CONCLUSION

Voici la dernière de ces leçons, bien propre à couronner l'ouvrage.

Envisager le politique dans Bossuet, c'est en effet achever de le connaître. Tel est le caractère éminent de sa pensée, de considérer on toute chose les résultats, et de régler par là son action. Jamais on ne voit Bossuet ni parler, ni écrire, ni s'adonner à quelque action qui ne tende à un but utile, bien déterminé, auquel tout se subordonne. De là ses promptitudes, de là ses temporisations ; de là ce mélange de hardiesse et de prudence, qui tantôt l'a fait taxer d'emportement, tantôt de faiblesse, par des esprits accoutumés à ne rechercher dans les actions des hommes que l'effet de l'humeur naturelle, jamais celui d'un calcul réglé sur les événements.

Dans le domaine de l'intelligence cela fait un caractère bien tranché. Quoique la controverse tienne chez lui tant de place, Bossuet n'a jamais fait de la dispute un but. Tout ce qu'il va agitant de raisons contre un

adversaire, tend à aboutir, à presser le dénouement, à abréger la dispute. Il ne cherche pas seulement les raisons fortes, il cherche les raisons les plus courtes, celles qui, en répandant les plus vives lumières sur les points essentiels, dispensent du reste, et permettent d'aborder le détail, si l'on a le temps, avec un parti déjà pris. Bref on définira au mieux ce genre d'esprit, en disant qu'il n'est pas contentieux, mais décisif.

Aux yeux d'un esprit ainsi fait, il était naturel que le problème de l'État occupât une place capitale dans la science.

On'pst.-rp qijp TF.tat eii eiïet.? L'union effective des intérêts de tous, l'union présumée de leurs volontés, en dépit de mille traverses, de mille concurrences, de mille dissidences, de mille agitations : synthèse] suprême, dont la théorie ne peut être formée que dans un esprit hardi et sûr, capable de tout voir et de tout résumer, de ne faiblir devant aucune objection de détail, et cependant de n'en omettre pas une dans le règlement définitif qui se fait au centre des choses. Ainsi s'explique que ce problème ait trouvé dans Bossuet un commentateur et un docteur exceptionnel.

A toutes ces qualités de sa pensée, s'ajoutait pour l'y préparer sonseiis-éiniiient de l'histoire. Ce sens n'était pas seulement celui des monuments, des témoignagnes dont elle subsiste, le sens des papiers de l'histoire ; c'était encore celui de l'histoire prise dans ses contacts avec le réel, dépendance du bon sens, d'une juste appréciation des hommes et de la vie. Ce don éclate dans les ouvrages d'histoire que nous avons étudiés plus haut ; il a pour efîet d'en faire par endroit de vrais ouvrages de politique appliquée. Dans le Discours sur l'Histoire universelle, dans le livre des

Variations, qui peut nier qu'on ne trouve la politique en acte, débrouillée par une raison d'une exceptionnelle clarté ? Dans la lettre à Innocent XI, Bossuet marque la nécessité de poser le problème politique en particulier, dans ses rapports avec la nation française : le princequ il instruit ayant à ménager « les humeurs opposées de tant de divers peuples qui composent cette nation belliqueuse et remuante ; ce qui, dit le prélat, joint à la vaste étendue d'un royaume si peuplé, faisait voir qu'il ne pouvait être conduit qu'avec une profonde sagesse. » Un autre sentiment présent chez Bossuet et qui fait à cet égard son trait original, c'est celui des enseignements de la religion en politique, attesté dans les Écritures. Il y a lieu pour nous de s'y arrêter, à proportion que le préjugé contraire s'est établi davantage chez nombre de nos contemporains.

Ih,^a^les^ens qui vont répétant qu'en fait de politique la reli^ix)n n'ensejgne rien. Comme si le gouvernement Mes hommes pouvait être libre d'obligations envers -, Dieu, enversla société spirituelle, ou que ces obligations ( se ramenassent à des devoirs de morale privée. Une ( certaine libre pensée a défini ainsi de tout temps la religion ; mais il était réservé à notre époque de voir cette doctrine propagée au nom de la religion même, comme le plus grand effort de la dévotion. On la recommande au nom de l'évangile; cependant il est aisé de voir que l'évangile dont il s'agit nest que l'Évangile selon Wesley et Tolstoï ; celui des évangélistes ne parle pas 'ainsi. Ajoutez que l'Ancien Testament vient à propos pour ôter aux chrétiens jusqu'à l'ombre d'un prétexte à s'égarer là-dessus. Car si le nouveau est avant tout moral, l'ancien est autant politique .que- moral. Qu'y trouvons-nous sinon l'histoire du peuple élu, constitué

en corps de nation sous la conduite des rois, régi par des institutions que l'écrivain sacré décrit et juge : tableau éclatant des volontés de Dieu dans l'ordre politique hunnain, en un mot tous les éléments d'une politique catholique.

Bossuet n'a eu pour ainsi dire qu'à l'extraire, et, en l'appuyant des maximes que la science profane découvre, à réduire en corps de doctrine ce que la Bible présente, soit à l'état d'exemple, soit en maximes détachées. Ainsi fut forjiié-ie livre de la Politique tirée de l'Écriture sainte.

Tai dit que la pensée politique de Bossuet s'exprimait dans d'autres ouvrages encore à l'état dispersé ; on la trouve dans quantité de sermons, où est abordé le chapitre des devoirs des rois ; la question, depuis si célèbre, de la liberté du peuple prend place dans l'Avertissement v'^ aux Protestants. Dans l'Histoire des Variatons est traité le droit d'insurrection, à propos des troubles fomentés en leur temps par les protestants contre la puissance publique. Enfin la politique est engagée ( aussi dans le fameux conflit des évoques de Francej et du pape suscité par l'affaire de la régale, et quel termina la Déclaration du clergé de France en quatre | articles, l'année 1682.

Ces articles et les résistances dont ils sont l'expression envers le siège romain, constituent ce qu'on nomme gallicanisme; Bossuet en fut le défeiiseur avoué. Comme ce rôle pour lui ne va pas sans reproche, nous en parlerons en premier, afin de n'aborder le sujet d'ensemble, qu'après ce point une fois vidé.

