'humanité déchue avec le Créateur apaisé ? Dira-t-on qu'il n'importe pas à la morale que la résurrection du Sauveur soit une réalité historique, et la preuve suprême de la foi des Apôtres, au lieu d'être une hallucination de leur tristesse délirante? Qui ne voit du premier coup d'œil que si, en tout état de cause, la morale demeure, la valeur des actes moraux change, selon qu'ils s'appuient sur la foi en un Dieu fait homme, ou qu'ils se recommandent seulement de l'autorité d'un homme, si parfait qu'il ait pu être? Qui ne voit que du coup, si ce n'est pas la morale qui tombe, c'est du moins la morale chrétienne qui s'en va? Qui ne voit que déjà c'est la morale humaine, la morale rationnelle, la morale laïque qui prend sa place?

Mais du moins, en cessant d'être dogmatique, en perdant même sa valeur divine, la morale gardera sans doute son caractère d'universalité et, si l'on veut, d'uniformité. La raison suffira à la préserver du doute et des variations qui ont ruiné les dogmes. L'Ecriture sainte est, quant aux mœurs, une règle aussi claire qu'infaillible ; et c'est ce que répondaient à Bossuet les Réformés de son temps qui croyaient pouvoir garantir, en dépit de l'instabilité du Credo, la stabilité du Décalogiie. L'évêque de Meaux n'avait pas de peine à réfuter le sophisme de Jurieu,

et il lui montrait, textes en mains, et faits à l'appui, que la Réforme avait admis des « exceptions » à l'Evangile règle des mœurs, lequel n'était pas mieux traité que l'Évangile règle de foi. Qui ne connaît la scandaleuse consultation où Luther et son entourage semblèrent autoriser la polygamie, en permettant au Landgrave de Hesse d'épouser une seconde femme tout en continuant de vivre avec la première? La loi évangélique qui défend le divorce admettra des exceptions, et l'Eglise anglicane, se souvenant qu'elle a eu pour fondateur Henri VIII, ce Barbe-Bleue de la royauté, ira jusqu'à cet excès de prévoir quatre cas de divorce ; l'abandon, une longue absence, des inimitiés capitales, les mauvais traitements (1).

Et c'est jusque là que l'on descend quand on veut réduire aux principes de la raison seule la morale divine enseignée dans l'Écriture : « Ne sera-t-il pas aussi facile, dit Bossuet, de persuader aux hommes que Dieu n'a pas voulu porter leurs obligations audelà des règles du bon sens, que de leur persuader qu'il n'a pas voulu porter leur croyance au-delà du bon raisonnement? Mais quand on en sera là, que sera-ce que ce bon sens dans les mœurs, sinon ce qu'a été déjà ce bon raisonnement dans la croyance, c'est-à-dire ce qu'il plaira à un chacun? Ainsi, nous perdrons tout l'avantage des décisions de Jésus- Christ; l'autorité de sa parole, sujette à ces interpré-

(1) Voir Bossuet, — Histoire des Variations, VI" avertissement, III« partie, § 80.

tations arbitraires, ne fixera pas plus nos agitations que ne ferait la liberté naturelle de notre raisonnement, et nous nous verrons replongés dans les disputes interminables qui ont fait tourner la tête aux philosophes » (1),

Ainsi donc, séparer la règle des mœurs de la règle de la foi, c'était préparer dans l'ordre des devoirs la même anarchie qu'on avait déjà introduite dans l'ordre des croyances. Il restait à déposer dans les consciences le germe de la future indifférence vis-àvis de l'obligation morale elle-même ; ce ne sont plus seulement les « devoirs » qui se disperseront au vent de la raison humaine : c'est le « devoir » qui s'évanouira et se dissipera devant la passion, le sentiment ou l'intérêt. C'est la conséquence fatale du principe luthérien que « la foi justifie indépendamment des œuvres ». Sans vouloir pousser à bout cette maxime, et même en la prenant au sens le plus favorable, il est bien évident que déclarer les œuvres indifférentes au salut, c'était soustraire à la morale son fondement le plus solide, pour la laisser en l'air, sans appui, ni du côté de Dieu, ni du côté de l'homme, puisque d'une part Dieu n'en fait point de cas, puisque de l'autre l'homme ne se sent pas assez fort pour la porter. Si vous voulez mieux saisir par le contraste le vice radical du système de Luther, rappelez-vous l'étroite solidarité que l'Eglise catholique établit entre les œuvres et la foi. Connaître Dieu et

(1) Voir Bossuet, — Histoire des Variations, W'^ avertissement, llle partie, | H4.

son Fils Jésus-Christ par la foi, et l'aimer par la pratique de ses commandements, voilà le salut. Croire et faire, c'est tout un. Celui qui s'en tient à croire, celui qui s'en tient à faire, ne se sauve pas ; il faut les deux, et l'un aide l'autre. On agit comme l'on croit, et, ce faisant, on obéit à Dieu, l'auteur de la foi et du salut. C'est Dieu qui a dicté et la parole et les commandements. C'est Dieu qui donne la grâce pour croire à la parole et la grâce pour la pratiquer. Tout vient de Dieu et se termine à Dieu.

