SA CRITIQUE DE RICHARD SIMON
J'ai conté plus liauî comment, l'abbé Lambert ayant classé Bossuet parmi les théologiens dans une histoire littéraire du siècle de Louis XIV, Brunctière signale dans ce fait l'erreur du temps ; cependant pour tous ceux qui jugent un auteur en regardant plus loin que les mots et les syllabes, il est constant que telle est sa place.
La théologie et toutes les aptitudes que lexercicede cette science suppose, commande Lœuvre entière de Bossuet ; elle fournit à l'étude le point de vue d'où on l'aperçoit tout entier ; aux yeux de ceux qui demandent à un auteur quelle est sa profession et de quoi il traite, on peut dire qu'elle est son métier. Il est docteur^avant d'être orateur; avant d'admirer son éloquence, ç".e5t à sa science que tous ceux qui^sont capables ^ej^uste eslime, ont le devoir de s'attacher. Quelle science ? La science théologique.
C'est un point capital, et à l'égard duquel peu doit nous importer si ceux que nous aurons à contredire passent pour amis de Bossuet ou non. Tout éloge qui méconnaît ce point, qui prétend s'en passer ou qui
enseigne le contraire, doit être repoussé à l'égal des critiques les plus injustes : d'abord parce qu'il rabaisse celui qu'il prétend honorer, ensuite parce qu'il nous prive de renseignement qui sort naturellement de Bossuet. Bossuet doit à ceux qui le lisent, la guérison d'un mal de l'esprit, d'une erreur : de cette erreur qui repousse l'intelligence au profit soit du sentiment, soit de prétendues intuitions. Quand on nous représente en lui un poète lyrique, on supprime cet enseignement ; on le réduit à n'enseigner lui-même que l'erreur qu'il est chargé de guérir; on fait partir son éloge même de cette erreur, on anéantit à la fois Bossuet et son enseignement. C'est pourquoi un critique de Bossuet aussi ingénieux qu'ardent, M. l'abbé Brémond, dans une Apologie pour Fénelon, n'a pas trouvé de meilleur moyen d'abaisser Bossuet devant son contradicteur, que de reprendre en vingt manières l'idée de Brunetière : tant une sottise une fois lâchée a de conséquences même chez les gens d'esprit.
M. Brémond traite Bossuet de « grand imaginatif », d' « âme naïve et passionnée », et aussi d' « artiste prodigieux ». Il écrit que l'on voit en Bossuet les « ravages du lyrisme appliqué à l'exégèse ». La vérité est qu'il n'y a jamais eu d'esprit plus précis, plus analytique que celui de Bossuet, pas d'esprit, dis-je, dont l'appareil plus dépouillé fasse reluire plus visiblement la vérité. On trouve en lui, unie au naturel de Descartes, la netteté des définitions de la scolastique. Contre ce caractère se déclarent naturellement, et ceux qui professent que le vrai n'est que dans l'obscur, et ceux au jugement desquels tout ce qui simplifie égare. C'est ainsi que M. Brémond appelle les idées simples un « sortilège ». Bossuet, dit-il, donne le change au lec-
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leur par « le sortijège des idées simples ». Ces deux reproches se font suite et s'entraident. Si nous voulons guérir de l'illusion dont l'un et l'autre procèdent, recourons à Bossuet : que le grand évêque soit notre maître d'intellectualisme.
Quelqu'un nous objectera que l'intellectualisme ne saurait être entier chez un théologien, qu'il trouve dans le dogme des limites. Dans une intelligence où la révélation règne, où des principes dont la raison n'est point auteur imposent leur loi, peut-on dire que la raison recueille l'obéissance qui lui est due ? Ces principes imposés d'ailleurs nont-ils pas pour effet de borner la raison, même d'en altérer le cours, en y mêlant une matière différente et des conséquences d'une autre sorte ?
Telle est la difficulté qu'on propose; quelques-uns la croient sans réplique. Us ne prennent pas garde qu'elle n'a de force que si on suppose la religion fausse. Si la religion est vraie, comment ses dogmes corrompraient-ils les voies de la raison ? Les bornes que ces dogmes imposent, seront au contraire un soutien, et les conséquences qui s'ensuivent, mêlées aux fruits de la seule raison ne feront qu'ajouter le vrai au vrai : la vérité étant vérité, de quelque endroit qu'on la tire. De même que l'expérience unit ses résultats à ceux de la raison déductive sans dommage ni diminution de l'intelligence, malgré la provenance diverse, ainsi le vrai révélé prendra place dans l'économie de la pensée sans détriment de la raison, si la religion est vraie. Ainsi la question préalable qu'on prétend opposer n'a pas de force. 11 faut, si on la pose, venir à l'examen de fait, savoir si l'Église catholique enseigne ou non la vérité.
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Ceux qui trouveront ce point trop long, ou trop débattu, auront à juger l'intellectualité de Bossuet en elle-même, et non pas sur des objections de principes. Il faudra qu'ils disent en quel endroit de Ihistoire, ou de la philosophie, ou de la morale, la théologie de Bossuet a mis sa science en défaut, en quel endroit elle a faussé ses raisonnements. Si l'on n'en trouve pas, ce sera Bossuet justifié de l'objection qu'on prétendait faire. Que si l'on insiste et si l'on dit que tout au moins dans la dogme même, l'intelligence n'a pas où s'exercer, parce qu'il s'agit d'enregistrer seulement la parole de Dieu, on peut répondre que ce n'est ni plus ni moins que dans toute science où des données président, telle par exemple que le droit, dont la loi écrite fait le point de départ et le fond. Nos anciens appelaient sciences positives, les sciences qui partent ainsi de certains principes tout faits, et qui ne laissent pas de requérir autant d'emploi de l'intelligence que les autres.
Il est vrai qu'une partie est de comprendre les textes. C'est une école d'exactitude, qui, prise dans la théologie, mérite d'être tenue pour précieuse, d'autant plus qu'elle commande au nom de la religion. Bien entendre ce qu'on lit n'a jamais passé pour une application peu importante de l'esprit. Bossuet la dépeint parfaitement quand il dit que « de tous les livres qu'on lit, lorsqu'il ne s'agit que d'en concevoir le sens, il faut se servir de son esprit pour recueillir simplement sans aucune discussion, ce qui résulte de la suite du discours ». Passant à la lecture de l Ecriture sainte, il dit que, n'ayant en pareil cas qu'à nous soumettre sur le fond, il faut « ne se servir de sa raison que pour remarquer attentivement ce que Dieu nous dit », ou encore « pour bien entendre ce qu'il veut. »
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A cette intelligence des textes, s'ajoute celle que requiert la confrontation de la tradition. Autre matière de comparaison avec la science profane ; puisque Ton ne peut écrire l'histoire, par exemple, sans pratiquer cette confrontation-là. Il y a pour juger les événements de l'histoire une revue à faire de l'opinion des hommes, accompagnée d'un débrouillement, où s'exercent les facultés les plus délicates de l'esprit. Toute la différence est que dans l'histoire profane, il faut départager ces opinions, et qu'en théologie il faut les concilier. Cette sorte de tâche oblige à des vues d'ensemble très fortes ; on peut bien dire que concilier est l'œuvre suprêm.e de la raison. Ici encore, on ne manquera pas de dire que c'est à condition au moins que ce qu'on doit concilier ne soit pas linconciliable. Je répondrai comme plus haut : Lisezle ; puis dites si ses commentaires sont des sophismes. Que la tradition théologique fasse bloc, c'est ce qui ressort de l'aisance même avec laquelle Bossuet a pu l'expliquer en cette sorte. Il remplit sans difficulté le plan que trace la règle théologique ; c'est une preuve que la nature des choses ne contredit pas à cette règle.
Peut-être pourrait-on tirer de là une apologie de la religion catholique ; c'est, comme jai dit, à chacun de savoir jusqu'où il voudra pousser cette conséquence ; en tout cas l'intégrité de la raison et sa conduite régulière chez Bossuet sont avérées. Ceux qui n'iront pas jusqu'à conclure de là à la vérité de sa théologie même, ne pourront pas du moins objecter que sa théologie manque de preuves, afin de rendre suspecte sa raison.
Ils seront même conduits à approuver dans Bossuet un point de controverse théologique; au nom de l'in-
telligence ils lui donneront raison, sur ce terrain même, contre les protestants.
C'est une vieille idée de rx\ction Française, que lej protestant se vante à tort de développer Tintelligencc en l'installant dans le mystère môme. Au contraire c'esl confondre les genres, et en conséquence fausser Tes-^ prit, que d'exercer la raison sur l'incompréhensible. A prendre en ce sens le mot absurdiim, on peut biei dire qu'on le croit, qu'on croit l'incompréhensible credo quia ahsurdum; mais dire qu'on le comprend est un non-sens. C'est à cela cependant que tend I< protestant ; sa devise serait bien exprimée ainsi intelligo quia ahsurdum. Sous cette forme, on voi que sa religion est la peste de la raison. Précisémeni Bossuet déteste cette confusion. Il enseigne que devani le mystère, le devoir de l'esprit consiste avant tout dani une définition nette. Il s'agit moins de pénétrer que de' fixer, et pour cela d'user de termes qui ne laissent rien d'ambigu.
« Quelque haut que soit le mystère, dit-il, il faut concevoir nettement ce qu'on en pense. » Et ailleurs : « Quelque haute et impénétrable à l'esprit humain que soit la doctrine que nous professons, nous faisons entendre en termes précis ce que nous croyons... » au rebours des protestants dont la préoccupation de tout comprendre embrouille tout : « au lieu, continuet-il, que nos adversaires, dont la doctrine est si facile pour la raison et pour les sens, l'expliquent d'une manière si enveloppée, qu'il n'est pas possible de se former une idée suivie de leurs sentiments ». Et quant à cette interdiction même de pénétrer le corps du mystère, « ce n'est pas (dit-il) que la droite raison soit jamais contraire à la foi, mais il n'a pas plu à Dieu que
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nous sussions le moyen de les accorder ensemble : cet accord dépend de Tentière compréhension de la '-''^rilé », que nous n'avons pas.
Toussons à fond ce sujet. On dit encore : la théologie borne au moins la pensée ; le progrès de celle-ci cesse au seuil du dogme, ainsi que Bossuet l'avoue dans ce qui précède ; voilà donc ce parfait usage de l'inlelligence que vous louez chez lui, interdit. On accorde que là où cet usage a lieu, c'est sans infraction des règles de la raison ; mais enfin il le faut arrêter quelque part, et cela met, au pur point de vue de linteUigence, le théologien au second rang. Voilà, si l'on veut, la dernière difficulté.
