llist. des Var., 1. XI, n" clxvh-clxxhi

4. Cf. sur les Colixtins, Scumidt, Précis, p. 407-415 : « Jusqu'en 1516, les Calixlins furent des protestants à moitié catholiques. » Denis, Annales de la Faculté des Lettres de Bordeaux, nom. sér., I. II, p. 461 : « Les Utraquistes ne virent jamais clairement ce qui résultait de leurs principes, ou du moins, s'efforçaient de ne pas le voir... Le sentiment de terreur que leur inspirait toute innovation alla même si loin qu'ils abandonnèrent peu à peu tout ce qu'ils avaient emprunté aux radicaux. L'Utraquisme, infidèle à son origine, tendit à n'être plus qu'un catholicisme inconséquent. »

5. Hist, des Var., 1. XI, n« cxlix-cliii, clxvii, cxxviii, clxxiii-cxcvii; 1. XV, iv> xii.

les Vaudois pour leurs pères et répudiaient avec mépris leur doctrine1; ils rejetaient le nom qu'on leur donnait parfois, de Picards, qui les eût rattachés aux Cathares albigeois. Ils déclinaient enfin avec horreur toute solidarité avec les Taborites2. «Ils se vantaient d'être les disciples de Jean Huss, » et il est constant, en effet, qu'ils sortirent, en 1457 ou 1467, de la secte des Calixtins3. Mais ils abandonnèrent les croyances des Calixtins, et, partant, celle de Jean Huss. Ils en arrivèrent à rejeter non seulement la puissance du Pape, mais la messe, la Transsubtantiation, la prière pour les morts, les honneurs des saints, toutes choses que celui qu'ils appellent « leur apôtre, leur docteur, leur saint martyr, avait constamment retenues» et qu'il n'aurait pas voulu qu'on ébranlât. Ils allèrent même jusqu'à donner dans les erreurs des Anabaptistes, et crurent pendant cent ans que le baptême était perdu dans toute l'Eglise, sauf chez eux.

Ce qui est sûr, selon Bossuet, et ce que prouve déjà cette opinion sur le Baptême, c'est qu'ils étaient « fort ignorants. » Quand ils s'aperçurent de « leur solitude, dénuée de toute succession et de toute ordination légitime,» après avoir envoyé des députés jusqu'en Palestine à la recherche de prétendues Églises dépositaires du pur Christianisme primitif, ils eurent « tant d'horreur» de leur situation spirituelle qu'encore du temps de Luther ils chargeaient quelquesuns des leurs de « se couler furtivement dans les ordinations de l'Église romaine », pour « y dérober les Ordres*. » C'est Luther qui rapporte ce fait avec scandale. Du reste, il ne les considérait pas comme siens; «il leur reprochait qu'ils ne voyaient goutte dans la doctrine de la Justification, >> et il les « détesta » longtemps.

Plus tard, il est vrai, ils changèrent, tant sur cet article delà Justification que sur le nombre des sacrements, de façon à contenter le Réformateur, de façon même à le dépasser. Quant à la Présence réelle, Bossuet renonce à démêler leur foi sur ce point; on dirait que

i. Voir, sur les rapports des Vaudois avec les sectes de Bohême antérieurement à la fin du quinzième siècle et sur la scission des Frères Bohèmes d'avec eux, Palackv, Ueber die Beziehungen und die Verhdltnisse der Waldenser zu der ehemaligen Seclen in Bôhmen; I. Goll, Der Verkehr der Brùder mit den Waldensern; et dans les Mittheilungen fur ôsterreichischen Geschichtsforschung , 1888, l'article où Goll proteste avec raison contre les vues des auteurs modernes qui représentent les Frères comme « des Vaudois Itussites constitués en une église particulière. » — Gf. sur la question des Catéchismes, toujours ouverte, plus haut, p. 250, n. 2. — Avec grande raison, Bossuet, tout en prenant acte du désaveu que faisaient les Galixtins de ce nom inexact de Vaudois qu'on leur donnait souvent, signale dans leurs doctrines du début l'influence vaudoise (n° clxix), aujourd'hui bien reconnue. Voir les travaux cités dans le travail de Goll, cité plus haut, dans les MiUkeilungen de 1888.