Le principe de Luther renverse cette belle unité; croire, croire encore, croire toujours à la parole, non pas à la parole qui commande, mais à la parole qui justifie, et en voilà assez. Les commandements subsistent, la loi demeure, mais elle retombe, si j'ose ainsi dire, à la charge de la conscience humaine, qui s'en tirera comme elle pourra.

Elle s'en est si mal tirée, au début de la Réforme, nous l'avons vu, qu'elle faillit sombrer dans le cataclysme des mœurs. Rien d'étonnant : la conscience avait pris dès longtemps l'habitude d'écouter dans les ordres qu'elle recevait, dans ses inspirations et jusque dans ses remords, la voix de Dieu, et quand elle apprit ou crut apprendre que son obéissance n'importait guère à son salut, elle ne fut pas en état de se conduire toute seule et son affranchissement faillit causer sa perte.

Ce ne fut qu'après la triste expérience d'un siècle de dépravation que l'Allemagne, terriblement châtiée par le fléau d'une guerre de trente ans, secoua

rindifférentisnie moral qu'elle avait hérité de Luther. Elle ne refusa pas cependant le testament du fondateur de la Réforme ; elle remit sans doute les œuvres en honneur; le piétisme se rappela fort à propos la parole du Sauveur : « Si vous m'aimez, observez mes commandements ». Mais il n'eut garde de s'insurger contre la doctrine luthérienne; il insista davantage sur l'utilité des œuvres, mais sans leur rendre leur véritable place dans la justification.

La conscience individuelle traitait encore avec Dieu seul l'affaire de sa justification; elle ne traita bientôt plus qu'avec elle-même l'aft'aire de la morale. La morale devint chose entièrement subjective ; l'homme fut sa loi à lui-même; il trouva dans la constitution de son être le principe et la fin de sa perfection; le commandement descendit du ciel en terre, de Dieu en l'homme ; il ne fut plus que « l'impératif » de la raison. Sans doute, l'ordre de la raison était absolu comme l'ordre de Dieu, dont il était l'expression humaine; en obéissant à la loi de son être, l'homme obéissait encore à l'auteur de la loi qui était l'auteur de son être. Mais la morale n'en émanait pas moins de la conscience de riiomme, désormais l'unique règle et l'unique fondement du devoir. Vous reconnaissez, dans ce résumé, le subjectivisme moral de Kant, le philosophe protestant et piétiste de Kœnigsberg.

Vous voyez que pour donner un fondement à la morale, Kant s'est contenté de transposer dans l'ordre pratique le subjectivisme surnaturel de son

maître Luther. Tout se passe au dedans, et bien que tout suppose l'intervention d'un Dieu justeet bon, tout se passe comme si Dieu n'existait pas et n'avait pas de comptes à demander à l'homme. La conscience ne doit rien quïi elle-même; elle est à elle-même sa règle, sa loi, sa sanction, son tribunal suprême. Cette doctrine gardait encore assez de christianisme pour exercer sur les mœurs une heureuse influence; elle pouvait s'accorder avec la foi des Protestants, qui cherchaient au besoin de moralité une satisfaction que ne leur offrait pas le mysticisme de la justification luthérienne. Elle tenait lieu de religion à ceux qui voulaient mettre la religion dans la philosophie; elle flattait la prétention de ceux qui pensent que la personne humaine est par définition « autonome » et ne peut être gouvernée que par ellemême. Mais elle portait un germe de mort qui achève aujourd'hui de détruire son trop long règne sur les consciences élevées à l'école du protestantisme. Kant avait beau dire que les lois de la conscience postulaient, exigeaient, prouvaient même l'existence d'un Etre transcendant absolu, qui avait marqué ces lois de son empreinte et les sanctionnait de sa justice; il n'en avait pas moins enfermé dans la sphère close et impénétrable d'une conscience d'homme, et le principe et le contenu de la loi morale. Ce n'était plus de Dieu que relevait la règle du bien vivre, mais plutôt Dieu lui-même qui relevait des lois que pourtant il était supposé avoir portées. Il ne sera pas diflîcile à qui le voudra de faire l'économie d'un