Pour la lever, il suffit de remarquer que les bornes devant lesquelles la théologie arrête la raison, ne sont pas posées par le dogme, mais par la nature. Tout enseignement religieux mis à part, notre faculté de comprendre ne s'étend pas à linfini ; or ce que le dogme religieux enseigne, a trait à ce qu'elle n'atteint pas. Cet enseignement porté au delà des limites de la raison ne la blesserait que si l'on admettait que, comme elle a pouvoir daffirmer ce qu'elle découvre, elle a celui de nier ce qui lui échappe. Pour reconnaître qu'il n'en est pas ainsi, pas n'est besoin de prendre le mot des théologiens; les philosophes euxmêmes l'enseignent. C'est le principe, par exemple, de l'école positiviste ; et bien avant cette école même, on le trouve exprimé partout.
Dans le pur usage de la raison, le philosophe connaît des limites, au delà desquelles il s'interdit aussi bien de nier que d'affirmer. Ainsi Descartes s'interdit l'analyse de l'infini mathématique, dont la méditation raffinée a conduit Kant à nier la réalité du monde.
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Mersenne demandait comment on pouvait concevoir une ligne infinie, qui, devant l'être en pieds et en toises, réalisait ainsi deux infinis, dont l'un serait six fois plus grand que l'autre. « Pourquoi non? répond Descartes. Quelle raison avons-nous de juger si un infini peut être plus grand que l'autre ou non, vu qu'il cesserait d'être infini si nous pouvions le comprendre ? » Nous ne sommes pas ici dans la théologie, mais dans le pur usage de la raison. On pourrait multiplier les traits de ce positivisme cartésien, qui généralement s'exprime ainsi : « Nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu'il ne peut pas faire tout ce que nous ne pouvons pas comprendre ». Bossuet, cartésien en cela, en donne de magnifiques formules dans le Traité du Libre arbitre, celle-ci entre autres, qui se rapporte à la conciliation de notre liberté et de la volonté divine : « Quand nous nous mettons à raisonner, nous devons d'abord poser pour indubitable que nous pouvons connaître très certainement beaucoup de choses, dont toutefois nous n'entendons pas toutes les dépendances ni toutes les suites ».
Remarquez la force des paroles du théologien, comme du philosophe.
L'esprit se trouve arrêté, rencontre des obstacles, non seulement dans le champ de son investigation, mais dans la chaîne de ses raisonnements. Il fléchit sur la conséquence même, qui, poussée trop avant, l'embrouille et l'éblouit. S'il persévère, du fond de l'obscurité qu'il scrute, les contradictions naissent. S'y abandonncra-t-il? A cause de ces contradictions retournera-t-il à ce qu'il avait compris, pour le remettre en question ? Immolera-t-il le certain à l'incertain ?
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Remontant la chaîne des raisons auxquelles l'obscurité fait suite, rejettera-t-il, à cause de cette obscurité, l'évidence des premiers anneaux ? Les rompra-t-il, parce que les suivants échappent ? Le mathématicien ne procède pas ainsi, ni le naturaliste non plus. Une sage philosophie les imite. Dans la critique qui forme de telles difficultés, elle signale un abus de la raison. Qu'on pèse bien ce point : il est solide, il offre un terrain de rencontre à des esprits de professions et de croyances bien différentes. Le positiviste de doctrine et le théologien catholique, les sciences exactes et la science philosophie, s'y liguent contre les efforts de la critique indéfinie : animées qu'elles sont du même esprit, appuyées des mêmes évidences, contre ceux qui se figurent la raison comme afiranchie de bornes dans tous les sens.
Ces principes établis, ce juste honneur rendu à la pensée théologique, voyons-la maintenant à l'œuvre chez Bossuet.
Cette histoire comporte trois épisodes ; la controverse de Bossuet ayant été portée tour â tour de trois côtés : contre les protestants, contre Richard Simon, contre Fénelon. Le troisième de ces épisodes, réservé pour un chapitre entier, ne sera pas touché ici. Parlons seulement des deux autres.
La controverse de Bossuet contre les protestants occupa réellement toute sa vie. Elle commence presque avec sa carrière, quand il était chanoine à Metz. Elle se développait en ce temps-là contre le ministre Ferry. A Paris elle recommença depuis 1671, que parut le livre de Y Exposition sur les matières de controverse. Cette exposition fut trouvée si simple, les dogmes qu'elle exposait parurent si dégagés de tout commentaire contentieux, de toute explication épineuse.
que les adversaires surpris ne virent d'autre recours que d'en soupçonner l'orthodoxie.
Les protestants répandirent le bruit que Rome ne pourrait approuver l'ouvrage. Même, parce que Bossuet avait d'abord soumis une première rédaction imprimée de son œuvre à un petit nombre de personnes pour en avoir des corrections, on assura que deux éditions avaient successivement vu le jour, à cause de plusieurs témérités qu'on n'avait pu souffrir dans la première. Cependant il est impossible de donner le nom d'édition au tirage d'essai dont il s'agit, borné à quelques exemplaires ; de plus les corrections qui furent faites et que M. de Bausset reproduit en appendice, étaient sans importance quant au fond : ainsi la fable ne se soutient ni d'un côté ni de l'autre. L'Exposition ne pouvait manquer d'être suivie de plusieurs réponses aux écrits de divers ministres, qui l'attaquèrent; elles figurent sous le nom àQ fragments dans les écrits de Bossuet, et c'est de là que sont tirés les passages cités plus haut, sur la lecture des textes et sur le défaut de netteté des défmilions protestantes. Tout cela fit naturellement grand effet ; au nombre des événements qui s'ensuivirent, compte la conférence avec Claude.
Une troisième période de controverse protestante fut enfin ouverte par la publication de l'Histoire des Variations en 1688. Bossuet était alors à Meaux. Cette période est signalée par les six Avertissements aux protestants, écrits contre Jurieu, et par une réponse à Basnage.
Le succès de ces controverses est un trait éclatant de l'histoire de Bossuet. De nombreuses conversions le signalèrent. On ne finit pas de s'étonner du peu d'at-
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tentioii donné à cela par quelques critiques du grand évèque.
Par exemple M. labbé Brémond croit pouvoir rabaisser la théologie deBossuet en ces termes : « L histoire de la spéculalioii dogmatique ne garderait pas même le nom de Bossuet, si l'éclat de son éloquence ne rejaillissait en quelque sorte sur l'ensemble de ses ccuvres. « Il ajoute que contre les protestants même. Bossuet n'ajoute rien à Bellarmin et à Duperron. Rien en effet, si ce n'est les conversions. Il paraît que cela ne compte pas. Ces conversions ne déposent de rien en faveur de la « spéculation dogmatique». Bien des gens répondraient que c'est tant pis pour elle. Mais au fait, spéculation dogmatique, est-ce là le nom de la théologie ? Tout de bon il importe absolument de rompre avec un point de vue si dégoûté, pédantesque somme toute, je veux dire séparé des effets et de l'usage des choses La théologie, comme tout au monde, n'a-t-elle pas pour objet de servir ? Bossuet Fa cru, et nous l'enseigne : 11 nous l'enseigne par ses écrits, il nous l'enseigne par ses exemples. Après tout, ceux qui tiennent au préjugé contraire ont raison de ne pas l'aimer. N'espérons pas qu'ils en reviennent; mais que cela n'empêche pas, en preuve de la force de la théologie de Bossuet, de citer les conversions quelle opéra : celle de Turenne, de Dangeau, du comte de Lorges, d'un nombre de protestants que les contemporains n'ont pas estimé à moins de trente mille ; voilà sans doute de beaux ouvrages.
« L'Exposition, dit le ministre Leclerc, dans sa Bibliolhèqae universelle, surprit les protestants beaucoup plus que tous les écrits mis précédemment en lumière par les catholiques. » Dans le temps même de
sa préparation, voici ce que Jurieu écrivait : « Le monde s'entête de l'Exposition ; l'on ne voit de toutes parts que des chutes scandaleuses. Beaucoup déjà sont tombés ; d'autres en grand nombre chancellent. » Et il recommande de se prémunir a contre la contagion de ce mauvais air qui règne aujourd'hui. La maison brûle (dit-il), et si le zèle de nos réformés de France ne se rallume, ils sont à la veille de voir la ruine générale de leur parti. » L'alarme exprimée dans ces Hgnes et dans d'autres, était parfaitement constatée par Arnauld, quand il disait : « Jamais les ministres ne furent plus alarmés ; l'Exposition leur fait tourner la tête ».
Encore un ccaip, ces faits parlent. Il faut demander à ceux qui passent sans les regarder, s'ils ont bien réfléchi à ce qu'est la théologie. Descartes répond tout uniment qu' « elle enseigne à gagner le ciel ». Voilà sa propre définition, bonne pour couper court aux grimaces. Il dit aussi que l'éloquence consiste dans « l'abondance du bon sens et le zèle de la vérité : vis ex zelo veritatis et sensus abundantia profluens. » Appliquons à Bossuet de si sages propos, tout chargés du sens réel des choses, faits comme pas un pour mettre en fuite le préjugé de la vaine littérature, de la vaine spéculation, de la vaine critique. A la lumière de ce ferme bon sens, Bossuet reprend sa place à la tête des intelligences françaises ; sa renommée, fondée sur le roc et élevée jusque dans les nues, se moque de se voir refuser la (c spéculation dogmatique », autant que d'être loué en tant que « poète lyrique ». Orateur et docteur à de meilleures enseignes, il se contente davoir raison, et de s'exprimer de manière à la prouver aux autres.
J'entrerai dans le détail delà conversation tenue avec
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Claude devant M"* de Duras, et qui donna lieu à deux ouvrages : une relation et une défense.
C'est un modèle de controverse dialoguée, que tout le monde devrait avoir lu. Rien n'est si attachant pour le fond, ni, pour la mise en scène, si vif et si naturel. 11 faut voir comme l'auteur y va au fait. La question est l'indépendance du fidèle à l'égard de l'enseignement d'Eglise dans la communauté protestante : c'est là-dessus que Bossuet presse Claude de s'expliquer. Les protestants tiennent des assemblées en vue d'arrêter la doctrine, et de garder le troupeau d'erreur. Or à quoi bon, si ce qu'ils décident ne fait pas loi? Mais s'il fait loi, que devient le droit reconnu dans le protestantisme à chaque fidèle, de n'en croire que soi-même en fait de foi ? Obligé de rompre ce dilemme, Claude cherche une position moyenne ; entre la sujétion à l'autorité pure et l'indépendance absolue, n'y a-t-il pas lieu de concevoir un moyen terme, dans la déférence que les fidèles accorderont à des assemblées respectables ? Et tout de suite, de se jeter sur ce qui peut ôter le respect de telles assemblées : sur les cabales, sur les factions, telles qu'on les a vues se produire dans les conciles. C'est une diversion. « Je vous prie, monsieur, dit Bossuet, laissons à part tout ce qui n'est bon qu'à jeter de la poudre aux yeux. )> Les cabales, les factions ne font rien à l'affaire; c'est un argument inutile.