On sait que les libertés des diocèses français à l'égard du pape ont été revendiquées plusieurs fois en différents temps de notre histoire. L'occasion surtout

donnait naissance à ces sortes de revendications, ordinairement tournées à la pratique : elles avaient pour organes tantôt les évêques, tantôt le roi, tantôt les parlements. Des documents d'ensemble les avaient formulées comme la Pragmatique sanction de Bourges, remplacée sous François P"" parle concordat de 151o. Plus près de nous au siècle dernier, la même querelle ressuscita, et cette fois selon des principes auxquels on ne saurait donner trop d'attention, si l'on veut bien concevoir le sujet que nous traitons. La querelle gallicane au xix^ siècle comporte deux époques ou campagnes. L'une, dont le bruit retentit encore, fut menée en l870 autour du concile du Vatican qui condamna le gallicanisme; ses protagonistes furent Mgr Darboy, Mgr Maret, aidés des libéraux comme Montalembert, Falloux, Mgr Dupanloup, le P. Gratry. Lautre époque est celle de la Restauration, durant laquelle les prélats gallicans se nomment Frayssinous, Bausset, La Luzerne, Clauzelde Montais. La campagne de 1870 sappuyait à Napoléon III ; elle fut contenue et repoussée avec l'aide de Veuillot et de son journal Y Unwers. La défense gallicane de la Restauration eut lieu contre Lamennais et l'école libérale de 1830. Par école libérale nous entendons ici celle qui, tout en défendant la religion, suivait les principes politiques et sociaux de la Révolution.

Comment la juste cause de l'autorité romaine se trouva remise aux mains d'hommes d'ailleurs si sujets à des reproches sur les principes ; comment d'autre part des hommes qui la repoussaient ont-ils professé de justes principes ailleurs, ce n'est pas le lieu de l'examiner ici. Mais il faut retenir comme un fait que l'alliance qu'on vit faire en 1870 contre l'infaillibilité, des gallicans et des libéraux, n'existait pas à l'origine.

La distinction était si forte, que longtemps l'art des libéraux fut d'opposer ces deux causes, de les dépeindre comme exclusives l'une de l'autre. Ils voulaient qu'on crût que la Révolution, en dégageant les catholiques de France des fidélités politiques, avaient avancé les affaires de l'Église, et servi les défenseurs de Rome contre l'ancien gallicanisme.

C'avait été la tlièse de ÏAveni?' : Falloux la rafraîchit dans son livre du Parti catholique en 1837. Il était dit dans ce livre que, faute d'admettre le principe de l'Église libre dans l'État libre (principe du libéralisme condamné), on ne pouvait éviter de tomber dans le système de loppression de l'Église par l'Etat, qui constitue le gallicanisme. Tel était le dilemme qu'on posait.

Quoi qu'il en soit advenu dans la suite, nous devons noter cette opposition ; elle dégage le gallicanisme de la Restauration de toute connivence du libéralisme, que condamnèrent Grégoire XVI et Pie IX.

Elle le dégage en même temps de toute confusion avec le gallicanisme du second empire, allié des libéraux, et de plus imbu de complaisances entre l'état centralisé et neutre en religion de Napoléon III ; ce gallicanisme, le troisième, représente surtout lesprit de concession. Au contraire on ne peut faire en général ces reproches aux Bausset et aux Clauzel de Montais : la fermeté de leur caractère, leur zèle pour l'intégrité de l'Lglise étant au-dessus de tout soupçon. II n'en va pas ainsi de ceux de la dernière époque. Mais à leur tour, ceux de la seconde méritent un reproche qui ne sauraient tomber sur ceux de la première, sur le gallicanisme d'avant quatre-vingt-neuf; c'est à savoir le reproche de n'avoir pas pris garde à l'état nouveau créé par le Concordat de 1801.

C'est une remarque du cardinal Pie, que cet acte avait tout change, parce que les sièges épiscopaux y furent mis à la discrétion du pape et de l'État français agissant de concert. Nominations, dépositions, y eurent lieu sans égard à ce qui en d'autres temps eût valu comme droit des personnes ou des sièges. Ce qu'on regardait comme les libertés des diocèses français, fut négligé; cela est considérable. Cela l'est par l'efïet de la conduite nouvelle que le pouvoir civil tenait en cette rencontre. iVuparavant allié des diocèses de France pour le maintien de leurs libertés, le prince s'unissait cette fois à Rome pour les ôter; il obligeait le pape à n'en pas tenir compte, et cela sur un point et dans des circonstances qui rendaient l'événement décisif. Le gallicanisme en reçut le coup de la morl ; il le reçut (je le répète, chose étrange et nouvelle) d'une contrainte exercée sur Rome par le pouvoir civil.

On demandera comment cela fut possible, comment le nouveau régime, héritier de la Révolution, put sacrilier des forces qu'une monarchie amie de l'iiglise avait ménagées comme moyen de résistance à telle ou telle politique des papes. La nouveauté du régime même nous en donne l'explication ; il avait d'autres appuis, suivait une autre méthode. L'état napoléonien n'avait que faire des anciennes libertés gallicanes, résidant dan ri^glise elle-même : la centralisation, attribut de ce régime, lui permettant de s'en porter représentant quand il voudrait, au besoin sans consulter les organes d'Église mis en cause, et dont on ferait semblant de défendre l'indépendance. Qu'on pèse cette difTérence et toutes ces conséquences, on concevra qu'essentiellement l'ancien gallicanisme, fauché par le Concordat, ne pouvait renaître que sous forme dune oppression

de l'Eglise (aussi l^icn France que Rome) par l'État. L'amitié de ri'glise professée après 1815 par la Restauration donna le change, en sorte que l'ancien gallicanisme sembla ressusciter ; mais cela ne pouvait changer la situation de fond, que l'on vit éclater sous Napoléon III.

Il n'\' a pas longtemps qu'une dame professeur d'un grand savoir, enseignant dans les lycées de fdles, écrivait à quelqu'un, qui me montra la lettre, qu'elle était curieuse de voir comment la question gallicane serait traitée dans ces leçons. Klle y voyait une difficulté à cause de notre admiration de Bossuet, à cause surtout de nos principes, opposés par elle aux enseignements du concile du Vatican sur la matière. Ce n'est pas la première fois que VuUramontanisme, comme on disait sous Louis Philippe, nous est dépeint comme faisant échec au nationalisme intégral. Ce qui précède aidera à comprendre ce qu'il en est.