Dieu réduit à être l'envers de la tapisserie. L'athéisme ou rindifférentisme envahira le domaine de la morale, et c'est principalement chez les nations protestantes que naîtront ces systèmes plus ou moins renouvelés des anciens, qui ramèneront le devoir soit au plaisir, soit à l'intérêt, soit à la sympathie, en un seul mot, aux inspirations et aux calculs de l'égoïsme. Du moment que le « moi » prenait la place de Dieu et s'érigeait en législateur moral, il était inévitable qu'il ne pût trouver en aucune de ses puissances le fondement inébranlable du devoir, sans que les autres puissances lésées dans leurs aspirations ne réclamassent à leur tour la conduite de la vie. Quand la raison croyait avoir imposé définitivement son « impératif catégorique », la sensibilité, trop négligée dans ce régime de l'absolu rationnel, se révoltait et faisait valoir ses droits à l'hégémonie. Tour à tour étaient remis en question les axiomes fondamentaux de la morale ; on contestait la fixité, l'universalité de la règle des mœurs; on rejetait les sanctions futures; on refusait à la loi morale son caractère d'obligation. C'était l'anarchie dans les esprits, en attendant qu'elle s'établît dans les mœurs. Une fois de plus, la philosophie issue du libre examen protestant bâtissait la Tour de Babel, châtiment de ceux qui veulent penser la même vérité, parler la même langue et vivre la même vie, sans recourir aux lumières et à l'autorité de Dieu. La dispersion morale après la dispersion dogmatique et religieuse, ce fut le dernier terme du subjectivisme luthérien.

Autre chose est d'envisager les conséquences d'une doctrine dans la spéculation philosophique, autre chose est d'en examiner l'application dans la conduite des hommes. Les hommes sont souvent meilleurs ou pires que leurs principes. Pires, ce sont les principes qui condamnent les hommes. Meilleurs, ce sont les hommes qui corrigent les principes et en suspendent pour un temps les funestes effets.

De même que les Catholiques restent trop souvent au-dessous de leur doctrine, de même les Protestants ont été longtemps supérieurs à leurs maximes. Il y a de cette inconséquence deux raisons : d'abord les maximes générales ne donnent pas tout leur effet dans les esprits où elles rencontrent le plus souvent l'antagonisme d'autres maximes autrefois prépondérantes; ainsi l'Evangile est toujours en opposition avec l'esprit du paganisme; et puis, comme il n'y a pas d'erreur qui ne renferme une part de vérité, il n'y a pas de principe qui puisse agir sur les hommes s'il ne contient une idée vraie. Le principe protestant de la justification par la foi seule était faux en ce qu'il excluait les œuvres et la vertu des rites, mais il était vrai en ce qu'il faisait consister le salut dans l'action intérieure de la grâce divine sur la volonté du pécheur. L'Eglise catholique admet le principe dans ce qu'il affirme; elle le rejette dans ce qu'il nie; pour elle aussi. Dieu est le maitre de la grâce, et la grâce est toujours quelque chose d'in-

time entre l'homme et Dieu; mais, de plus, la grâce peut et doit quelquefois venir en l'homme au moyen d'actes extérieurs déterminés par Jésus-Christ luimême.

On comprend dès lors que le principe protestant, éminemment évangélique en ce qu'il provoquait dans l'àme un incessant appel à la bonté de Dieu, ait pu produire ce qu'il produit chez tout chrétien, une haute moralité. Même quand elle ne considère pas les œuvres comme nécessaires au salut, l'àme sent que les œuvres sont agréables à Dieu, et elle désire les faire pour l'amour de Lui. La piété catholique, elle non plus, n'ignore pas cette disposition particulière qui, sans aller jusqu'à l'indifférence vis-à-vis des vertus, — ce qui serait un quiétisme dangereux, — les laisse cependant au second plan et ne veut rien devoir à soi pour être plus redevable vis-à-vis de Dieu. Je ne suis pas en peine pour la vertu d'un chrétien, protestant ou catholique, qui, comme saint Paul, croit ne rien pouvoir sans la grâce.