(c II n'y a rien, dit M. Claude, de moins inutile. — Et moi je soutiens, lui dis-je, que vous allez convenir qu'il n'y a rien de plus inutile. Car je vous demande, monsieur, supposé qu'il ne parût dans le concile ni faction, ni cabales, supposé même qu'on fut assuré qu'il n'y en eût point et que tout se passât dans l'ordre, faudrait-il recevoir la décision sans examiner? » La doctrine pro-
testante s'opposaitàceque, même dans ces conditions, on dise que oui. « Il fallut dire que non. » Et Bossuet de conclure que, respectable ou non, l'assemblée est toujours au même point d'impuissance pour ordonner de la foi des hommes.
On n'admire pas moins dans ce livre, la vigueur avec laquelle Bossuet suit sa pensée à travers les arguments contraires. Les protestants n" enseignent de foi en leur Eglise que subordonnée à la foi en l'Kcriture : chez eux et selon leur doctrine, le premier des actes de foi que fait l'enfant, est l'acte de foi à l'Ecriture. Avant donc qu'on la lui mette en mains, au moment douvrir les Saints Livres, il doute; cependant il est baptisé : comment 'SI. Claude sauve-t-il cela? Comment sauve-t-il l'inconvénient d'un chrétien baptisé doutant, par une conséquence évidente de l'enseignement protestant, de la vérité de la religion chrétienne ? Les catholiques n'ont pas cet inconvénient, parce que chez eux lEglise est crue d'abord, en sorte que l'enfant qui va lire l'Ecriture y croit déjà sur la foi de l'Eglise. Encore un coup, quelle conséquence absurde et même sacrilège, que celle qui fait du baptisé un infidèle î
Claude se défend en attaquant. Si l'Eglise, dit-il, se fait croire indépendamment de l'Ecriture, voilà tous les schismes absous : puisqu il ne s'agit plus que de soumettre son esprit à rKglise qui vous possède en fait.
« C'était en vérité, dit Bossuet, ce qui se pouvait objecter de plus fort, et quoique la solution de ce doute me parût claire, j'étais en peine comment je pourrais la rendre claire à ceux qui m'écoutaient. Je ne parlais qu'en tremblant, voyant qu'il s'agissait du salut d'une âme, et je priais Dieu, qui me faisait voir si clairement la vérité, qu'il me donnât des paroles pour la mettre
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dans son jour : car j'avais affaire à un liomme qui écoutait patiemment, qui parlait avec netteté et avec force,
qui enfin poussait les difficultés aux dernières précisions. »
Voici maintenant le raisonnement dont Bossuet fait suivre ces réflexions. Les schismes autres que le protestantisme commettent l'erreur de se prendre pour l'Eglise véritable : mais ils ne se trompent pas quand ils disent que l'Eglise véritable a l'autorité pour enseigner. Les protestants, eux, tombent dans deux erreurs : ils se trompent en se disant la véritable Eglise, et de plus ils fort tort à l'idée qu'on doit avoir de la véritable Eglise, en déniant à la leur, qu'ils regardent comme la vraie, un pouvoir d'enseigner distinct de l'Ecriture interprétée par chaque fidèle. Schismatiques en ceci, qu'ils se donnent comme étant l'Eglise, ils sont de plus hérétiques dans la définition qu'ils donnent de l'autorité de l'Eglise. Or c'est ce second point seul que Bossuet attaque ciiez eux. « Non seulement comme les Grecs et les Ethiopiens, dit-il, vous prenez une fausse Eglise pour la vraie, mais vous ne voulez pas même qu'on en croie la vraie ». Voilà ce qui met les protestants à part de tous les autres chrétiens, ce qui les fait tomber dans un inconvénient oii nulle autre Eglise ne tombe, et qui est cependant essentiel.
Car pour ce qui est de l'erreur où tombent les schismatiques, de se croire en sûreté sur la foi de leur Eglise, elle n'est pas plus irréparable que celle oii les protestants se trouvent quand ils se croient en sûreté dans leur schisme : puisqu'il y a assez de marques de la véritable Eglise pour convaincre de fausseté la leur, pour dégager des « préjugés humains... la vraie créance que le Saint-Esprit met dans le cœur » ; mais
du moins la foi de ces schismatiques laisse-t-elle intacte l'idée de la vraie Eglise; le protestantisme la détruit.
Claude cherche alors un refuge dans une distinction. Selon lui le baptisé protestant à qui Ion met TEcriture en mains, ne doute pas de la religion, il l'ignore.
Bossuet conteste; le ministre maintient son dire, (c Et moi je fis cet argument : Douter c'est ne pas savoir si une chose est ou non : le chrétien dont nous parlons ne sait si TEcriture est véritable ou non, il en doute donc. » M. Claude continue de répondre que ce chrétien est dans une pure ignorance.
« Hé bien ! laissons-là les mots. 11 n'en doute pas, si vous voulez, mais il ne sait si cette Ecriture est une vérité ou une fable. » Il ne peut faire Tacte de foi. Le ministre en convient. « C'est assez, dit Bossuet. Enfin donc, il y a un point où tout chrétien baptisé ne sait pas si l'évangile n'est pas une fable; on lui donne cela à examiner. »
Il ajoute que c'est à chacun à voir en sa conscience comment il peut soutenir cela. La discussion devait finir là. (c 11 me parut, dit Bossuet, à la contenance de M"^de Duras, quelle m'avait entendu; j'attendis pourtant un peu, et M. Claude se leva. »
J'ai parlé de la mise en scène : elle est en perfection dans tout l'ouvrage. Les personnages y ont leurs traits particuliers, et le dialogue y a une allure vive, qui fait de cette pièce de controverse un petit drame, égal aux dialogues de Platon. C'est un mérite trop peu connu de Bossuet, que la diffusion de cette grâce attique, effet de la seule vérité des peintures, dans des matières d'ailleurs si graves.
Les conversions obtenues par Bossuet s'étendirent
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dans le corps des pasteurs mêmes. A Metz, j'ai dit qu'on regardait le ministre Ferry comme sur le point de se convertir quand il mourut. Plus tard nous voyons là même action signalée dans le retour de Papin à l'Église catholique. Sans se convertir, beaucoup de ministres et de théologiens protestants entretenaient des rapports avec Bossuet, soit par correspondance, soit en personne. Plusieurs l'allaient visiter dans son éyèché, où les terrasses de Germigny virent passer nombre de membres de la communauté réformée.
Ces rapports établis expliquent en partie la facilité avec laquelle fut nouée en 1693, la négociation célèbre touchant la conversion des luthériens d'Allemagne^ dont il faut dire un mot ici.
L'idée de cette négociation vint de la princesse palatine Louise, fille du roi de Bohême détrôné, convertie au catholicisme et alors abbesse de Maubuisson. Elle était sœur d'Elisabeth, qui correspondit avec Descartes, et belle-sœur d'Anne, palatine par mariage, dont Bossuet fit l'oraison funèbre. Une autre sœur de la même princesse fut Sophie, femme de l'électeur de Hanovre, par qui Théritage de la couronne d'Angleterre devait passer aux princes de cette maison, à cause de la mère de ces princessses, reine de Bohême, qui fut la iille de Jacques I". L'abbesse de ?^Iaubuisson était la nièce par là d'Henriette de France, et la cousine germaine d'Henriette d'Angleterre, qui autrefois avaient protégé Bossuet. En requérant son concours dans la circonstance, la princesse n'avait donc pas pour ainsi dire à sortir de ses relations de famille.
Elle le mit en correspondance avec Molanus, abbé luthérien de Loccum en Hanovre, par qui s'exprimèrent d'abord les sentiments des Eglises d'Allemagne en
cette affaire. Les luthériens consentaient à rentrer sous l'autorité de l'Eglise romaine, à condilion qu'on reconnût leurs pasteurs, qu'ils pussent communier sous les deux espèces, que les biens d'Eglise confisqués ne fussent pas réclamés, enfin que le concile de Trente, non reconnu par eux, fût recommencé. Ce dernier point était la partie difficile; sur tout le reste on voyait moyen de s'accommoder. Bossuet crut pouvoir concéder qu'on ne fit pas mention du concile de Trente dans l'accord, pourvu que la doctrine fût souscrite. Les choses en étaient là, quand, à l'abbé deLoccum, succéda Leibnitz dans ces négociations. Cela se fit sans qu'on y prit garde, par voie de consultation amiable. Tous les historiens ont remarqué qu'à partir de ce changement l'affaire n'avança plus. Les objections sur le concile de Trente se multiplièrent à l'infini, malgré les efforts de Bossuet pour maintenir ces vues d'ensemble sans lesquelle son ne peut aboutir. Peut-être un dessein de ne pas aboutir était-il justement ce qui inspirait les protestants. M. de Bausset a remarqué qu'un fils d'Anne Stuart qui mourut en 1699, lut cause à cette époque que Théritagc d'Angleterre en ligne protestante passa à l'élcctrice de Hanovre. Une conversion de sa maison l'eût pi-ivée de cet héritage, et il est croyable que cela fut considéré. Peut être aussi Leibnitz n'était-il pas le correspondant qu'il eût fallu pour terminer de telles négociations. Son esprit, obsédé du calcul de l'infini, prompt à résoudre en nuances toutes les oppositions, et dont on a mainte fois signalé l'éclectisme, pouvait bien fournir un accord à qui eût consenti un pareil système d'interprétation sans fin ; mais l'Eglise catholique use de formules qu'elle veut qu'on entende à la lettre, et
Bossuet était l'homme qui, dans le flottement du sens, avait l'art d'imposer les points fixes. Dans de telles conditions, la souplesse du llanovrien ne pouvait faire figure que de chicane, et la fertilité de ses distinctions que reculer toujours le dénouement.
Les pourparlers prirent fin en 1701, sans résultat, que d'avoir donné matière à une correspondance des plus intéressantes, véritable suite en commentaire du livre de l'Exposition, source de lumières nouvelles pour ceux qui veulent approfondir l'importante matière de l'Eglise.
La critique dirigée contre Richard Simon, à laquelle il faut passer maintenant, constitue de la part de Bossuet une défense de l'enseignement catholique, attaqué par l'exégèse et au nom de l'histoire du dogme : matière illustrée de nos jours par tant d'écrits.
L'exégèse est distincte de la théologie; c'est une enquête touchant le sens littéral des textes, appuyée sur la connaissance des langues, laquelle a fait de grands progrès depuis le xvii° siècle. De là est venu en partie le développement de cette science, malheureusement mené sous l'intluence allemande, c'est-à-dire sans conduite du côté du jugement, et ne recevant d'impulsion générale que celle d'un sombre illuminisme, dissimulé sous l'appareil de la chicane.
Cette conduite doit revenir à la théologie, science essentielle de la reUgion.