2. Gf. sur ce point, Goll, cité par E. Denis, Ann. de la Faculté de Bordeaux, nouv. sér., t. II, p. 168. — W. Preger va jusqu'à ramener complètement le Taboritisme à la croyance des Vaudois (cf. plus haut, p. 250, n. 2).

3. « Voilà ce que Gamerarius {De Ecclesia Fralrum, p. 67 sqq.) et eux-mêmes nous racontent de leur origine, si ce n'est qu'ils mettent leur séparation en 1457, et il me paraît plus net de la mettre dix ans après, en 1467, dans le temps qu'ils marquent eux-mêmes la création de leurs nouveaux pasteurs. » N* clxxiii.

4. Sur cette question encore aujourd'hui obscure, voy. I. Goll, Quellen und Unlersuchungen, I (Wahl und Weihe der ersten Priester) ; E. Denis, Ann. de la Faculté de Bordeaux, nouv. sér., t. II. — Les Frères do Bohême recoururent, dans les premiers temps, pour l'ordination de leurs prêtres, aux évoques vaudois qui n'avaient pas complètement rompu avec l'Église catholique.

les Frères n'ont « rien tant appréhendé que d'en laisser un témoignage clair et certain.» Vers la fin du seizième siècle, ils semblent vouloir satisfaire à la fois les partisans du sens littéral et les partisans du sens figuré. Et d'autres fois, à les voir affirmer si fortement la présence de Jésus-Christ dans le sacrement « avec son corps naturel,» on dirait qu'ils se rapprochent encore plus du sentiment des Catholiques que de celui même des Luthériens.

Par ailleurs encore, les Frères de Bohême, et même après leurs derniers changements, avaient conservé des vestiges considérables du culte et de la discipline catholique1. Ils avaient des fêtes, des temples dédiés à la Vierge et aux saints; ils jeûnaient; leurs prêtres gardaient le célibat. Tellement que l'on s'étonne des éloges prodigués par Bucer, Musculus, Luther (dans les derniers temps), Camerarius et Rudiger, à une secte aussi équivoque2.

Le seul défaut des considérations de Bossuet sur ces divers hérétiques est qu'il les considère trop par le côté purement théologique. Ici encore, il pourrait noter l'influence, regrettable peut-être, mais réelle, que les intérêts politiques et sociaux ont eue, souvent, sur les croyances. Les recherches modernes touchant l'histoire politique de l'Angleterre et de la Bohême, en nous révélant le milieu dans lequel ont vécu Wiclef, Jean Huss et leurs continuateurs, nous permettent d'apprécier les idées d'ordre temporel et positif qui ont agi sur eux, et surtout sur leurs successeurs. Il est évident, par exemple, qu'en Bohême la résistance religieuse fut, en grande partie, la traduction, — dans le langage de la théologie du temps, — des aspirations à l'indépendance d'un groupe slave isolé dans l'Empire allemand. Le « Ca-

1. E. Denis, article cité, p. 465-468, ou Fin de l'Indépendance bohème, t. II, p. 98-170, marque dans quelles limites très restreintes on peut dire que la Re'formation du seizième siècle procède des Frères de Bohême.

Les recherches des historiens tchèques, que cet auteur re'sume et appre'cie, permettent de démêler les tendances successives et assez changeantes des Frères. Roquesane, le promoteur involontaire de leur secte, se bornait à combattre la corruption morale de l'Église catholique dont il respectait la tradition ; Cheltchisky, le premier the'oricien de VUnion, paraît se souvenir plus de Wiclef que de Jean Huss, tout en se séparant cependant sur beaucoup de points du réformateur anglais; au point de vue du dogme, il pousse la hardiesse presque au même point que Luther, mais il n'est pas suivi. Après lui, le rigoriste Amos et ses disciples font prédominer la nécessité des œuvres sur celle de la foi; enfin Procope et Lukach, en répudiant les excès d'Amos, ramènent le culte des Frères au type catholique et s'opposent à ce que leur Eglise, malgré les points qu'elle avait communs avec le Luthéranisme naissant, aille tout de suite s'y réfugier et s'y fondre. Cette indépendance ombrageuse des Frères à l'égard du Luthéranisme dura ainsi jusqu'à la seconde moitié du seizième siècle, où l'esprit de la Réforme reprit le dessus chez eux. — D'une façon générale on peut dire que VUnité des Frères Bohèmes se distingua toujours par une tolérance dogmatique remarquable et que « les questions de discipline générale ou individuelle » y furent constamment « au premier plan. »