Je m'explique également par là, en dépit des monstrueuses conséquences où elle pouvait aboutir, que la doctrine de la prédestination absolue et de l'inamissibilité de la justice ait provoqué chez Calvin et les calvinistes un effet contraire à celui qu'on en pouvait attendre. La grâce devient le tout de l'homme. L'expérience nous fait voir trop souvent que notre liberté est plutôt un obstacle qu'un secours à notre progrès moral; il vaut donc mieux se laisser

façonner à la grâce. C'est Dieu qui travaille à notre salut et qui est l'artisan de notre perfection; plus on retire à l'homme, plus l'homme peut y gagner. Je sais bien que l'erreur des Protestants fut de nier la liberté, mais dans la pratique, l'erreur est corrigée, puisqu'il ne suffît pas de nier la liberté humaine pour agir sans liberté. Ajoutez à cela que, plus ils sont en garde contre la nature, plus les fervents calvinistes s'entourent de l'atmosphère divine où se meut l'Esprit-Saint, où l'on respire pour ainsi dire la grâce. Voyez leur assiduité à se nourrir de la substance de la Parole, et à puiser dans l'Ecriture sainte l'aliment de leur piété. Entendez leurs « prêches » où la morale, tirée des livres sacrés, tient naturellement la première place; ces àmes-là, qui, semble-t-il, devaient attendre dans l'inertie le mouvement de la grâce, auquel elles ne croient pas coopérer, ces àmes-là se donnent beaucoup plus de mal pour leur salut que certains catholiques, auxquels on a appris que la grâce a besoin de leur coopération.

Sans doute le protestant n'attend rien que de Dieu, mais il n'y a entre Dieu et lui personne que lui, de là le salut se présente comme une affaire tout à fait individuelle, et non seulement individuelle au même sens que pour le catholique, mais avec, en plus, la nécessité de faire tout par lui-même, puisque les moyens extérieurs n'ont pas pour lui comme pour le catholique une véritable efficacité. De là, il faut le reconnaître, un individualisme aigu qui

n'est pas sans noblesse et sans efficacité, parce qu'il est un principe d'initiative et d'efforts personnels.

Je n'ai pas besoin de remarquer que la piété catholique, quand elle est la vraie piété, peut soutenir la comparaison avec la piété protestante. Bien que nos frères séparés nous reprochent de puiser la grâce à des sources extérieures, toutefois il leur faut bien reconnaître que la vie intérieure de l'Esprit ne s'est jamais retirée du catholicisme. J'appelle en témoignage un des leurs, le professeur Harnack, qui ne peut s'empêcher de confesser que l'Eglise garde un puissant élément de vie : « En tous temps, elle a produit des saints, dit-il, autant qu'on peut donner ce nom à des hommes, et elle en fait naître encore. On trouve en elle la confiance en Dieu, l'humilité sincère, la certitude du salut, le dévouement aux autres. Comme un Paul et un Augustin l'ont fait, beaucoup de frères portent la croix du Christ et développent leur conscience en même temps qu'ils s'exercent à la joie en Dieu. Une vie religieuse indépendante a été allumée par l'Imitation de Jésus-Christ; c'est un feu qui brûle de ses propres flammes. Le temporel dans l'Église n'a pas amoindri la force de l'Evangile ; en dépit du poids qui menace de l'accabler, il se dégage et reparaît toujours. Il opère comme un levain. Et comment méconnaître que cette Église, à côté de la morale relâchée qu'elle tolère trop souvent, — vous excuserez le Protestant qui parle — a, par ses grands théologiens du moyen âge, appliqué l'Évangile àlaplupart

des relations de la vie, et véritablement créé une éthique chrétienne? Ici et ailleurs, elle a montré que non seulement elle porte avec elle les pensées évangéliques comme un fleuve qui charrie dans ses eaux des parcelles d'or, mais que ces pensées ont fait corps avec elle et fructifié en elle » (1).

Il est bon d'entendre dire ces choses-là par un luthérien de marque ; il est si rare que le piétisme des Réformés rende justice à la piété catholique. Il est de mode au contraire chez eux de répéter que la piété catholique est toute de forme, de rites et de gestes, et que peu ou point sentie à l'intérieur, elle s'attache à des cérémonies qui sont un retour au judaïsme, substituant la religion légale abolie par Jésus-Christ à la religion de l'esprit fondée par le même Jésus-Christ.