On a dépeint de nos jours cela comme un abus, comme une méconnaissance de la distinction des sciences, de leur réciproque indépendance; mais il faudrait d'abord prouver que cette indépendance fait loi. Chaque science a des principes qui ne sont qu'à elle, et qui la distinguent des autres; il ne s'ensuit
pas que ces principes puissent opérer seuls, san égard à ceux des autres sciences. Les principes de syntaxe et de morphologie sont ce qui constitue la grammaire; mais celui qui prétendrait ne se servir dautre chose pour entendre un texte, serait fou; il y faut de plus l'intelligence de la matière dont traite ce texte, philosophie, mathématique, astronomie, cynégétique : faute de quoi les désinences, les accords et les conjonctions n'apporteront nulle lumière à l'esprit. Il suffît de concevoir cela, pour comprendre que qui prétend se passer de la science de la religion dans l'exégèse, ou met l'absurde en principe, ou fait acte d'apostat. Sil croit à l'existence dun sens littéral indépendant du fond des choses, il méconnaît l'évidence du bon sens; s'il avoue les rapports qui unissent l'un à l'autre, et que cependant il prétende décider le premier sans égard aux enseignements de l'Eglise touchant le second, il rompt avec ces enseignements.
Ainsi pourtant faisait Richard Simon, savant orientaliste, prêtre de l'Oratoire, auteur d'une Histoire critique des commentateurs du Nouveau Testament parue en 1692, et d'une version du Nouveau Testament, dite de Trévoux, parue en 1702. Bossuet réfuta l'une, corrigea l'autre, dans deux ouvrages : Xo. Défense de la tradition et des saints Pères^ écrite en 1693, mais qui ne fut imprimée qu'après sa mort : Y Instruction sur le Nouveau Testament de Trévoux, qui parut en 1703.
Il faut remarquer que Bossuet n'avait en exégèse que les connaissances générales nécessaires à un théologien. Il a su parfaitement le grec, médiocrement l'hébreu, et du reste aucune des langues orientales, syriaque, chaldéen, etc., qui servent à la comparaison des différentes versions de la Bible. En comparaison
de Richard Simon, c'était une infériorité, non pas telle cependant qu'il dût se récuser devant les problènnes que soulevait son adversaire.
C'était la prétention de ce dernier, comme de bon nombre d'exégètes, de faire achopper toute la tradition de l'Eglise à la difficulté d'un terme obscur, ambigu ou mal traduit ; hommes tantôt téméraires, tantôt aveugles : téméraires par l'assurance avec laquelle ils s'emparent de la moindre apparence d'incertitude pour faire tête à l'opinion commune, aveugles en ce qu'ils ne voient pas que leur méthode d'analyse poussée sans vue d'ensemble et sans égard au tout, aboutit à tout dissoudre. En tout sujet cela est inévitable, puisqu'il n'y a pas de vérité qui, prise à part, ne puisse être ébranlée du tlot infini d objections que Tesprit va ramasser de toutes parts. La force indestructible du vrai est dans un accord des parties, où toutes les vérités se prêtent assistance, se corroborent les unes les autres, de manière que le sophisme n'y peut mordre. Aussi le fort de la dialectique est-il de ramener sans cesse le point de vue général et d'ensemble, pour en accabler la chicane, et rendre à chaque détail brouillé par la fausse glose, sa lumière vraie et naturelle.
Cela n'empêche pas d'être complet, d'être exact, de tenir compte de tout en détail; mais justement l'exactitude consiste à mettre chaque chose à sa place, à la considérer dans le jour assigné par l'ordre général du sujet. C'est ce propre jour, c'est cet ordre général, que Bossuet oppose à Richard Simon, et au moyen duquel il le réfute.
Car il faut avouer que Bossuet sort vainqueur de cette controverse, malgré l'avantage de l'adversaire en fait de langues. On peut en tirer cette leçon, qu'une science
d'ensemble maniée par mi bon jugement a de quoi résoudre les objections de détail formées au nom d'une science particulière. Outre le dénouement donné aux critiques de Richard Simon, la carrière de Bossuet en offre un autre exemple, exemple solennel, dans celui de sa controverse contre les protestants. Le protestantisme fonde sur la critique de texte, c'est une religion philologique ; la victoire remportée sur elle par Bossuet fut le fruit des seuls efforts de la théologie. Ce fait porte jusqu'à l'évidence la supériorité d'une des deux sciences sur l'autre ; il met hors de contestation l'empire de la théologie sur l'exégèse.
Toutefois cet empire reconnu ne saurait nous dissimuler une chose, c'est que dans la controverse avec Richard Simon, Bossuet a fait communément trop bon marché des difficultés prises en détail. Souvent il les représente, non pas comme secondaires, mais comme n'existant pas. Il rabaisse la philologie, non pas audessous de la théologie et de la science de la tradition, mais au-dessous de tout : il ne lui assigne pas même de rang, le mépris qu'il en affiche est complet, ou s'il lui reconnaît quelque place, c'est parmi les études de pure curiosité. « La science de la tradition, dit-il, est la véritable science ecclésiastique ; le reste est abandonné aux curieux. » Certainement c'est faire trop peu de cas d'une science auxiliaire de la théologie, à qui ce nom d'auxiliaire assigne son importance. Pour ne pas laisser de vague dans ce reproche, je vais donner un exemple.
Le nom de fils de Dieu donné au Sauveur dans l'Ecriture, peut être entendu en deux sens : d'une part comme signifiant qu'il est la même personne que le Verbe engendré de toute êterûité de Dieu le père, d'autre
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part comme signifiant qu'il n"a pas de père en ce monde, mais est engendré (selon la chair) de l'opération du Saint-Esprit. Le premier sens est le sens principal ; il est décisif quant à la divinité de Jésus-Christ, puisque le nom de fils de Dieu reçu en ce sens, Tidentifie à lune des trois personnes divines. Le second sens, en lui assignant Dieu pour père, ne le ferait pas nécessairement Dieu, rien n'empêchant qu'une opération de Dieu en ce monde produise autre chose qu'une essence divine. L'Eglise enseigne le premier de ces sens comme étant celui de l'Ecriture en général. Voici cependant un cas où le second se présente comme plus naturel.
Dans l'évangile selon saint Luc, l'ange annonçant la naissance du Sauveur, dit à la Sainte Vierge : « Le Saint-Esprit viendra en vous, et la vertu du Très-Haut vous couvrira de son ombre, et c'est pourquoi ce qui naîtra saint en vous, sera nommé fils de Dieu ». Le texte de la Vulgatc donne ideo ; la traduction c'est pourquoi n'est pas contestée. 11 s'ensuit que le nom de fils de Dieu est donné au Sauveur dans ce passage expressément parce qu'au lieu d'avoir un père selon la chair, il est conçuparl'opération divine. En conséquence Richard Simon limite la portée de ce nom au second sens ; Bossuet, au nom de l'ensemble des textes, y met le premier. Il l'y met sans que l'évidence du second semble faire d'impression sur lui ; durant sept ou huit pages que dure la discussion, pas une ligne n'est accordée à cette évidence. Il s'ensuit que malgré les lumières versées par la controverse théologique, le lecteur arrêté à cette difficulté, ne cesse de réclamer en faveur de Richard Simon. N'était la difficulté de croire que quelque chose en ce genre échappe à Bossuet, on l'accuserait de ne pas la voir.
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Le moment vient enfm où il s'explique là-dessus. Il remarque que, dans le plan divin, la venue de Jésus- Christ au monde selon la chair, n'a été qu'une prolongation de sa génération éternelle en Dieu : en sorte que ces deux choses vont ensemble, et que, même dans ce cas, le nom de fils de Dieu donné à propos de l'une, tend à faire envisager l'autre. Le sens d'ideo, qu'on semblait ne pas voir, est tout dun coup avoué, quoique on passe par-dessus.
(( Les divines bienséances ou convenances, dit-il, qui ont donné lieu à cet ideo de l'ange, ne doivent pas être réglées par une faible dialectique, mais par l'entière compréhension de toute la suite des mystères, selon que Dieu les avait unis dans ses conseils. Ainsi l'on doit croire que la naissance du fils de Dieu selon la chair est une suite naturelle et comme une extension de la génération éternelle au sein de son père. »
A la bonne heure. Voilà d'une part convenir de la difficulté, et d'autre part la résoudre en grand. Mais c'est une mauvaise polémique de ne faire cet aveu qu'à la fin.
La bonne eût consisté à commencer par là, à donner raison à Simon sur le sens le plus littéral, quitte à corriger les conclusions parles égards que l'ensemble des textes réclame. Personne ne contestera à la théologie le droit de décider en dernier ressort; mais cela ne saurait ôter à la grammaire le droit détre entendue. L'inconvénient de la méthode contraire est de rendre l'ouvrage moins parfait, et, ce qui est plus grave, de permettre à la critique de crier partout qu'on ne l'a pas comprise.
S'il y a dans ce mépris de la philologie, un défaut d'équité, je ne sais ; mais il y a certainement une faute
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(le politique. Il faut la noter chez un homme à qui la sagesse dans l'action est ce qui en général a le moins fait défaut. Nous la ressentons plus vivement aujourd'hui, à proportion que le modernisme nous a fait assistera de plus bruyants assauts menés à l'imitation de ceux de Richard Simon. On peut définir le modernisme une émeul.e de lexégèse contre la théologie. J'ai souvent pensé que, si Bossuet avait pris plus de soin de confondre les témérités de l'exégèse, cette émeute eût été moins vive; elle se fût heurtée à de vieux barrages qui, pour être deux fois séculaires, n'en auraient pas moins résisté. Mais ces barrages au ras du flot n'existent pas chez Bossuet ; ce qu'il a élevé d'ouvrages, domine de haut le courant. Ceux qui s'en tiennent à distance, dans les régions du sens commun, y trouvent un passage commode ; ceux qui côtoient la grève risquent d'être noyés.
Comme il s'est défendu presque uniquempnt chez lui, qu'il n'a presque pas poussé de pointes chez l'adversaire, celui-ci, affligé de la petitesse de vues ordinaire à certaine critique, a pu croire que ses traits ne l'avaient pas atteint. C'est un fait que Richard Simon ne fit que se moquer de Bossuet, et proclamer son ignorance. 11 aurait fallu peu de chose pour que l'étreinte de l'aigle se fît sentir de sorte qu'il neùt pu songer qu'à crier. Bossuet a négligé de porter ces derniers coups ; c'est en partie la cause des excès que nous avons vus, et dont lui-même porte la peine ; rien n'étant comparable au ton dont on parle de Bossuet chez certains exégètes à l'heure qu'il est. Comme tout ce qui n'est pas ajustement de syllabe, dérivation ou désinence y passe pour objet de fantaisie, nous pouvons juger de quelle défense le titre de théologien peut être
à leurs yeux pour Bossuet. Il va tout droit rejoindre en fait d'estime celui de philosophe et d'historien, pour lequel ils n'ont que de la pitié.