Que ceux qui n'envisagent le point qu'en politique, qui sont étrangers au devoir et à la foi religieuse, et qui croient assurer l'indépendance française par quelque figure d'autonomie religieuse ou d'Eglise nationale, prennent garde. Nous leur crions casse-cou. Comment entendent-ils la liberté? Apparemment rien n'y est si contraire que l'oppression exercée par les bureaux. Qu'ils avouent donc que des libertés dont l'Etat sera le syndic n'auront de libertés que le nom : car elles iront tout droit renforcer cette oppression ; elles ne feront que peser dans la machine énorme qui, au nom du contrat social, écrase chacun des contractants. C'est à peu près ainsi que le droit proclamé des ouvriers à la retraite du travail, aboutit à faire en leur nom une loi de retraites ouvrières contre leur volonté

formelle. Bref les prétendues libertés gallicanes ne sauraient représenter en fait qu'un moyen de gouvernement de plus aux mains du ministère de l'Intérieur. Quelque paradoxe que cela semble, désormais il est juste de dire, et tous les catholiques le sentent parfaitement, que les libertés de l'Eglise (ou pour mieux dire des diocèses) de France, sont à Rome.

Ces éclaircissements donnés, venons à la querelle de 1682.

On la souvent dépeinte comme un simple conflit de la couronne de France avec la papauté. Cest une erreur. A l'origine seulement elle ne dépassa pas ces bornes; la querelle de la régale ne fut pas autre chose. Tel était, comme on sait, le nom d'un droit qui donnait (au roi les revenus d'Eglise et la nomination aux bénéifices, dans le temps de la vacance des évêchés. La plupart des diocèses reconnaissaient ce droit; il n'y avait d'exception que pour la Guienne, Le Languedoc, la Provence et le Dauphiné. Louis XIV crut pouvoir abolir cette exemption et étendre le droit de régale à tout le royaume en 1673, sans sêtre assuré de l'aveu de tous les évêques intéressés ; mieux encore, de celui du pape. En conséquence deux évêques résistèrent, celui d'Aleth et celui de Pamiers ; à leur suite le pape protesta.

Tels furent, dis-je, les commencements de ce fameux conflit; ce qui suivit fut bien autre chose. Il ne s'agit plus d'une querelle entre le Pvoi et quelque partie de l'Eglise, mais d'un différend au sein de l'Eglise même, entre le clergé de France et le Saint-Siège. / Ce fut le clergé de France, ce furent les évêques, qui \ réclamèrent l'assemblée de 1682 ; ce ne fut pas le Roi ; le Roi au contraire nintervint que pour la dissoudre,

après les fameux quatre articles votés. Dans vingt écrits, des plumes plus zélées qu'équitables ou simplement mal éclairées, ont mis au compte de Golbert le mal qui s'y fit : c'est oublier que ni Golbert, qui fut partisan de l'assemblée, ni aucun laïc du même bord ne dépassa en zèle gallican les membres du clergé qiiila formèrent. Bossuet peut en être cru quand il dit, dans une lettre écrite à Rancé : « Vous savez ce que c'est | que les assemblées du clergé, et quel esprit y domine ' ordinairement. Je vois certaines dispositions qui me font un peu espérer de celle-ci ; mais je n'ose me lier à mes espérances, et en vérité elles ne sont pas sans beaucoup de crainte. » Les esprits étaient soulevés. La passion excitée contre la prérogative romaine y fut si forte, qu'on proposa de supprimer dans les facultés de théologie, le serment alors exigé de ceux qui s'y faisaient recevoir bacheliers, de se soumettre « aux décrets du pape )). A cet excès il fallut encore que ce fût le Roi qui s'opposât. Fénelon a rapporté que pour motiver ces choses, quelques prélats allaient répétant cette extraordinaire parole : « Le pape nous a poussés î » - Telle était l'assemblée. Ce qui la gouvernait n'était pas la froide raison, mais la tempête.

Comment cette tempête souffla-t-elle tout dun coup, «tn et pour quelle cause vit-on s'emporter de la sorte, contre leur chef naturel, les représentants du clergé de France ?

Gardons de faire ici une réponse qui sonne mal. La prérogative que maintenait le pape contre ces attaques nous doit être chère, et nous ne devons rien dire ici qui diminue le droit du siège romain ; mais il s'agit de peser la conduite des personnes, et nous avons le devoir de considérer un point, c'est que le

bon renom du clergé de France d'alors n'importe pas moins à l'histoire que celui du pape. La réputation d'Innocent Xî est celle dun homme d'un caractère élevé, d'une vie sainte e^d'une intégrité parfaite; mais ces vertus ne reluisaient pas moins dans l'ensemble des prélats français. Par une intempérance de zèle, je vois qu'on les a décriés; un auteur bien intentionné s'est égaré sur cette matière jusqu'à traiter ces temps, au point de vue de la religion, de « triste époque », de « funeste époque », au point d'appeler la France de Louis XIV une « nation en décadence ». C'est délaisser l'observation des faits pour se satisfaire dans linvoctive ; c'est donner à la fantaisie oratoire l'application que réclame une analyse sage et circonspecte. Après cela, il ne reste plus qu'à se jeter dans lemphase démocratique d'un Timon, écrivant froidement dans le pamphlet de Oui et non : « Tous les abbés mitres et non mitres, chanoines, bénéficiers, confesseurs, évêques et archevêques, sans en excepter le grand Bossuct lui-même, n'étaient-ils pas des courtisans ? » Cet esprit n'est pas celui de l'histoire, c'est celui dans lequel Hugo a écrit par exemple le Roi s'amuse. l'esprit dont s'inspire le répertoire de l'Ambigu. La vérité, prise sur le fait, est autre. Non vraiment, Rausset n'a pas tort quand il admire dans sa Vie de Bossuet le « beau spectacle qu'offrait l'Eglise de France à l'époque où s'ouvrit l'assemblée de 1682. »

Seulement ce fut un moins beau spectacle^ quejîelui qu'offrit l'assemblée même. Hom'quoi ?

Comment se fait-il qu'un clergé doué de tant de vertus, éclairé de tant de lumières, se soit tout d'un coup emporté aux excès qu'on a vus plus haut? Plus on V voudra réfléchir, moins on v trouvera d'autre

LE POLITIQUE 28o

cause, que l'excessive^rX^^uçur du pape dans une matière qui ne la demandait pas.

Le droit du ponlife ne faisait pas de doute; mais c'était en « matière légère ». Ainsi en juge liossuet, et ceux qui le récuseraient comme ayant eu trop de part dans TafTaire, pourront en croire le marquis de Sourches, requis par le P. Lauras comme témoin à charge contre l'assemblée, et qui ne lui est point favorable. Le pape, dit le marquis de Sourches, a s'opposait peutêtre avec peu trop de chaleur, parce que le sujet ne le méritait pas. »

Donc Innocent XI prit la défense des évêques d'Aleth et de Pamiers par trois brefs adressés au Roi ; dans le troisième, il menaçait. Enfin les sanctions d'Eglise furent prises, contre les grands vicaires de Pamiers, et contre Tarchevêque de Toulouse qui les avait nommés. Ces vicaires et larchevêque lui-même furent excommuniés; les sacrements reçus des prêtres nommés par eux furent frappés de nullité. En même temps l'archevêque de Xarbonne encourait les mêmes peines pour le diocèse d'Aletli.