Il n'est pas vrai que toutes nos cérémonies soient de pures formalités, sans àme et sans vertu. Nous l'avons montré pour les sacrements qui sont de véritables instruments de grâce, où les paroles font ce qu'elles disent, où les gestes opèrent ce qu'ils signifient, où celui qui s'en approche, s'il n'y met point obstacle, trouve réellement une source de vie spirituelle. En quoi la formalité d'une cérémonie, d'institution divine, empêche-t-elle la grâce d'être grâce, et la rendrait-elle moins profitable à celui qui la reçoit? Est-ce que les saints, est-ce que ces âmes d'élite dont on veut bien reconnaître que l'Eglise est encore la

(1) Harnack. — L'essence du Christianisme, XV« Conférence, p. 280.

riche pourvoyeuse, n'alimentent pas leur piété à la source commune, à celle des sacrements? Est-ce que ces àmes-là n'ont pas leurs « dévotions », leurs cérémonies préférées, leurs scapulaires, leurs médailles? Ne sont-elles pas catholiques jusqu'à la superstition inclusivement, comme diraient les Protestants? Si donc un grand nombre des nôtres ne retire pas de la participation aux rites sacrés les fruits de sainteté qu'ils renferment, la faute n'en est pas aux rites eux-mêmes qui donnent toujours ce qu'ils promettent; la faute en est à ceux qui n'y apportent pas les dispositions nécessaires. C'est Ja réserve des dispositions subjectives qui empêchera toujours le catholiscisme de mériter le reproche d'être une religion purement formaliste ou légale.

C'est de nos dispositions intérieures que dépend, en définitive, l'affaire du salut, et comme nos dispositions dépendent de la grâce, l'affaire du salut est toujours l'affaire de la grâce, et nous sommes en cela aussi « évangéliques » que les Protestants. Tout l'appareil extérieur par où l'Église nous transmet la grâce ne nous fait pas oublier que la grâce opère au-dedans de nous et sur nous, et comme dans le vif de notre être.

On dira que ce service régulier et presque automatique de grâces mis à la portée des chrétiens, même sous réserve des dispositions subjectives, tend à favoriser l'inertie des âmes paresseuses qui, trouvant pour ainsi dire leur salut tout préparé, n'y donnent que tout juste assez d'attention pour ne pas

en être exclus ; de là une résignation regrettable chez beaucoup à la médiocrité morale, à une moyenne de vertus qui se tient plus éloignée encore de rÉvangileque des maximes du monde.

Je l'accorde, mais est-il juste d'accuser les institutions des abus qu'on en fait? S'il y a paresse, qui donc en est responsable? Est-ce la doctrine catholique ou la tiédeur des catholiques? Ces derniers seraient-ils meilleurs, seraient-ils plus ardents à faire leur salut par eux-mêmes, si l'Église catholique, en se retirant d'eux, les réduisait à leur propre initiative comme de simples protestants? N'y a-t-il donc de chrétiens languissants et mondains que dans le catholicisme? Qui oserait l'affirmer?

Mais on dira encore que l'Eglise, en se donnant pour l'intermédiaire obligée entre l'homme et la grâce, s'est vue contrainte de faire un commandement exprès, et à date fixe, de la réception de certains sacrements, si bien qu'aux yeux de quelques catholiques, l'essentiel ne soit pas de recevoir la vie contenue dans le sacrement, mais le sacrement qui la contient, comme s'il s'agissait d'une simple prescription légale qui veut être remplie par elle-même. Nous connaissons, en effet, de ces catholiques judaïsants qui acceptent la religion comme un joug, comme une légalité à laquelle il est malséant de se soustraire, et qui, soit en assistant à la messe le dimanche, soit même en s'approchant périodiquement des sacrements, ne vont pas plus loin que la lettre

qui commande et n'entrent pas dans l'esprit qui a institué le commandement. Ils ont satisfait au précepte ; ils sont en règle avec la loi, mais peut-être n'ont-ils pas regardé au delà.

De ce pharisaïsme-là l'Église n'est pas responsable, puisqu'en proclamant le précepte, elle a toujours soin d'en rappeler l'esprit, et qu'après tout, si elle se croit autorisée à légiférer sur les moyens de salut, elle ne confond pas la loi avec la vie, et n'impose la loi qu'en vue d'amener à la vie. Au surplus, le précepte ecclésiastique sauvegarde l'esprit du commandement divin; il suppose des conditions morales sans lesquelles on ne satisfait point au précepte. Si l'Église supporteen silence les pharisiensde la lettre, c'est qu'elle laisse à Dieu le soin de juger des intentions, Dieu seul pouvant infailliblement savoir à quel moment l'homme qui obéit au précepte cesse d'être ou devient capable de la grâce attachée à l'accomplissement du précepte. Ne nous hâtons pas, pour notre part, de jeter la pierre à ceux des catholiques qui nous paraissent plus soumis à la lettre qu'animés de l'esprit de la loi ; la grâce de Dieu qui sait rattraper le pécheur qui la fuit, ne saura-t-elle pas toucher à un moment ou à l'autre l'homme de bonne volonté qui vient au-devant d'elle en s'approcha nt de sa source même?