Disons un mot maintenant de la suite des idées au sein de ces œuvres de controverse : elles contiennent des parties entières d'enseignement.
Par exemple quatre livres consécutifs, x à xin de la Défense de la tradition, composent un exposé complet de la doctrine de la grâce selon saint Augustin. Ceux qui veulent s'instruire de cette matière en suivant ce saint docteur, ne sauraient l'aller chercher en un meilleur endroit, ou du moins, s'il est dans leur dessein d'aller jusqu'à la source, ne sauraient y trouver de meilleure préparation. Il faut les avertir seulement d'un peu de dureté dans la doctrine, qui tient à ce que l'ouvrage, publié après la mort de l'auteur, n'a pas reçu les dernières corrections. Les articles iv à xi de la première partie de l'Avertissement vi aux protestants, contiennent tout l'enseignement de la Trinité. Ces parties d'ouvrages peuvent être regardées comme autant de petits traités, empreints d'autant de force que de lucidité. Ni la connaissance des textes, ni la compréhension de la tradition, ni l'intelligence des matiè,es, ni celle de Tesprit humain, auquel le tout est adressé, ne sauraient aller plus loin. On ne se lasse pas d'admirer dans ces pages, l'aisance avec laquelle le génie s'empare de sujets aussi difficiles, et comme il fait briller de vives et pures lumières dans le maniement délicat des connaissances spécialisées. Pour revenir à ma comparaison des théologiens et des physiciens, il y a là un mérite pareil dans son genre à celui que Descartes déploie dans la Dioptrique, Buffon dans YHistoire naturelle.
J'ai dit qu'en fait de théologie, saint Augustin fut le maître préféré de Bossuet : « l'incomparable saint Augustin », comme il l'appelle, « celui, dit-il encore, de tous les docteurs qui, par une pleine compréhension de toute la matière théologique, a su nous donner un corps de théologie et un système plus suivi de la religion que tous les autres qui en ont écrit. »
Avec cela il est bien remarquable que, quand il traite de théologie, Bossuet ne se met d'aucun parti; il ne choisit aucun système ; il expose avec impartialité tous ceux que l'Eglise elle-même admet. On connaît le mot fameux inscrit dans la préface des Variations, que « l'hérétique est celui qui a une opinion particulière. » Les opinions même dont l'Église a fait rentrer le libre choix dans son enseignement universel, ne sont pas une matière pour lui à affirmer ses préférences. Ce n'est pas que sa raison ne fasse son choix, mais il ne sent pas le besoin d'en faire part au lecteur ; il aime mieux ne rien dire qu'on ne doive approuver, si l'on est chrétien et soumis à l'Eglise.
Nous avons un exemple frappant de cette conduite dans son exposition de l'accord requis entre la volonté de Dieu et le libre arbitre. Il y a là-dessus deux solutions : celle de saint Thomas et celle de Molina. Dans le Traité du Libre arbitre, ouvrage philosophique, Bossuet prend parti et réfute le second ; dans la Défense de la traditioîi, ouvrage théologique, il expose les deux systèmes l'un après l'autre, sans choisir. Parlant comme docteur cette fois, on sent qu'il n'a point de goût à mettre en avant une opinion dont il serait obligé d'avouer le contraire comme libre. On peut ajouter qu'un tel trait n'exprime pas seulement un
scrupule de la part de Bossuet, il peint aussi son goût, presque son caractère, je veux dire son indifférence pour tout ce qui n'est pas essentiel. L'essentiel en théologie est ce que l'Eglise a défini ; il laisse volontiers aller le reste.
Tout ceci mène à régler en peu de mots Taccusation qu'on entend quelquefois porter contre Bossuet, d'avoir trempé dans le jansénisme. Cela est sans fondement; 11 suffit d'avoir lu Bossuet pour le savoir. Partout où le système janséniste apparaît, il est réfuté. Jansénius est nommé et condamné.
Il est vrai que le nom de janséiiisle est épargné presque partout; Bossuet ne l'emploie que par exception : cela suppose quelque ménagement ; d^autre part nous savons qu'Arnauld et Nicole furent ses amis, et ses relations personnelles de ce côté allaient assez loin, pour qu'on ait de lui une préface aux Maxùnes morales du P. Quesnel. Le ménagement dont il s'agit peut avoir sa raison dans ces amitiés là ; il peut aussi avoir eu pour cause la crainte de voir ses coups atteindre la doctrine de saint Augustin, contre laquelle quelques critiques des jansénistes poussaient leur pointe. Richard Simon était de ce nombre. Il se peut que Bossuet se soit retenu par crainte d'encourager ces attaques-là, comme on épargne une contrefaçon de peur de diminuer le crédit de foriginal.
Les jansénistes méritaient-ils qu'on eût envers eux ces égards? Assurément non. Toutefois, la doctrine étant sauve, comme il est certain quelle l'est, ce point ^ ne peut être reproché à Bossuet. *
Partout où nous trouverons matière à des réserves dans son éloge, nous les ferons ; mais ce n'est pas le cas. Un procès à cet égard serait un procès de ten-
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(lance, qu'on n'a pas le droit de faire à Bossuet, quand il s'agit de la défense de l'Église.
Les mesures qu'il a gardées, les précautions qu'il a prises dans les démarches de fait, sans relâcher de la doctrine, un tel homme en est le maître absolu. L'examiner là-dessus serait faire œuvre de parti, et porter ces entretiens sur un terrain de dissensions indéfinies et arbitraires, stériles d'effet, où nous sommes résolus à ne pas mettre le pied. Par la nature de son esprit, l'effort constant de sa volonté, Bossuet, dans ses écrits, dans ses actes publics, se place au-dessus des partis. Ce caractère est le bien de l'îiglise et de la France ; nous le maintiendrons fermement.
Toutes les principales réflexions présentées sur Bossuet dans ce livre, ont tendu à dépasser les écrits, pour aller au fait. Nous n'avons pas donné à l'écrivain une louange, qui ne se rapportât directement à quelque mérite de sa pensée, partant à quelque instruction offerte au lecteur attentif. Suivons notre pointe. Après avoir considéré dans les ouvrages les idées, appliquons-nous dans ce chapitre, aux actes, conséquence des idées. Dans l'orateur nous avons recherché la science du docteur ; cherchons maintenant par delà le docteur, le directeur de conscience et l'évoque. Doctrine, gouvernement, direction, c'est toute la gamme du sacerdoce : Bossuet la entièrement remplie. Là est sa grandeur essentielle ; c'est ce qui rend ses ouvrages si pleins ; ce chapitre en fera voir Tapplication de fait.
Dans ce domaine, la direction de conscience est quelque chose de décisif. C'est l'épreuve des talents développés dans les livres. Il n'est pas de traité qui l'égale, pas de discours imprimé qui vaille une direction de conscience bien menée.
Aussi est-ce une matière délicate à traiter même pour la critique. Pour l'expliquer à fond dans une
étude comme celle-ci, il ne faudrait pas moins qu'être directeur de conscience soi-même. Il y a sur cette matière des lumières que l'expérience seule donne, tant elle est profonde et particulière. 11 est vrai que tout signe général du vrai et du faux n'y manque pas ; au contraire il est assez facile de juger du dehors les bons ouvriers d'une telle œuvre, de discerner à des traits certains la bonne méthode d'avec l'erreur. Par exemple, tout ce qui sent le raffinement ou l'esprit de système, doit être suspect en pareil cas. La singularité de l'objet n'y fait rien. Quelque caractère d'exception qui soit encouru par cette matière, n'oublions pas qu'il s'agit de conduite et de gouvernement des actes : cela impose la modération, le tempérament, l'équilibre; le bon sens y est nécessaire. Que ce mot de bon sens ne fasse pas peur. Plusieurs s'imaginent qu'on rapetisse un sujet en le soumettant au bon sens ; non. Le bon sens est de tous états ; il ne méconnaît aucun cas singulier; son rôle est seulement de garder les principes au milieu de toutes les complications, et, dans les conjonctures qui accaparent l'attention, qui l'emprisonnent dans le détail, de conserver les égards pour le tout. En conséquence, le bon sens restera la pierre de touche de la direction des consciences.
Le problème de cette direction est de régler nos actes moraux, de les régler, comme dit Bossuet « en vue du sérieux de la vie chrétienne ». Or tous les moralistes enseignent que ces actes naissent dun amas obscur d'inclinations, de vérités entrevues, de résolutions prises, d'habitudes, de désirs en acte, dont on ne peut espérer d'achever l'analyse. L'origine même nous en échappe, et nous les trouvons tout formés. « Nous n'avons entre nos mains, dit Bossuet dans
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un passage que j'ai déjà cité, ni les commencements derinclination, ni la fin de Thabitude. )) C'est le mystère de Ihomme à ses propres yeux et pour lui-même. Ce mystère ne supprime pas ses devoirs ; au milieu de tant de mobiles divers qui le poussent ou qui le retiennent, qui le sollicitent ou qui lui font obstacle, il lui est commandé d'assurer sa volonté, de tenir un plan de conduite suivi ; dun chaos dont les éléments échappent à sa connaissance exacte, il a pour tâche de faire de l'ordre. On ne saurait mieux le comparer à cet égard qu'à un ministre chargé d'assurer les affaires d'un royaume, dont les archives seraient brûlées. Il ne va qu'à tâtons, il ne se forme une conduite qu'au hasard des effets que produit son ignorance. Encore celle-ci n'est-elle pas seulement de l'esprit, mais du cœur et des sens, qui renouvellent l'illusion dans une aventure cent fois courue : en sorte qu'une fois pourvu de maximes, la difficulté de les suivre fait un nouvel obstacle aux mœurs.
Pour subvenir à cet embarras, le monde ancien ne s'était pas contenté des maximes de ses philosophes ; des disciplines externes, sociales, politiques, militaires, opéraient le règlement des mœurs ; quant à l'enseignement de la morale, il n'eut jamais d'effets suivis ; ce qui ne tient pas seulement aux contradictions des sectes, étant donné que l'accord pratique se réalisait sur plusieurs points, mais aux difficultés essentielles de la tâche ; le règlement des mœurs par l'intérieur échoua. Nous en avons cette preuve entre autres, que les anciens, en dépit de tant de vertus, ne produisirent jamais la sainteté.
Dans la religion chrétienne, c'est différent. La grâce y vient au secours de l'homme. Qu'est-ce que la grâce .'
Une aide étrangère, mais agissant au dedans. Et comment ? Nous entrons dans le vif du sujet.