2. Voir sur ces questions Gindely, Geschichte der bôhmischen Brûder; Palacky, ouvrage cité; I. Gôll, Quellen und Unlersuchungen zur Geschichte der b. B., 1878-1882, et dans les MiUheilungen fur ôsterreichische GeschicIUsforschung (1888) ; — en France : Charvériat, Les affaires religieuses en Bohème au seizième siècle; VEncycl. Lichlenberger, art. Bohème, par Rodolphe Reuss; et surtout E. Denis : — Huss et la guerre des H us si les ; — Annales de la Faculté des Lettres de Bordeaux, nouv. sér., t. II, art. cité; t. III, article sur Georges de Podiebrad ; — et Fin de l'Indépendance bohème, t. I, p. 65, 77, 95; t. II, p. 34, 96, 103, 104, 108, 150, 151, 276 sqq., WH), 320-322, etc.

lice» fut un symbole du patriotisme autant qu'une conquête de la piété, et autour de cette innovation, qui, — par une sorte de convention dont nous avons peine à nous faire une idée, — fut considérée comme essentielle, le reste de la doctrine s'arrangea comme il put, et assez à l'aventure. De là les contradictions et les variations que Bossuet observe chez les sectaires bohémiens, et qu'il décrit du reste avec une exactitude qu'il serait aisé de vérifier par le menu1.

Pour ne prendre ici que ses conclusions générales2 sur les hérésies occidentales antérieures à la Réforme, ce qui résulte de leur histoire, suivant Bossuet, c'est, — premièrement, que les Protestants, luthériens ou réformés, sont très peu fondés à chercher dans ces sectaires, qui n'ont avec eux qu'une ressemblance vague, des coreligionnaires anticipés; — secondement, que tous les dissidents de la fin du Moyen âge n'ont pas, entre eux non plus, de lien précis et intime. « Le Vaudois ne croit pas comme l'Albigeois... Wiclfef ne croit pas comme les Vaudois... Jean Huss ne croit pas comme Wiclef. » Leur point de contact, c'est que tous ils détestent l'autorité romaine, la Papauté. Mais quant au dogme, chacun de ces novateurs, chacune de ces Églises séparées le modifiait à sa guise ; chacune suivait sa pente et se faisait sa voie, de telle façon qu'on ne peut dire qu'il y ait eu au Moyen âge, sous divers noms, une hérésie, mais bien des hérésies, aussi diverses par le fond qu'elles étaient nombreuses.

Dans ces conclusions de Bossuet, ses adversaires contemporains ne trouvent guère à reprendre que leur nouveauté inouïe, contraire même à la tradition catholique sur ces matières d'histoire3. Et ils se contentent d'opposer aux sentiments du prélat novateur un système tout contraire, qui consiste à relever de préférence et à exagérer les quelques traits communs à toutes ces tentatives hétérodoxes, en laissant les divergences dans l'ombre.

Mais entre ces deux théories4, si la science désintéressée de tout intérêt religieux, de tout préjugé confessionnel, devait choisir, ce serait incontestablement la théorie de l'auteur des Variations qui lui paraîtrait contenir la plus grande part de vérité. Le sentiment catholique de Bossuet, qui ne répugne pas à admettre la multiple et incohérente variété des anciennes hérésies, — car il se réjouit au contraire d'y voir un eilèt naturel et prévu des aberrations du sens propre et de l'anarchie intellectuelle en dehors de l'Église, — se trouve ici l'avoir plus sûrement guidé et mené plus près delà vérité que la préoccupation qu'apportaient alors les protestants dans l'étude des sectes du Moyen âge : — entêtés qu'ils étaient de mettre après coup une filiation logique et continue entre ces manifestations de la libre pensée, le plus souvent indépendantes et ignorantes môme les unes des autres, et dont chacune porte profondément la marque très particulière des temps et des lieux où elle s'est produite et des hommes qui l'ont représentée.

1. Les notes pre'cédentes ne signalent que les points principaux.