L'individualisme religieux a bien, lui aussi, ses dangers, et non moins graves. En reléguant la reli-

gion au fond du sanctuaire de l'àme, il réduit à une question de pure forme le culte extérieur. Et sans doute les premiers Réformateurs n'allèrent pas tout d'abord jusqu'où les menait le principe ; ils gardèrent une bonne part des cérémonies que le temps devait emporter. Calvin fut là-dessus plus radical que Luther; on peut dire qu'il anéantit le corps de la religion pour ne lui laisser que l'àme. Et par là il fit de la religion une chose purement intellectuelle, et partant réservée à une élite. « Si le culte que Calvin introduisit, dit Bossuet, parut trop nu à quelques-uns, cela même fut un nouveau charme pour les beaux esprits qui crurent par ce moyen s'élever au-dessus des sens et se distinguer du vulgaire »(1). Si cependant il est une institution qui ait le devoir d'être populaire, ou plutôt universelle, faite pour tout le monde, partant ni populaire ni aristocratique, c'est bien la religion. Il faut qu'elle parle à tout l'homme, corps et àme, tète et cœur, raison et imagination. Et le meilleur mojTn pour cela, ce n'est pas seulement que l'idée religieuse soit revêtue de la splendeur des formes, ce qui après tout est à la portée de toutes les religions, même du protestantisme, s'il leur plaisait de le faire, mais il faut pour cela que l'idée et la forme soient associées l'une à l'autre comme l'esprit et le corps. Et tel est l'admirable composé de la religion catholique : le culte y fait corps avec l'idée. Dieu a fait, des choses sensibles, non pas seulement le symbole de la grâce, mais le (1) Bossuet. — Histoire des Variations^ IX, § "3.

véritable organisme de la grâce; on ne peut enlever à la religion catholique son culte extérieur sans lui arracher sa vie, et partout où le culte extérieur se montre, il est non seulement expression, mais organe de vie. La voilà bien, la religion universelle et vraiment catholique, qui s'adresse à tous les hommes parce qu'elle prend tout l'homme. Si vous me dites qu'elle frappe trop les sens, l'imagination et le sentiment, je vous demanderai si vous connaissez une idée qui ne passe point par les sens, qui n'ait pas besoin de l'imagination pour s'exprimer en paroles, et du cœur pour passer à l'acte. Si vous me dites qu'une telle religion est faite pour flatter la manie d'un peuple grossier, plus avide de spectacles que de perfection morale, je vous demanderai pour qui Jésus-Christ a-t-il pris la figure d'esclave, et cette livrée du corps humain, si éloignée de l'excellence divine? Pour qui, si ce n'est pour ces simples, ces ignorants, ces grossiers, qui ne peuvent aller jusqu'à Dieu que par la création, à Jésus-Christ que par son humanité, à la religion de l'esprit que par la religion des sens? Je doute que le Protestantisme leur soit accessible, dans son austère nudité, et je soupçonne qu'ils lui substituent, autant qu'il est en eux, un catholicisme naturel, vers lequel, au témoignage de Harnack, les sectes religieuses ont toujours tendance à revenir.

Toute doctrine, aristocratique d'esprit, est puri-

taine en morale. Elle met le but si haut que bien peu y atteignent; mais ceux qui y atteignent se distinguent par le seul fait qu'ils sont montés plus haut que les autres; noblesse oblige : la crainte de déroger fait les « purs évangéliques ». Les conflits qui naissent entre les maximes du monde et celles de l'Évangile irritent, exaspèrent l'austérité; bien loin de transiger, on pousse les principes à l'extrême; on est droit jusqu'à la raideur, vrai jusqu'à la brutalité, taciturne jusqu'à la tristesse. Tant pis pour les âmes communes qui ne peuvent pas se faire dans la vertu ce domaine à part, et qui ont le malheur de se tenir trop près du monde et de ses compromis! Il n'y a pas de place pour elles dans une religion qui n'admet pas de vertu moyenne.