L'eiïet de la grâce n'est pas de débrouiller aux yeux de notre intelligence l'amas obscur des mobiles d'où naissent nos actes. Ce serait nous rendre maîtres complets de nous-mêmes, mettre entre nos mains le fil de toutes les puissances de notre âme, faire que ce que nous produirions de bon n'ait que notre volonté pour auteur. Il n'en va pas ainsi. La grâce met l'ordre en nous, mais simplement par son action, en vertu d'une orientation de fait. Une conséquence importante s'ensuit : c'est que l'art d y correspondre de notre part ne consiste pas dans un effort d'analyse ; il est contenu principalement dans une attention scrupuleuse à suivre les mouvements quelle imprime. La grâce ne nous remet pas la clef de notre nature ; elle nous prend par la main ; il faut la suivre : toute la conduite à tenir à son égard, c'est obéissance et simplicité. .
Concevez d'après cela le rôle d'un directeur. Sa tâche sera de deux sortes : d'une part prévenir l'esprit de singularité, qui renverse la morale au nom de prétendues expériences intérieures ; de l'autre combattre les soptiismes de l'esprit touchant la conduite de Dieu à cet égard, qui jettent l'âme dans le scrupule et dans le tremblement. Le quiétisme est un erreur de la première espèce, le jansénisme une erreur de la seconde. La grâce cache son action; nous n'en tenons que les effets ; naturellement le faux raisonnement s'en empare, en même temps qu'une description aveugle et tendancieuse de ces effets. Voilà ce qu'il faut empêcher ; voilà à quoi Bossuet s'applique dans ses ouvrages de direction.
Il pose en règle qu'on ne doit pas sonder l'obscurité de son état :
« Dieu veut qu'on marche en obscurité sur son état durant cette vie... Leur confiance (aux âmes vouées à cette obscurité) doit être fondée sur la pure bonté de Dieu, et si Dieu veut qu'elles aient quelque sorte d'assurance, il faut que Dieu la donne par ce secret langage que lui seul peut faire entendre, et non pas les hommes. J'improuve donc absolument la curiosité sur son état, et encore plus sur le passé que sur le présent : tout cela n'étant nullement nécessaire et étant sujet d'ailleurs à beaucoup de témérité et d'illusion. »
Il donne de claires raisons de cette obscurité. Un goût de Dieu qui ne se sent pas lui-même, qui échappe à l'âme dans laquelle il habite, y est contenu, si l'on vit saintement ; et Dieu le cache par miséricorde, afm de « prévenir la présomption qui pourrait s'ensuivre si une âme se connaissait elle-même. »
Au sein de cette obscurité, qui doit guider l'âme ? L'effet, le terme où tendent les mouvements, non l'apparence de ces mouvements eux-mêmes. « Ce qu'on sent dans son cœur comme inspiré de Dieu, doit être examiné par sa tin. » Et pour donner confiance à l'âme privée de lumières, il dépeint ces lumières en Dieu, il montre dans le maître des âmes une conduite s'ensuivre, il détourne l'esprit de l'imagination d'un arbitraire divin. «Tout passe, dit-il, les dons de Dieu passent comme le reste, lui seul ne passe pas. Il ôte et donne ses dons selon des règles certaines, mais connues de lui seul. Allons avec confiance, mais aussi en lui seul )?.
Tout cela suppose trois choses, qui, comme nous l'avons vu, sont éminemment en Bossuet : une théolo-
gie droite, la connaissance des hommes, l'absence de tout esprit de système.
Il ferait bon le comparer avec Fénelon à cet égard- Fénelon a la théologie, et rien ne lui manque en fait de connaissance des hommes; mais l'esprit de système, on pourrait dire de secte, l'emprisonne. Qui voudra connaître ce défaut essentiel de sa direction, lise le livre de M. l'abbé Navatel, Féyielon et la confrérie du fur amour. Nulle part on ne voit mieux à quel point de beaux dons, toutes les avances même du génie, peuvent être rendus inutiles dans le gouvernement des âmes, par le seul défaut du bon sens. Chez Bossuet, grâce à cette qualité, tout porte au contraire, tout fructifie. Ajoutez le fort sentiment du devoir qui le tenait appliqué à sa tâche. Comme directeur de conscience, il en a connu le terre-à-terre, et les parties les moins capables de plaire à l'imagination, de répondre aux ardeurs du génie. Tranchons le mot, dans ce ministère, le grand Bossuet sut souffrir l'ennui. C'est un grand point selon Joseph de Maistre. « Celui qui ne sait pas s'ennuyer sait peu de chose » dit-il. 11 est vrai. Plusieurs consentent à souffrir, qui ne peuvent supporter l'ennui; cependant tout ouvrage suivi a des moments où il s'impose. C'est le mérite de Bossuet de s'y être soumis avec une simplicité égale à la majesté de son génie ; c'est là son auréole, qu'il ne faut pas confondre avec la louange de l'humilité.
Dans un esprit bien fait, ce n'est pas l'orgueil qui porte à négliger les parties moindres d'un ministère, c'est l'impatience, la légèreté ; être humble de cette manière coûte peu ; il n'y a que ceux vers lesquels on s'abaisse à qui cet abaissement paraisse considérable ; ceux qui le pratiquent n'en éprouvent aucune humiliation ; ils
ressentent seulement ce qu'il y a de fastidieux dans la sujétion d'une besogne sans gloire : et c'est ainsi que nous devons interpréter le témoignage de la sœur Cornuau, dont Bossuet fut trente ans le directeur.
« Ce grand prélat, dit la religieuse, tout environné d'affaires, malgré tous ses travaux immenses, a veillé avec un soin, une charité et une vigilance presque sans exemple à tous les besoins de cette âme (la sienne), sans jamais se rebuter. Il a toujours fait pour cette âme, non seulement ce qu'il aurait fait pour celles qui auraient été d'une naissance illustre, mais d'un esprit et d'un génie distingué, d'une vertu, d'une élévation et d'une capacité digne de son application. » Les Visitandines de Meaux parlent de même. Il s'agit cette fois de direction exercée sur plusieurs personnes en assemblée. «Il dérobait, disent-elles, son temps pour venir à notre grille nous faire des conférences spirituelles. Il répondait aussi à nos questions sur l'Ecriture sainte et la vie intérieure, avec tant d'onction et de clarté, que nous croyions être dans le ciel. »
Tel était le soin minutieux que Bossuet apportait à ce ministère. C'est que son idée de direction était très haute. Il la faisait dépendre, de la part du directeur, d'une extrême soumission à Dieu, qu'on ne pouvait observer avec trop de sérieux.
« La conduite des âmes est un mystère, écrit-il à la sœur Cornuau. Entendez ceci, ma fille. Dieu vous en donnera l'intelligence. Je tâche d'être fidèle à donner ce que je reçois. Quand je ne reçois rien de particulier, j'abandonne tout à Dieu et je le prie de subvenir à ma pauvreté. » C'est un propos familier du prélat, que les conseils ne font que passer en lui, qu'il « donne dans le moment ce qu'il reçoit », qu'ensuite il « ne s'en
souvient jamais », qu'on lui attribue à tort « la pénétration dans les voies de Dieu », qu'il sufïit que « Dieu dans le momont daigne éclairer sa petitesse pour les âmes quil lui a confiées ». Partout la fidélité à suivre les inspirations que Dieu donne, est représentée comme l'essentiel de la direction.
Quant à la gravité et à la dignité avec laquelle il s'acquittait de son ministère, la sœur Cornuau dépose une fois de plus : « Qu'elle le voyait, pendant qu'elle lui parlait, si pris et si épris de Dieu, qu'elle sentait qu'il ne lui parlait que par le mouvement (inspiration) de l'Esprit-Saint. Il prêtait une attention si particulière à ce qu'elle lui disait, il répondait avec tant de douceur et de bonté et en même temps avec tant de zèle et d'amour pour Dieu, qu'il était impossible de ne pas se rendre à tout ce qu'il disait. Quand il donnait l'abolution, il renouvelait son attention avec une dévolion surprenante ; il demeurait assez de temps les deux mains levées dans un silence profond, et quand il prononçait les paroles de l'absolution, il semblait que c'était Dieu même qui parlait par sa bouche; tant il y mettait d'onction. »
Bossuet a mené trois directions célèbres, celle de la so-^ur Cornuau, celle de M'^'^ d'Albert et celle de M™^ de la Maisonfort. Cette dernière rentre dans l'histoire de la querelle du quiétisme : les deux autres nous occuperont ici.
Elles s'adressent à des religieuses. ^V^" d'Albert l'était à f abbaye de Jouarre, avec M™*" de Luynes sa sœur; toutes deux étaient petites-filles du ministre de Louis XllI et filles du duc de Luynes qui traduisit les Méditations de Descartes; le nom qu'on leur donnait est un nom de religion : l'aînée prenant Luynes, titre
du chef de la famille, l'autre Albert, nom de la famille même. L'aînée devait quitter Jouarre pour Torcy, dont elle fut prieure, et sa sœur l'y accompagna. La sœur Cornuau vécut d'abord dans le monde; devenue veuve, elle enseigna les jeunes filles comme laïque aux Filles de la Ferté-sous-Jouarre, puis se fit religieuse à Jouarre même. C'est aux yeux de la postérité, la pénitente de Bossuet par excellence. Les lettres de direction qu'elle avait reçues de lui, parurent de son vivant et par ses soins, avec une préface dont on a lu ci-dessus quelques passages. Ces lettres donnent une idée complète du train familier de Bossuet directeur.
D'autres lettres touchent à la direction par les conseils chrétiens qu'elles donnent, par exemple celles qu'il écrivit au maréchal de Bellefonds, disgracié pour un temps en 1672 par Louis XIV. Elles forment comme un chapitre à l'usage des gens du monde et des traverses qu'ils rencontrent. La sœur du maréchal, M*"^ de Bellefonds, était supérieure des Carmélites où entra M"^ de Lavallière, ce qui fait qu'il est question de la retraite de celle-ci dans les lettres dont il s'agit.
Dans ces lettres, la disgrâce que souffre le maréchal est représentée comme l'effet de la miséricorde divine, comme une espèce d'appel de Dieu. « De tous les présents du monde, écrit Bossuet à son ami, le plus dangereux c'est la gloire, et rien n'étourdit tant la voix de Dieu qui parle au-dedans, que le bruit des louanges. Considérez ceux qui périssent (dans la guerre de Hollande, dont on l'avait écarté) considérez ceux qui restent : tout vous instruit, tout vous parle. On parlerait de vous à présent par toute la terre : peut-être en parleriez-vous vous-même à vous-même. Qu'il vaut bien mieux écouter Dieu en silence, et s'oublier soi-
même en pensant à lui ! » Il y a de bien beaux passages dans cette correspondance : des retours de Bossuet sur lui même, qui sont comme des leçons indirectes, empreintes de simplicité et d'abandon : « Je conçois un état que je ne puis presque exprimer : une àme qui se sent nêtre rien, et qui se prête à l'action par obéissance... Je dis beaucoup de paroles, parce que je ne suis pas encore au fond que je cherche ; il ne faudrait qu'un seul mot pour expliquer. » De tels passages, où le prêtre se confie lui-même à celui qu'il conseille, et qui représentent comme une espèce de méditation en commun, sont comme la fleur de ces matières graves, fleur d'une admirable pureté, où se peint toute la noblesse d'àme, on voudrait dire toute la candeur qui embellissait ce grand génie.