On peut imaginer le mouvement d'opinon causé dans le clergé de France par de pareilles mesures : deux archevêques excommuniés ou menacés de l'être, deux diocèses en interdit, en ce temps de floraison religieuse sans égale, sous un roi dont le zèle catholique était fameux dans le monde entier. Ajoutez qu'à l'extrême rigueur de ces sanctions se joignait une imprudence certaine. La procédure suivie dans ces sanctions était) notoirement contestée dans l'opinion de l'Eglise de/ France, laquelle alléguait des précédents anciens, etj d'autre part se fortifiait. du sentiment patriotique con-' fo^du dans le déyouement au roi. Le pape touchait

donc un point délicat, sensible d'une part aux susceptibilités françaises, et d'autre part juridiquement embrouillé. Réformer ce point eût sans doute été possible ; il était sujet à recevoir diverses sortes de corrections ou de traitements ; il ne pouvait être redressé à coups de décrets. On pouvait encore moins espérer d'en venir à bout avec des sanctions et par le glaive. Agir comme si le préjugé dont je parle n'eût pas existé, c'était courir à des éclats. Il était comme inévitable que l'opinion ainsi méprisée se recherchât. La procédure de l'excommunication tenant à tout le reste, tout fut remué à la fois. Jusque-là les revendications gallicanes avaient été éparses et en partie noyées dans la pratique ; l'action menée par Innocent XI aboutit à les codifier.

Ce fut Bossuet qui rédigea ce code. On a écrit que c'était à contre-cœur ; il y a des points à distinguer.

Il est certain que Bossuet n'approuva pas l'éclat causé par l'assemblée et le principe d'une mise en formule. ■ Cela fut contre ses intentions. « Il n'est pas besoin I disait-il, de remuer si souvent ces matières. » En cela il jouait le rôle que tout le monde lui reconnaît, de modérateur de cette querelle ; mais quant au sens des quatre articles, il est certain qu'ils expriment sa pensée.

Analysons-les brièvement. Quand le sens en sera douteux, la Défense du clergé de, France, Defensio declarationis cleri g allie mi, écrite par lui en 1685, sera là pour nous éclairer.

Donc, les quatre articles de la déclaration revendiquent les libertés de l'Église gallicane en deux |J manières : premièrement dans les règlements, les Vf/mœurs et les constitutions ; en second Jieii dans deux w sortes de principes, ceux qui concernent l'autorité de l'Église à l'égard des gouvernements, ceux qui con-

cernent le mode d'exercice de l'infaillibilité de l'Église. Je ne suis pas ici l'ordre des articles, mais l'ordre naturel des matières.

Pour ce qui^est des libertés en fait de règlements, // moeurs et constitutions, il est certain qu'on ne peut les blâmer en principe. L'Église universelle les souffre en beaucoup d'endroits, quelques-unes beaucoup plus grandes que celles que revendiqua jamais le clergé de France. Cela ne peut faire difficulté. Les maintenir ou les supprimer ne peut être l'effet que de vues particulières, justifiées par les circonstances.

Un seul point à cet égard arrête le fidèle, savoir si le clergé de France a pu prétendre à maintenir ces libertés par sa seule volonté. La Défense de 1685 semble avancer cela, quand elle dit que l'Église gallicane n'en peut être privée malgré elle : « a quo dimoveri invita non possit ». Le cardinal Litta, dans ses Lettres sur les quatre Articles, dit à ce propos que les quatre articles c( paraissent ne reconnaître d'autre juge que l'Église gallicane elle-même ». Son commentateur de 1826 ajoute qu'elle se fait par là « entièrement maîtresse de sa discipline ». Mais cela peut être, je crois, interprété plus doucement. 11 est plus naturel d'entendre que l'avis du clergé de France devait être pris en cette affaire ; qu'on ne pouvait la traiter en dehors de lui, sans son conseil et assentiment.

Le deuxième point rejette (selon les termes de la 2^/ déclaration) « la soumission des princes au pape, à l'égard des choses temporelles. »

Il est d'abord certain que la déclaration n'a pu l'entendre absolument. En effet personne ne conteste que . la morale est engagée dans le gouvernement temporel [ des princes ; la religion y est donc compétente : aussi I

l'autorité indirecte de l'Eglise sur le temporel même

des princes et des Etats est-elle de foi. Il est vrai que

ce mot dindirect soulève la question d'application.

Certains cas appelleront l'intervention de l'Eglise,

d'autres la permettront seulement, d'autres enfin seront

tels que l'autorité de l'Église s'y trouvera mêlée par

abus. Il ne suffira pas dune intervention de fait pour

que lecasoùellese produitsoitcompté entreceux qui la

rendent légitime, il ne suffira pas que le pape parle, s'il

s'agit de politique actuelle, pour que sa parole, sans

plus examiner, soit réputée lier les consciences. C'est

affaire de circonstances et c'est affaire de degré.

, De la considération de degré relève la question fa-

j meuse tranchée au négatif par la déclaration, quand

î elle dit que « les souverains et les princes ne peuvent

' être déposés. »

On peut répondre qu'ils l'ont été en fait. Les contestants objectent qu'au moyen Age, où cela s'est produit, les circonstances seules en furent cause, que cela ne tenait pas à un droit essentiel. Aux yeux du simple bon sens toutefois, il est bien difficile d'admettre qu'une autorité spirituelle, publiquement avouée entre les monarchies, s'exerçant au nom dun principe supérieur aux couronnes, n'ait pas droit en principe sur ces couronnes mêmes : supposé qu'elles faillent essentiellement, irréparablement, à leur fonction : supposé qu'elles n'aient plus d'effet que d'imposer l'obéissance au mal.

Évidemment ce droit s'exercera peu. Rare en tout temps, son application se fera plus rare à mesure que, les nations se formant et les dynasties s'identifiant à l'indépendance de celles-ci, l'intervention de la puissance spirituelle aura moins d'occasion de venger

l'oppression des peuples en retirant à leurs tyrans Tautorité. Il faut avouer aussi que la question posée à l'égard de la monarchie française, la plus ancienne de l'Europe, légitimée par l'exercice de toutes les vertus et de tous les bienfaits, puissamment établie sur l'affection des peuples, faisait scandale, et l'on conçoit parfaitement que des Français aient regardé leurs princes comme échappant en fait à l'application de ce principe. Aussi pourra-t-on dire que la déclaration le considérait surtout à l'égard de la France, et que ce quelle opposait était un état de fait, un droit posé chez elle par l'histoire. Il faut considérer tout cela si l'on veut être équitable envers le clergé de France ; parlons mieux : si l'on veut comprendre qu'étant ce qu'il était, il ait fait ce qu'il fit.