L'Eglise catholique, elle aussi, a son élite, ses puritains, si l'on veut, mais elle laisse à Dieu le soin de recruter cette aristocratie parmi les âmes qu'il appelle à une perfection supérieure; celles qui ne sont point appelées n'ont pas à se croire exclues de l'Évangile pour cela. La vie monastique a sauvé l'Église des excès du puritanisme. Les vertus du cloître sont là à leur place; les conseils évangéliques pris à la lettre ne risquent point, dans ce monde fermé des couvents, de se heurter en des conflits fâcheux aux cas de conscience soulevés par la vie sociale et mondaine. Celle-ci n'est pas condamnée comme telle, mais seulement quand elle est inspirée de l'esprit que Jésus-Christ a maudit sous le nom de « l'esprit du monde ». Je sais que l'Église n'a jamais

pleinement réussi, et il est écrit qu'elle n'y réussira jamais pleinement, à faire la paix entre le monde et l'Évangile; elle fait quand même son devoir en combattant l'esprit du monde sans renoncer à sauvegarder les âmes des mondains. Elle ne croit pas en cela accommoder l'Evangile au goût du siècle, mais simplement répandre la miséricorde de Dieu sur tous les hommes rachetés du sang de Jésus-Christ. C'est l'honneur et le tourment des siècles chrétiens de ne pouvoir se reposer, comme faisaient les païens, dans la parfaite conformité des mœurs et de la conscience publique. Le paganisme, en prenant la nature humaine comme guide, divinisait l'homme et sanctifiait toutes ses tendances ; les moralistes pouvaient disputer sur la prépondérance qu'il convenait d'accorder tantôt à la raison, tantôt à la sensibilité, mais nul ne songeait à remonter le cours de la nature et à lui imposer une règle morale contraire à son penchant. C'est le christianisme qui, en montrant que la nature humaine était viciée dans sa source, a défendu de la suivre et orienté la loi morale dans le sens inverse du naturalisme païen. De là, depuis Jésus-Christ et l'Evangile, le dualisme moral, le conflit entre deux courants dont l'un emporte l'humanité sur sa pente instinctive, et dont l'autre s'efforce de la ramener vers le type idéal réalisé dans l'Homme-Dieu. De là les phases diverses de la lutte au cours de l'histoire morale du monde chrétien, tantôt le courant païen reprenant le dessus et menaçant de submerger le courant évangé-

lique, tantôt, au contraire, un mouvement de réforme faisant reculer le flot corrupteur, et cela non sans produire dans la société des secousses prolongées et quelquefois des révolutions.

Le conflit commence à devenir plus aigu, quand le contraste devient plus éclatant entre l'idéal attesté par la conscience publique et les mœurs reçues parles consciences privées. Tant que le christianisme fut la religion d'un petit nombre d'hommes disséminés dans la société païenne, ou vivant en commun dans un « a parte » social favorable à la perfection individuelle, l'accord exista, sauf exceptions négligeables, entre la doctrine et les mœurs, entre l'idéal et la pratique.

Mais le triomphe social et politique du christianisme fut le commencement de la lutte entre l'idée et les faits, et par suite le commencement de la décadence morale. La question fut de savoir si le monde constitué, comme il l'était, comme il devait toujours l'être, en une société d'hommes occupés d'affaires, d'intérêts, d'art, de travaux, de politique et de guerres, pouvait se transformer en se calquant sur le type évangélique pur, ou bien si, le type évangélique pur étant réservé aux cloîtres et aux sociétés monastiques, la morale chrétienne ne serait pas obligée de faire un compromis avec la morale du monde, de manière à pénétrer la vie sociale de l'esprit chrétien, sans rien sacrifier d'essentiel dans les principes et dans les applications de loi nouvelle, promulguée par Jésus-Christ. Il était évidemment

impossible à l'Église de faire à tous les chrétiens une obligation de tous les articles du sermon sur la montagne (1); le principe de la non-résistance au mal, par exemple, n'est acceptable, socialement parlant, que pour une société qui n'est grevée d'aucun malfaiteur. Devait-elle ordonner de tendre la joue gauche à qui vous avait frappé sur la joue droite? N'y avait-il pas lieu de distinguer, comme l'a fait l'Eglise, entre ce qui était de conseil ou particulier à quelques-uns, et ce qui était de précepte ou commandé à tous? N'y avait-il pas lieu encore de prévoir les applications variables d'une loi qui, pour être la même pour tout le monde, était susceptible d'interprétations diverses selon les cas? La casuistique est née de là, je veux dire du besoin d'éclairer les consciences qui, d'ailleurs renseignées sur la loi, pouvaient hésiter sur son application à tel cas donné. La casuistique, quoi qu'on en ait dit, ne vient pas se substituer à la conscience; la conscience est seule juge et maîtresse en dernier ressort; mais si le devoir est absolu et relève de la conscience, les devoirs, eux, sont relatifs à d'autres devoirs, et s'il y a conflit, il doit y avoir des règles pour le résoudre; s'il y a, en un mot, des cas de conscience, il doit y avoir une casuistique.