M""^ de Luynes aussi n'était pour Bossuet qu'une amie, à laquelle il donna quelquefois des conseils, non pas une direction suivie. C'est pour cette dame que fut composé le Traité de la vie cachée en Dieu, tout plein du recueillement de la retraite, et dont la dédicace au lecteur à la fin, commençant par ces mots : « Qui que vous soyez... «, est une merveille de douceur touchante.
Les lettres de direction a M™*" dAlbert ont été publiées, comme les lettres à la sœur Cornuau. Ces deux correspondances diffèrent de caractère. Celle qui regarde M™"-' d'Albert, offre principalement le spectacle des mesures prises pour rassurer (ainsi que j'ai dit plus haut) une àme sur le mystère de la grâce. La pénitente appartient à l'espèce des âmes scrupuleuses, toujours livrées à la crainte d'avoir mal fait, d'avoir mal usé même des remèdes que la religion propose. Elle recommence ses confessions, ajourne ses communions,
DiMiER. -r Bossuet. 15
reprend sans fin lexamen de sa conscience, révoque les résolutions prises. En face de cette maladie de l'âme, le rôle que tient Bossuet est celui du confesseur prudent, qui rassure et qui raffermit, non seulement par des exhortations, mais au moyen de commandements exprès. Il pose comme règle à sa pénitente de « n'aller jamais à confesse par scrupule ni par défiance » ; il lui défend de « réitérer les confessions sous prétexte d'omission ou d'oubli ». Selon la coutume de ces âmes, elle s'obstine. Alors intervient le commandement précis, aussi ingénieusement que fortement conçu, de « ne pas recommencer les confessions à moins d'être assurée jusqu'à en pouvoir jurer, qu'il y a eu un péché mortel. » Cependant les scrupules subsistent ; M^M'Albert forme de nouvelles objections : le confesseur y met fin par autorité.
« Vous feriez, écrit-il, une chose très agréable à Dieu, de vous en tenir à cette règle sur tous les péchés, et vous me sauveriez la peine de recommencer toujours la même chose... » Il ajoute : « qui ne m'est peine pourtant que par la perte de temps, qu'on remplirait de meilleures choses, et par la crainte que j'ai de nourrir de vains scrupules, en y adhérant si peu que ce soit ».
M. l'abbé Urbain examinant l'accusation de jansénisme étourdiment portée par quelques-uns contre Bossuet, répond qu'en ce qui regarde le dogme, l'accusation est contraire aux faits : à l'égard de la morale cependant il dit que Bossuet fut janséniste.
Cela pris en général a peu de consistance, puisque jamais les jansénistes n'ont professé de principes en morale qui fussent à eux : tout ce qui les distingue n'est que de pratique, et tient dans le seul mot de rigorisme.
Mais le rigorisme n'a rien de janséniste en soi : toutes les hérésies s'en sont couvertes afin de se rendre recommandables ; et de plus, des fidèles sans reproche l'ont pratiqué. Que si l'on cherche quelque trait de rigorisme qui porte plus proprement la marque du jansénisme, il faut avouer que c'est le scrupule qui détourne le fidèle de communier; or ce trait manque à Bossuet, qui recommande au contraire la communion à M""" d'Albert en dépit des scrupules qu'elle a. «La multiplicité des péchés, dit-il, ce qui s'entend des véniels, loin d'être un obstacle à la communion, est une raison pour s'en approclier. » Et il ajoute que c'est (.(.presque une règle de faire communier souvent, celles qui craignent de le faire trop ». Voilà qui ne ressemble pas du tout aux leçons d'Arnauld. Bossuet va plus loin : il repousse positivement là-dessus l'enseignement des jansénistes, quand il signale comme étant à fuir les « nouvelles maximes sur la communion, qui ne peuvent (dit-ilj que resserrer le cœur n. Il ne veut pas qu'on se persuade qu'on « pourrait abuser » de la communion. Il écrit à M""" d'Albert qui lui faisait cette objection : « Gardez-vous bien de céder à cette peine (scrupule) ; car c'est donner à la tentation ce quelle demande. » Ce trait décisif est tout Bossuet.
Quant aux hésitations auxquelles on voit sa pénitente en proie, il lui donne pour règle formelle de « ne pas revenir sur des choses déjà résolues ».
On ne peut éviter de sentir l'attrait de la tentation mauvaise, parce qu'on ne peut changer la nature, dont le propre est déprouver le plaisir, sans égard du bien ni du mal ; mais ce que le devoir défend, c'est de consentir à cet attrait. Sentir et consentir forment donc les deux termes que la barrière du devoir partage ;
une partie de la conduite morale consiste à ne pas les confondre. Mais de l'un à l'autre, que de degrés intermédiaires, dont l'attention, quand elle s "y applique en détail, a peine à distinguer les nuances! Il s'ensuit que pour les âmes sujettes au scrupule, iln'yenapas de plus grande occasion que cette distinction. En conséquence nous voyons Bossuet recommander à M""^ d'Albert de ne pas sévertuer à « distinguer le sentiment d'avec le consentement. »
Un trait plus malaisé de cette correspondance est celui où le scrupule vient à la pénitente, d'aimer avec excès le confesseur. On ne peut qu'admirer la justesse de ton que le grand évêque a mise dans sa réponse, l'empreinte supérieure de vérité et de bons sens, par laquelle il a su bannir toute pensée fâcheuse ou seulement importune, d'une explication si délicate.
« A la vérité, dit-il, je ne voudrais pas (à votre place) exciter ces tendresses de cœur directement ; mais quand elles viennent ou par elles-mêmes, ou à la suite d'autres dispositions qu'il est bon d'entretenir et d'exciter, comme la confiance et l'obéissance et les autres de cette nature, qui sont nécessaires pour demeurer fermes et avec un chaste agrément sous une bonne conduite, il ne faut nullement s'en émouvoir ni s'efforcer à les combattre ou à les éteindre; mais les laisser s'écouler et revenir comme elles voudront. » Bossuet ajoute : « C'est une des conditions de l'humanité, de mêler les choses certainement bonnes avec d'autres qui peuvent être suspectes, douteuses, mauvaises même si l'on veut. Si par la crainte de ce mal on voulait ôter le bien, on renverserait tout... » En cela comme en tout le reste le prélat voyait grand. Sa règle, suivie de tous ceux qui ont envisagé les résultats, était de mépriser ce que
la nature des choses mêle d'imperfections à ce qu'il y a de meilleur. « Nos faiblesses n'empêchent pas la vérité, dit-il, et elle n'est pas moins souveraine, encore qu'il s'y mêle quelque chose du nôtre. » Et ceci, plus profond et plus salutaire encore : « La nature se trouve partout, et peut se trouver dans les actes les plus purs, qui peuvent servir à la repaître. » Cette réflexion revient deux fois dans les mêmes termes.
La direction de la sœur Gornuau fut plus unie et moins coupée de réprimandes. Elle dura vingt-quatre ans, depuis 1681 jusqu'à la mort de Bossuet.
Ce n'est pas qu'on n'y trouve aussi des avertissements comme ceux-ci : « Je ne sais pourquoi vous voulez tant qu'on vous distingue ce qui peut être mortel dans vos péchés. Ce n'est pas là ma pratique. ))}.Iais le principal se passe en éclaircissements simples. La correspondance avec la sœur Cornuau est le lieu par excellence des fortes, des profondes maximes; par exemple, que « la tentation va quelquefois si loin, qu'il semble que nous y goûtions le péché tout pur » ; le lieu aussi des exhortations ardentes : « Allez avec lui (Jésus-Christ) dans le sacré jardin, prenez à deux mains la coupe qu'il vous présente, et n'en perdez pas une goutte. » Les invitations au calme de l'âme se présentent dans cette direction, au milieu d'une clarté et d'une délicatesse d'exposition sans égales ; par exemple ceci, sur le trouble indiscret qu'on se donne pour avancer la vie intérieure :
« C'est que l'àme, qui sent sa prodigieuse faiblesse et se sent comme accablée de tentations, voudrait toujours faire quelque nouvel effort et pratiquer quelques remèdes pour s'en délivrer; et cela le plus souvent n'est autre chose que l'amour propre, qui
voudrait se pouvoir dire à lui-même : Je fais ceci ou cela... Comme un malade qui, sachant bien qu'il lui faut faire quelque chose pour se guérir, fait tout ce qui lui vient dans la tête. » Le remède est dans la parole de Dieu dite par saint Paul : «Ma grâce te suffit, sufficit tihi gratia mea. »
A côté de ces directions particulières, il y a ce qu'on peut regarder comme des directions générales, appliquées à des sociétés, ou, sans plus le définir, aux pieux fidèles. Ces directions n'entrent dans le domaine de la conscience qu'à demi ; cependant ce qu'elles y font pénétrer est plus qu'un simple enseignement. Tantôt elles portent à l'âme pieuse des ordres ; tantôt elles entrent en tiers dans le colloque intérieur. On connaît assez ce genre d'ouvrages, dont le modèle est llmitation. Bossuet en a donné deux exemples admirables, dans les Elévations sur les mystères et les Méditations sur l^ Evangile.
Pour définir plus exactement la place tenue par de pareils livres dans la littérature sacrée, il faudrait les appeler des plans de méditation : ce mot inscrit dans leur titre les peint. Ils répondent à la nécessité de nourrir l'esprit du chrétien ; ils inculquent cette nécessité.
C'est qu'en eiïet tout n'est pas dit quand on a ordonné aux âmes la prière et la vigilance; il faut encore que la pensée soit occupée des objets auxquels l'une et l'autre tendent. Une prière qui n'est pas nourrie est tiède; un soin de préserver l'âme qui n'est pas associé à une nourriture effective, risque d'être sans efficacité ou sans mesure.
Considérée du côté de l'intelligence, où se bornera cette préservation ? La réponse est soumise à mille
^''^•al•ds de fait; elle change avec les personnes et avec les circonstances ; cependant on est d'accord pour dire que, plus il s'agira d'une pensée cultivée, plus les permissions s'étendront. Mais à quelle condition? C'est que cette culture étende en même temps la formation de l'esprit du côté des sources salutaires. De fortes lectures chrétiennes serviront à prévenir le mal que d'autres livres causeraient dans un esprit moins secouru. Le régime en ce cas n'est pas l'abstention pure, mais le contrepoids et l'amendement. Encore un coup tout le monde n'y est pas appelé, et toute une catégorie de livres en demeure nécessairement exclue, je veux dire ceux dont la séduction opère en dépit des préparations de l'esprit, par une contagion naturelle : par exemple les livres contre les mœurs. Mais ces réserves faites, c'est un point digne de l'attention des directeurs d'âmes, que l'inconvénient d'une interdiction pure.