Il n'en est pas moins vrai que le droit dénié au pape par la déclaration de 1682, compte en principe au nombre des prérogatives que l'Église universelle reconnaît à son chef.

Le mode d'exercice da l'infaillibilité a été réglé pour nous par le concile du Vatican. Une décision du pape suffit pour l'engager, comme émanant du chef de toute l'Église : en sorte que le consentement des évêques, soit dispersés, soit en concile, n'en peut être séparé. Au temps dont nous faisons l'histoire, on posait le cas d'une dissidence possible entre un pape donné et la voix commune de l'Eglise, qui, ne pouvait manquer de l'emporter, une fois l'erreur individuelle passée. Cet accord subséquent et durable était promis à l'Église en vertu de ce que Bossuet appelait, non pas l'infaillibilité, mai^^l' 5 ind^fëctibilité » du Saint-Siège. Telle fut à cef égard la doctrine de la déclaration, que rien n'interdisait alors de professer.

DiMiBR. — Bossuet. 19

On voil quel fui le cas de l'assemblée en doctrine.

Sur les principes, ce cas ne comportait d'écart réel que touchant la déposition des princes, embrouillée par des égards de fait. C'était peu, si l'on met en compte l'importance des questions soulevées et l'agitation qui régna dans l'assemblée. Tout ne serait pas dit pourtant, si l'on s'en tenait à cela. Un plus grand mal consistait dans ce fait, que l'assemblée usurpait, en vertu de ces déclarations même.

Car d'où prenait-elle le droit de les faire et de décider en doctrine ? Litta le remarque fort bien, quand il dit que (( le défaut commun à tous les quatre articles est l'incompétence ». Seul un concile aurait eu le droit de légiférer sur ces principes. Aussi, pour défendre l'assemblée, ne manqua-t-on pas de dire quelle ne prétendait marquer que 1 opinion des Français. Mais quoi? Peut-il y avoir en fait de religion, des principes propres aux Français .' Pour des règlements, des moeurs, des constitutions, soit ; mais la doctrine ? Ce^gu'on définit en doctrine est universel, ou n'est rien. Cette simple restriction mettait tout à néant. Aussi fut-ce le dénouement du tout, obtenu en 1693 par un accord du pape Innocent XII.

L'ordre donné dix ans auparavant par le Fvoi d'enseigner les quatre articles, fut ôté. Les évèques écrivirent au pape que « tout ce qui avait pu être décrété dans rassemblée devait être tenu pour non décrété et qu'ils le tenaient pour tel : « pro non décréta habemus et habendum esse declaramus. » On renonçait la déclaration. Six ans avant cet accord, Bossuet avait écrit : a Que la déclaration s'en aille où Ion voudra : abeai ista declaratio quo Hbuerit. » Il ajoutait : « Manet inconcy^sa el censurœ omnis expers ista senteniia

LE PULITIUUE 201

Parisiensium : l'antique opinion des Parisiens demeure entière et exempte de censure. » Le sens exact de cette soumission, est qu'on remettait les choses en léta où elles étaient avant 1682. Le galHcanisme^ subsistait, rnais seulement à l'état d'opinions circut^ntes, eTTpartie libres, en partie mal débrouillées chez les hommes de réflexion même. On lui ôtaitla consistance el la force d'une mise en décret au nom dune Église de France, qui réellement, au sens où on voulait la prendre, n'existait pas.

Que si maintenant nous revenons à Bossuet, il faut \ avouer que son tort a consisté d'abord dans la part 1 prise à un acte d'usurpation à l'égard de Rome. Son ^ excuse est que les circonstances l'y mirent, qu'il n'y entra que pour exercer la modération, dans la pensée que cette modération porterait ses fruits, ce qui arriva en effet. Quant au tort de doctrine concernant le principe de la déposition des princes, il faudrait ajouter que Bossuet n'en envisageait pas seulement l'application à la France, mais encore aux états protestants, et qu'à cet égard le cas était inextricable.

Car si jamais le droit en question parut certain, c'est^ quand le prince use de son autorité pour entraîner son / peuple dans l'apostasie ; or il est arrivé que dans / l'Europe moderne, la complicité des peuples ayant! suivi, il s'est formé au sein de l'apostasie même un } accord du peuple et du souverain, empreint de toute l'apparence d'un droit national. Ainsi le cas où l'intervention eût été le plus justifiée, s'est trouvé celui où pratiquement elle avait le moins de chance d'aboutir. L'état politique de l'Kurope défiait toute procédure pareille à celle qu'on vit suivre à légard des dynasties du moy^^n âge. Ce point préoccupait Bossuet comme

historien du protestantisme, et comme pratiquement entremis de la conversion des protestants. Il aide à comprendre comment cette seule erreur, suspendue d'une part aux circonstances françaises, d'autre part aux conséquences de fait de la Réforme, n'a entraîné nulle erreur générale dans la doctrine politique de Bossuet. C'est à l'exposé de cette doctrine qu'il faut maintenant passer.

J'ai touché plus haut l'erreur fondamentale à laquelle

elle s'oppose de notre temps : je veux dire cette

espèce d'anarchie, procédant d'intention religieuse,

\ qui rejette la politique comme empiétant sur les égards

I dus à la simple morale ou à la religion.

/ Une sorte d'illuminisme démocratique professe que

lout ce qui met l'ordre dans le monde par voie d'auto-

frifcé civile, sanctionnée de la force publique, est con-

ftraire à l'enseignement chrétien, comme constituant

; une discipline extérieure, qui rend l'intérieure inutile.

C'est à peu près ce qu'exprime Hugo dans ces vers,

extraits des Chansons des rues et des bois :

Plus de roi, Dieu me pénètre Car il faut, retiens cela, Pour qu'on sente le vrai maître, Que le faux ne soit plus là.

Bret on tend à nous persuader que les égards dus à Dieu interdisent de collaborer à l'ordre social, en d'autres termes qu'être chrétien déconseille d'être citoyen. Cest tout le contraire. Bossuet^ le reniarqug fort bien ^dwcïB'^a.' Poïitiqice tirée de V Ecriture sainte, quand il met au nombre des devoirs des hommes, celui d'être « bon citoyen sur la terre ». D'où vient cette leçon ? De 4'Evangile , c'est-à-dire de Jésus-Christ

même. « L'Evangile leur apprend par là à se rendre dignes de devenir citoyens du ciel. »

Voilà un point de départ bien net, d'où il ne reste plus qu'à passer au détail des devoirs que ce principe nous impose, comme aux membres delà société civile organisée, de la société politique.