La casuistique offre un danger auquel elle n'a pas toujourséchappé. Pour ne pas faire une obligationde ce qui n'est pas obligatoire, elle tend à abaisser l'étiage du devoir, et les hommes sont porlés à con-

(1) Comparez le Tolstoïsme a Le salut est en vous », Tolstoï.

sidérer comme un « maximum » de moralité ce qui n'en est que le « minimum ». Et puis, comme c'est surtout au tribunal de la pénitence que sont proposés les cas de conscience, non plus comme un choix à faire entre deux actes possibles, mais comme un acte accompli sur la moralité duquel le confesseur doit se prononcer, à la casuistique des devoirs s'ajoute la casuistique des péchés, laquelle, en bonne justice, ne doit tenir pour condamnable que ce qui est certainement condamnable, et doit accorder au pécheur le bénéfice du doute.

A coup sûr, il ne faudrait pas dire que tout ce que l'Eglise ne condamne pas au tribunal de la pénitence, elle l'approuve et le recommande; autre chose est de prononcer qu'un acte n'est pas un péché, autre chose est d'en faire une règle de conduite. La casuistique n'encourage pas plus les hommes à friser impunément le péché que la jurisprudence ne conseille de faire le mal en enseignant comment on évite le délit. Au reste, l'Eglise ne prend à son compte ni les exagérations de certains casuistes ni les abus qu'on en peut faire.

Ce qui est incontestable, c'est que la casuistique autorisée et pour ainsi dire officielle de l'Eglise a permis à l'Évangile de demeurer en contact continuel avec la société. Sans elle, ou plutôt sans le sacrement de Pénitence, car je n'ai pas besoin de vous faire remarquer à nouveauque la casuistique est sortie du tribunal delà Pénitence, sans elle, dis-je, le christianisme serait resté le privilège d'une caste

fermée ou d'une secte intransigeante. Elle seule a rendu possible l'adaptation de l'Evangile à une grande société d'hommes. Tout en gardant à l'Evangile sa vertu de ferment des consciences, de force intérieure, d'esprit enfin qui anime l'acte humain et le rapporte à sa fm suprême. Dieu, l'Eglise a dû s'occuper de la valeur sociale de nos actes, même bons en soi, et jamais plus grand effort, plus heureux résultat, n'avait été obtenu pour rétablir l'harmonie entre ces deux éléments de la vie humaine, si rarement d'accord, le moral et le social, le bien, du point de vue de l'individu, et le bien, du point de vue des autres, famille, patrie, humanité (1)

Il est vraiment trop aisé de triompher contre l'Église soit des défaillances individuelles, soit des capitulations de l'esprit public. Les sectes particulières qui n'ont pas la charge dune immense société catholique montrent avec orgueil les pures vertus de l'Évangile s'épanouissant en tel lieu, à telle date. Elles vantent même, après les années de torpeur et de relâchement, leurs réveils ou rcuinals, leurs « armées du salut » et leurs brusques regains d'évangélisme. Mais qu'elles nous disent ce qu'elles ont fait pour le corps social tout entier qui n'a pas suivi le troupeau privilégié des « évangéliques». Si le royaume de Dieu est pour un petit nombre d'élus, à la bonne

(1) Voir l'ouvrage de Mr Fonsegrive : Morale et Société.

heure, le royaume de Dieu est le privilège exclusif des sectes, et l'Eglise catholique s'est trompée de vouloir l'étendre à la catholicité! Mais si le royaume de Dieu est pour tous, pour qu'en tous indistinctement règne la justice et la paix, alors l'Église a raison de mettre l'Évangile à la portée du plus grand nombre, tout en réservant à une élite le soin d'en conserver l'esprit dans toute sa pureté.

Le puritanisme finit souvent dans l'hyprocrisie sociale. L'idéal austère demeure affiché au dehors; il semble régler toujours les relations de la vie sociale; mais regardez au fond, l'écart est considérable entre ce qu'on montre et ce qu'on est : cela porte un nom en pays de langue anglaise; cela s'appelle Cant.

Voilà l'aboutissement de ce farouche individualisme moral qui trouvait l'Église catholique trop complaisante au monde. Il se lasse de l'effort et tombe dans le relâchement; mais pour sauver les apparences, il étale dans les mœurs publiques une austérité qu'il n'a pas dans le particulier, et il en vient à faire consister toute la vertu dans le respect des conventions et des habitudes sociales.

Si l'Église catholique s'est attiré quelquefois le reproche de faire trop de concessions aux exigences de la vie mondaine, du moins elle y a gagné de ne pas autoriser, par un excès d'intransigeance, l'hypocrisie publique d'une société qui masque de la prétendue rigueur des principes une réelle facilité de mœurs.