D'abord cette société reconnaît une autorité, (^t.?^}^liç ^ de Dieu. Le Saint-Esprit nomme les rois pasteurs des peuples. C'est le nom que leur donne aussi la poésie profane par la bouche d'Homère, qui met d'accord en cela la simple raison avec la vérité révélée. L'autorité des rois sur les peuples s'établit, dit Bossuet, « par le consentement des peuples ou par les armes » . Mais il ne s'agit en cela que de l'établissement de fait, dont ne dépend pas la nature de l'autorité qu'ils exercent. Cette autorité part de plus haut, elle tire ses prérogatives des conditions essentielles de l'ordre en ce monde, telles que Dieu a voulu qu'elles fussent. L'histoire aura beau enregistrer quelque chose comme un traité entre les rois et les peuples ; « le traité est fait dans son fond en présence d'une puissance supé rieure ». C'est ce qui fait la durée, la consistance de l'établissement politique, qui ne pourrait être tel sans obligation, sans obligation supérieure à la volonté de) ceux qui sont engagés. A cette condition seulement le peuple peut « s'unir en soi-même par une société inviolable. »

Tout autre système pose en principe la liquidation / à volonté de la société. Nul moyen d'éviter cela si* l'on ne professe que l'autorité s'impose. Soit union, soit pacte (comme quelques-uns aiment à le nommer), il faut que la société ait sa garantie en dehors du pacte réel ou supposé. Le membre du corps social ne peut

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être regardé comme libre de dénoncer l'union . A l'égard de TEtat ou du prince, nous ne naissons pas libres, mais sujets. « Les hommes naissent tous sujets, dit Bossuet, et l'empire paternel les accoutume à obéir. »

Maintenant qu'est-ce qui fixe cette sujétion ? qu'estce qui nous y soumet ? Le lieu.

Nous naissons sujets sur une terre. Le corps politique réside, il est lié au sol. La terre qui nourrit ses membres, les engage dans sa dépendance. Belle réponse aux attaques que nous vîmes partir contre « le patriotisme territorial » du même côté où fleurissait le sophisme d'un christianisme contraire au devoir politique. Où serait la patrie sans la terre ?Cest par la terre que les institutions politiques desquelles nous dépendons, nous devient une partie de la patrie. « Ceux qui dégoûtent le peuple, dit Bosseut, de cette terre qui les devait nourrir si abondamment, sont punis (dans l'histoire sainte) de mort comme séditieux et ennemis de leur patrie... La société humaine demande qu'on aime la terre où Ion habite ensemble ; on la regarde comme une mère et une nourrice commune; on s'y attache et cela unit. »

Cette dépendance attachée à des faits palpables,

dont rhomme ne peut s'affranchir, semble l'enfermer

dans un cercle rigoureux ; elle est douce cependant,

étant selon la nature ; de plus l'intérêt la réclame. « Le

besoin mutuel rapproche tout. » Le devoir, en cela

comme ailleurs, sauvegarde des avantages essentiels.

I (c Dieu, voulant établir la société, veut que chacun y

i trouve son bien, et y demeure attaché par cet intérêt. »

\ Si bien que la puissance politique joue le rôle d'une

\ volonté de tous, d'une volonté générale^ Constituer

LE FûLITîwUE 29 ii

une tolie volonté par laddilion des volontés des individus, ne se pourra jamais ; il n'en est pas moins vra que la volonté qui mène un Etatsage etflorissant, forme comme un miroir où viennent se reconnaître les volontés particulières, dans ce quelles ont de plus éclairé et de plus constant. L'œuvre de délégation du pouvoir, qu'on ne saurait ménager en fait, a lieu de la sorte en esprit. « Giiacun, renonçant à sa volonté, la transmet et la réunit à celle du prince et du magistrat. » Otez cette volonté du prince, les volontés particulières en seront-elles mises à l'aise ? Non pas. Ecoutez le langage de l'évidence.

« Oii tout le monde peut faire ce qu'il veut, nul ne fait ce qu'il veut; oii il n'y a point de maître, tout le monde est maître ; où tout le monde est maître, tout le monde est esclave. » Et si voas arguez de liberté : « Rien, dit Bossuet, dans le fond de moins libre que l'anarchie, qui ôte d'entre les hommes toute prétention légitime, et ne connaît d'autre droit que celui de la force. )) Ainsi dans un Etat bien constitué, l'intérêt public n'agit pas seul à l'écart des particuliers qu'il gouverne ; non, ils en ressentent eux-mêmes le goût, à cause de l'évidence du lien qui rattache à cet intérêt leur intérêt particulier. « Le prin ce j)ar son caractère n'a d'autre intérêt que celui du public. » 11 « a intérêt à tenir tout en paix », c'est-à-dire à « garantir de la force tous les particuliers )),arm d' « être lui-même en sûreté. »

Tel est ce double aspect d'obligation utile, indispensable, consentie par la raison. Bossuet a l'art de montrer ce consentement "partout, de le rendre sensible dans tous les devoirs du citoyen. Dans l'impôt par exemple, ces deux caractères apparaissent. Tour à tour

il nous est dépeint comme un tribut de sujétion, et comme une contribution d'associé. « Les tributs, ditil, qu'on paie au prince, sont une reconnaissance de l'autorité suprême. » D'autre part : « Le peuple contribue aux charges publiques, c'est-à-dire à sa propre conservation. »

Ce double point de vue, fermement maintenu, em-

; pêche qu'on ne regarde comme une condition d'exer-

-cice de cette volonté générale et du respect de ces

intérêts, le principe de la souveraineté effective du

peuple.

Cette souveraineté en effet ne doit être entendue que d'une façon, à savoir qu'il n'y a pas de souveraineté sans peuple, qu'il n'y a de souveraineté que pour le peuple. Il faut que ceux qui parlent de souveraineté se persuadent que le soin du peuple en est l'objet, et qu'elle se confond avec la charge dun peuple, en sorte que c'est le peuple qui la vaut à celui qui l'exerce. La conséquence est que le souverain a le devoir d'agir comme ferait le peuple s'il était en mesure de se gouverner lui-même. Mais cela ne saurait s'étendre jusqu'à cette conclusion, que le souverain ait des ordres à recevoir du peuple, ou règne par sa délégation.

L'examen de cette question fait (je l'ai dit) le sujet du v^ Avertissement aux Protestants, écrit contre Jurieu, qui disait que « c'est la souveraineté du peuple qui est exercée par le souverain ». Chose notable, tout ce que Rousseau devait accumuler de sophisme sur ce thème, est comme prévu dans la réfutation de Bossuet. Devançant les mordantes critiques dont Maistre assaille les philosophes, avec quelle vigueur dabord ne le voit-on pas se porter contre « ces vains politiques qui, sans connaissance du monde et des affaires publiques,

pensent assujettir les trônes des rois aux lois qu'ils dressent parmi leurs livres, ou qu'ils dictent dans leurs écoles ». Le sens pratique et politique de BossuetK s'élève du plus profond de son âme, contre ces chimères écolières, aussi maltaisantes qu'orgueilleuses. On saiti que Rousseau devait tout fonder sur une théorie de; l'état de nature, qu'il composait à sa fantaisie. Bossueti se jette précisément sur ce point de départ, et son bonj sens y donne la chasse aux inventions de la sentimen-i talité et de l'emphase.

« A regarder les hommes, dit-il, comme ils sont naturellement et avant tout gouvernement établi, on ne trouve que l'anarchie, c'est-à-dire dans tous les hommes une liberté farouche et sauvage, où chacun peut tout prétendre et en même temps tout contester; où tous sont en garde, et par conséquent en guerre continuelle, contre tous ; où la raison ne peut rien, parce que chacun appelle raison la passion qui le transporte ; où le droit même de la nature demeure sans force, puisque la raison nen a point ; où par conséquent il n'y a ni propriétaire, ni domaine, ni bien, ni repos assuré, ni à vrai dire aucun droit, si ce n'est celui du plus fort : encore ne sait-on jamais qui l'est, puisque chacun tour à tour le peut devenir, selon que les passions feront conjurer ensemble plus ou moins de gens.

« Savoir si le genre humain a jamais été tout entier dans cet état, ou quels peuples y ont été et en quels endroits, ou comment et par quels degrés on en est sorti, il faudrait pour le décider, compter l'infini et comprendre toutes les pensées qui peuvent monter dans le cœur de l'homme. Quoi qu'il en soit voilà l'état où l'on imagine les hommes avant tout gouvernement.

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S'imaginer maintenant avec M. Jurieu, dans le peuple considéré en cet état, une souveraineté, qui est déjà une espèce de gouvernement, c'est mettre un gouvernement avant tout gouvernement et se contredire soimême. Loin que ce peuple en cet état soit souverain, il ny a pas même de peuple en cet état. Il peut bien y avoir des familles, et encore mal gouvernées et mal assurées ; il peut bien y avoir une troupe, un amas de monde, une multitude confuse ; mais il ne peut y avoir de peuple, parce qu'un peuple suppose déjà quelque \ chose qui réunisse, quelque conduite réglée et quelque I droit établi, ce qui n'arrive qu'à ceux qui ont déjà ■ commencé a sortir de cet état malheureux, cest-à-dire de lanarchie. )>

Quest-ce donc qui fait la différence entre un gouvernement légitime et un qui ne l'est pas ? quel est le fondement de la légitimité ?

(( La possession paisible », répond Bossuet ; et aussi l'accoutumance. Il faut, dit il, « demeurer dans l'état auquel un long temps a accoutumé le peuple ». Pourvu que ces règles soient gardées, la Politique tirée de l'Écriture sainte ne rejette aucune sorte de gouvernement. Dans le monarchique, elle admet la légitimité des monarchies à charte pratiquées par ceux qui « cherchent des barrières à la puissance royale » ; elle admet ce que Bossuet nomme le gouvernement « arbitraire », plus tard réprouvé de Montesquieu sous le nom de « despotique ». Seulement ses préférences vont à la monarchie pure.

Bossuet la recommande aux peuples et à la raison comme « le gouvernement le plus naturel », comme un gouvernement « qui se perpétue de lui-même ». Il le recommando aussi comme celui qui « intéresse h"

plus à la conservation de l'Ltat les puissances, qui le conduisent. » Voilà en efîetun frein naturel aux erreurs du prince, bien supérieur à tous les mécanismes si laborieusement inventés par les faiseurs de constitution et auxquels le plus souvent il ne manque que l'organe ou l'intérêt vivant qui en assure le fonctionnement.

L'auteur de la Politique tirée de l'Écriture sainte n'en a pas moins prévu l'objection toujours prête des dangers de l'absolutisme. Mais sa réponse est prête aussi, puisée aux sources de la connaissance du genre bumain. Le gouvernement, absolu diffère complètement, ditBossuet, du gouvernement arbitraire. Qu'estce qui^.caractéme^l^bsûJii? Ceci, qu'il n'y a « pas de fqrçe.jSâii£tive.cpnti'(^ Je^j^rince ». Gela fait-il que le prince fasse ce qui lui plaît ? Non pas, car le royaume •; a des lois, auxquelles personne n'admettrait que le \ prince ne se conformât pas, lois « contre lesquelles tout ce qui se tait (fut-ce par le prince; est nul de droit ». Absolu est l'exercice du pouvoir chez le prince^ mais « absolu par rapport à la contrainte seulement »/ Que si l'on va plus loin et que l'on demande si ce système n'est pas sujet à des inconvénients, Bossuet se garde de répondre par une vaine mise en cause de la perfection. 11 sait que les inconvénients appartiennent à toute chose au monde, et l'objection ne l'éblouit pas. Conformément à un bon sens véritablement supérieur et bien digne d'un politique, il réprouve « le vain tourment de chercher dans la vie humaine, des secours fil s'agit ici de secours contre l'anarchie) qui n'aient pas d'inconvénient. »

Et comme il parle à des chrétiens, il remarque que le ûfouverncment institué de Dieu en Saiïl fut celui-lfi.

Puis il fait le tableau de l'inconvénient contraire. « Ceux qui désobéissent, dit-il, s'attribuent une partie de l'autorité royale » : cela sans compétence comme sans droit. « Le prince voit de plus loin et de plus haut, on doit croire qu'il voit mieux... Le prince sait tout le secret et toute la suite des affaires. )> Toute usurpation sur un pouvoir ainsi approprié constitue un danger public. « S'il y a dans un État quelque autorité capable d'arrêter le cours de la puissance publique et de l'embarrasser dans son exercice, personne, dit Bossuet, n'est en sûreté. » Et il termine en disant qu'il faut (c que la puissance publique soit invincible. »

« Si le prince craint le peuple, tout est perdu. » Belle maxime qui embrasse dans son point de vue à la fois la politique et la morale. Ce qui suit, de nouveau recherché dans le v*^ avertissement, couronnera dignement ces réflexions : L'auteur y dépeint l'obéissance au roi mettant un terme aux maux et aux convulsions des guerres civiles.

«... C'est par de semblables raisons qu'un peuple qui a éprouvé les maux, les confusions, les horreurs de l'anarchie, donne tout pour les éviter ; et comme il ne peut donner de pouvoir sur lui qui ne puisse tourner contre lui-même, il aime mieux hasarder d'être maltraité quelquefois par un souverain, que de se mettre en état d'avoir à souffrir ses propres fureurs, s'il se réservait quelque pouvoir. Il ne croit pas pour cela donner à ses souverains un pouvoir sans bornes. Car sans parler des bornes de la raison et de l'équité, si les hommes n'y sont pas assez sensibles, il y a les bornes du propre intérêt qu'on ne manque guère de voir, et qu'on ne méprise jamais quand on les voit. C'est ce qui a fait tous les droits des souverains, qui ne

sont pas moins les droits de leurs peuples que les leurs.

« Le peuple forcé par son besoin propre à se donner un maître, ne peut rien faire de mieux que d'intéresser ^ à sa conservatïoji celui qu'il établit sur sa tête. Lui; mettre l'État entre les mains afin qu'il le conserve| comme son bien propre, c'est un moyen très pressantde l'intéresser. Mais c'est encore l'engager au bien public par des liens p^ws étroits, que de donner V empire à sa famille, afin qu'il aime lÉtat comme son propre héritage et autant qu'il aime ses enfants. C'est même un bien pour le peuple, que le gouvernement devienne aisé, qu'il se perpétue par les mêmes lois qui perpétuent le genre humain, et qu'il aille, pour ainsi dire, avec la nature. Ainsi les peuples où la royauté est héréditaire, en apparence se sont privés d'une faculté, qui est celle d'élire leurs princes ; mais dans le fond c'est un bien de plus qu'ils se procurent. Le peuple! doit regarder comme un avantage de trouver son sou-| verain tout fait, et de n'avoir pas, pour ainsi parler, a remonter un si grand ressort. De cette sorte, ce n'est pas toujours abandonnement ou faiblesse de se donner des maîtres puissants ; c'est souvent, suivant le génie des peuples et la constitution des États, plus de sagesse et plus de profondeur dans ses vues.

« C'est donc une grande erreur de croire avec M. Jurieu, qtcon ne puisse donner des bornes à la picissance souveraine, qu'en se réservant sur elle un droit souvc' rain. Ce que vous voulez faire faible à vous faire mal, par la condition des choses humaines, le devient autant à proportion à vous faire du bien ; et sans borner la puissance par la force que vous vous pouviez réserver contre elle, le moyen le plus naturel pour

l'empêcher de vous opprimer, c'est de l'intéresser à votre salut...

« Marc Aurèle se proposait d'établir dans la monarchie la plus absolue, la plus parfaite liberté du peuple soumis ; ce qui est d'autant plus aisé que les monarchies les plus absolues ne laissent pas d'avoir des bornes inébranlables dans certaines lois fondamentales, contre lesquelles on ne peut rien faire qui ne soit nul de soi. Ravir le bien d'un sujet pour le donner à un autre est un acte de cette nature. On n'a pas besoin d'armer l'oppressé contre l'oppresseur ; le temps combat pour lui, la violence réclame contre elle-même, et il n'y a point d'homme assez insensé pour croire assurer la fortune de sa famille par de tels actes. Le prince rnême a intérêt de les empêcher : il sent qu'il faut faire aimer le gouvernement pour le rendre stable et perpétuel. Gomme on a vu que le vrai intérêt du peuple est d intéresser à son salut ceu.x qui gouvernent, le vrai intérêt de ceux qui gouvernent est d'intéresser aussi à leur conservation les peuples soumis. Ainsi l'étranger est repoussé avec zèle, le mutin et le séditieux n'est pas écouté ; le gouvernement va tout seul et se soutient, pour ainsi dire, de son propre poids. Sans craindre qu'on les contraigne, les rois habiles se donnent eux-mêmes des bornes pour s'empêcher d'être surpris ou prévenus ; ils sastreignent à certaines lois parce que la puissance outrée se détruit enfin ellemême. Pousser plus loin la précaution, c'est, pour ne rien dire de plus, autant inquiétude que prévoyance, autant indocilité que liberté et sagesse, autant esprit de révolte et d'indépendance que zèle du bien public ; et enfin, car je ne veux pas étendre plus loin ces réfiexions, on voit assez clairement que les maximes

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outrées de M. Jurieii répugnent à la raison et même à lexpérience de la plus grande partie des peuples de l'univers. »

Ces idées seront aisément reconnues pour celles que l'Action Fjançaisc défend. 11 ne faudra donc pas dire qu'elles procèdent du sophisme, puisqu'un bon sens pareil les professe, ni qu'elles émanent de préjugés païens, puisque la théologie deBossuctles enseigne.

D'autre part, qu'on ne dise pas qu'elles sont mortes, puisqu'elles inspirent un journal d'aujourd'hui, qu'elles gouvernent une controverse des plus actuelles qui soient, dont l'à-propos se révèle par leur fruit et par les recrues qu'elles font. Chacun reconnaît qu'elles comptent parmi les plus vivantes. Dans les cas de gouvernement posés par la guerre actuelle, elles ont imposé des solutions. A plusieurs reprises, à ceux qui l'attaquaient dans les Chambres, le ministre en exercice a répondu victorieusement par des propos pris dans le journal cV Action française, et pour que personne ne l'ignore, ceux qui menaient l'attaque s'en sont plaints, et le fait est inscrit au Journal officiel.

Ces propos étaient du Bossuet, comme il est juste de dire qu'il étaient aussi quelquefois du Démosthène, de l'Aristote, du Maistre, du Comte et du Fustel. Car la raison en politique est une. Chacun y met seulement la marque de son esprit. Celle de Bossuet est l'une des mieux liées, des plus puissantes : elle transparaît comme pas une au travers des propos de la commune sagesse.

Belle revanche d'un génie que quelques-uns se sont amusés à nous dépeindre comme étranger à nos préoccupations, comme enseveH dans les temps révolus. Aucun n'est plus actuel, parce qu'aucun n'est

plus sage, et la résurrection de la France le saluera comme un de ses maîtres. L'admiration qu'on lui vouait dans le passé, aura pour suite illustre les bienfaits que nous tirerons de lui dans l'avenir.