Pxicn n'est mêlé comme le domaine de l'information littéraire ; le mal y côtoie le bien sur une grande étendue, et celui qui n'a de règle que de fuir le premier, perdra souvent le profit du second. Les trois quarts de ce champ lui seront interdits ; quantité de leçons utiles lui manqueront, les contacts du monde tel qu'il est, lui échapperont en partie. On peut imaginer mille genres d existence où cela est sans inconvénient, et où partant la règle sera de mise ; pour d'autres il en va différemment. Il est bien remarquable que l'EgUse a exempté de ses interdictions les ouvrages des auteurs païens grecs et latins, à cause de l'avantage qu'ils présentent pour la formation de l'intelligence ; le même cas se présente en détail ailleurs. Ajoutez qu'un excès de rigueur dans l'interdiction des lectures risque de nôtre pas observe ; la consigne
cédant aux circonstances. Ce sera le cas par exemple toutes les fois que les fréquentations rendront cette consigne inutile, en apportant par la conversation ce qu'on sefTorce dexclure. Ilny a donc pas de méthode plus générale et d'une application plus étendue, que celle qui fait des saintes lectures Tinstrument de l'avancement moral.
Elle convient à ceux que leur existence destine à l'abstention de toutes les autres ; elle convient encore plus à ceux dont l'esprit puise à des sources plus mélangées. Les saines lectures venant au secours chez ceux-là, d'une solide éducation et de tout le système d'habitudes qui composent une vie chrétienne, balanceront aisément les autres influences issues de lectures mélangées; en sorte ce qu'il y aura dans celles-ci de bon, dutile et d'instructif, sera recueilli sans dommage, et qu'on n'y aura que du protlt.
La nécessité des bonnes lectures est dépeinte en traits délicats dans ce passage des Elévations sur les mystères :
« La roue agitée par le cours d'une rivière va toujours, mais elle n'emporte que les eaux qu'elle trouve en son chemin. Si elles sont pures, elle ne portera rien que de pur; mais si elles sont impures, tout le contraire arrivera. Ainsi si notre mémoire se remplit de pures idées, la circonvolution pour ainsi dire de notre imagination agitée, ne puisera dans ce fond et ne nous ramènera que des pensées saintes. La meule d'un moulin va toujours, mais elle ne moudra que le grain qu'on aura mis dessous : si c'est de l'orge, on aura de l'orge moulu; si c'est du blé ou du pur froment, on en aura la farine. Mettons donc dans notre mémoire tout ce qu'il y a de saintes et pures images,
«H quelle que soit l'agitation de notre imagination, il ne nous reviendra, du moins ordinairement, dans l'esprit, que la pure et fine substance des objets dont nous nous serons remplis. »
Les FAévations sur les mystères et les Méditations sur V Evangile furent achevées en 1685 pour les Visitandines de Meaux, qui longtemps en ont gardé le manuscrit original. Ce manuscrit allait avec une lettre envoyée par Bossuet en même temps que Fouvrage, et qui commence ainsi : « Je vous adresse, mes filles, ces méditations sur l'Évangile, comme à celles en qui j'espère qu'elles porteront les fruits les plus abondant •... » Quant au plan, les Elévations sont ordonnées suivant les événements de l'histoire de la religion dans l'ancienne loi. Gela compose vingt-cinq semaines, • hacune comprenant dix à quinze élévations. Les Aléditations sont formées de quatre parties : le Sermon sur la montagne, la Dernière semaine du Sauveur, et la Cène, étendue sur deux parties. Chaque partie est divisée en jours, montant pour chacune à une centaine.
La matière de ces deux ouvrages est un mélange de philosophie et d'apologétique, avec une abondance de spiritualité : le tout d'un niveau fort élevé, et qui donne à penser sur le degré d'avancement intellectuel des personnes auxquelles il s'adressait.
Celles à qui vont de nos jours les ouvrages du même genre, sont loin d'égaler en cela les Visitandines de Meaux, lesquelles n'ont pas différé sans doute du reste de la société d'alors. Ce que nous voyons paraître en fait de livres de religion, est loin de supposer des lecteurs aussi cultivés. On ne trouve rien moins dans les Elévations, que la preuve ontologique de l'existence
de Dieu. L'union de l'àme et du corps y est exposée en mode philosophique, et la plus sublime théologie s y donne cours avec la procession expliquée des trois personnes divines dans la Sainte Trinité. Ajoutez toute la matière de la seconde partie du Discours sur l'Histoire universelle, intitulée suite de la religion. Tout cela se présente il est vrai d'une façon aisée et familière, qui invite l'esprit à entrer, mais le sujet n'en est pas moins haut. Ce qu'on peut dire, c'est que jamais à la profondeur de l'objet n'aura été joint plus d'aisance. C'est comme un train de pensée naturel, qui réduit en exercice moral, en aliment de piété, ce qui dans d'autres ouvrages s'adresse à l'esprit et a pour but d'éclairer l'intelligence.
Il faut maintenant parler de Bossuet comme évoque.
On peut saisir dans deux traits principaux, ses fonctions pastorales et son gouvernement : c'est le traitement fait aux protestants de Meaux après ledit de Nantes révoqué, en 1683, et d'autre part les démêlés qu'il eut avec deux grandes abbayes de son diocèse, celle de Faremoùtiers et celle de Jouarre.
La révocation de l'édit de Nantes interdit l'exercice du culte protestant, et exila les ministres, qu'une partie du peuple suivit. Une partie des protestants restèrent, dont les uns acceptèrent de passer pour convertis, les autres demeurèrent dans Ihérésie, comme la révocation les en laissait maîtres. Tant que la menace de la coalition engagée contre la France dans la ligue d'Ausbourg pesa sur le Roi, rien de régulier n'apparut. Les huguenots escomptaient la défaite de la France et attendaient une revanche que leur prédisaient leurs ministres ; du côté du Roi tout était à la rigueur. Après la paix de Ryswyck conclue, quelque
indulgence se fit sentir en haut, et les protestants furent plus résignés. En 1698, furent envoyés aux évêques des mémoires conseillant à légard de ceux-ci les précautions et la douceur.
C'est à partir de ce moment-là qu'on peut étudier l'activité déployée par Bossuet envers les protestants de son diocèse. Ils étaient en grand nombre à Meaux et à la Ferté-sous-Jouarre ; des bourgs campagnards comme Claye et Lisy en comptaient également beaucoup. A Meaux, le faubourg Saint-Nicolas, tout entier habité par les vignerons qu'on nommait cafets. était protestant. Bossuet rechercha les conversions au moyen d'entretiens tenus à l'évêché, auxquels ne prenaient part que peu de personnes à la fois, recevant famille par famille. D'autre part des missions furent organisées. Lui-même allait à travers le diocèse, surprenant ses diocésains protestants dans leurs réunions, et prenant la parole au milieu d'eux. Divers écrits de sa main se rapportent à cet apostolat : la Lettre sur la communion pascale, et les Avertissements aux protestants, composés en réponse à Jurieu.
Dans le temps qu'il agissait ainsi, il avait soin que toute sanction pénale prévue par la révocation, fût épargnée. Ce soin de sa part allait si loin, que des agitations venues du parti contraire ne purent même l'en faire départir. Une émeute protestante ayant eu lieu à Lizy, quelques personnes furent arrêtées ; Bossuet demanda et obtint leur grâce.
11 avait tout un plan au sujet de la contrainte, dont il est intéressant de suivre les lignes dans une consultation envoyée à Bàville, qui fut intendant du Languedoc. Cette province était comme on sait Tendroit principal de l'agitation protestante. Les desseins violents
qui s'y tramaient, la rudesse des populations soulevées par des menées fanatiques, imposaient une rigueur plus grande que n'en réclamait la résistance, ordinairement paisible, des habitants de la Brie. Bâville était d'avis que les sanctions des édits fussent appliquées à la lettre aux protestants donnés pour convertis, en ce qui concernait la messe. Ils étaient obligés d'y aller sous peine d'amende. Bossuet traite tout au long ce point dans sa réponse à la consultation. Il s'y déclare contre l'amende. II définit l'assistance à la messe une participation aux sacrements de l'Église, et juge qu'en contraignant les gens à y paraître, on tend à cet effet d'introduire dans cette participation des mécréants, puisqu'on peut bien donner ce nom à ceux qui ne vont à la messe que contraints. L'inconvénient selon Bossuet s'étendait à la teneur de l'apostolat même, étant donné que « les contraindre d'aller à la messe en cet état, c'était les induire en erreur, et avilir la messe dans leur esprit... leur faire croire que la religion catholique consiste en un culte extérieur, auquel même on peut annoncer qu'on ne croit pas. »
II faut avouer que ce raisonnement correspondait aux réalités, partout oi^i l'on avait affaire à des esprits suffisamment débrouillés et à des âmes suffisamment délicates ; mais quand les peuples étaient grossiers, n'y avait-il pas lieu de croire que ces distinctions fussent trop fines ?
II paraît bien qu'elles n'avaient que peu à faire avec l'état d'esprit réel des montagnards du Gévaudan. L'inconvénient de fait était de réduire à rien le nom de nouveaux convertis qui distinguait une partie des protestants, et d'ajourner sans fin leur ins-
truction, qui ne pouvait régulièrement avoir lieu qu'à la messe. Fléchier, alors évêque de Nîmes, cédait à ces considérations, quand il suivait l'avis de Bâville. Cependant il était de ceux dont on ne peut suspecter ni la modération, nila science. La dififérence des diocèses explique aisément de telles contradictions. Encore un coup, celui de Bossuet exigeait des précautions plus grandes, et permettait de s'y appliquer sans manquer le but. Les paysans briards étaient plus éclairés ; leur idée de la religion était plus pure. En la ménageant davantage, on obtint d'eux ce qu'on désirait. Les mesures gardées par Bossuet réussirent. Les conversions furent nombreuses dans le diocèse. Dans Meaux même eut lieu, non sans éclat, la conversion des cafets.
Ces paysans, s'étant présentés en corps à Févêché, déclarèrent consentir à tout ce que l'tiglise exige, déniant seulement l'obéissance au pape. Bossuet répondit que cette obéissance n'avait rien qui dût leur déplaire, puisque lui-même obéissait au pape, et que le Roi en faisant autant. Ce mot acheva de les décider, et le prélat reçut leur abjuration.
Les démêlés de Bossuet avec les abbayes formeraient un chapitre des plus intéressants de l'histoire ecclésiastique du temps. On y trouve des traits de mœurs curieux, et les principes du droit canon y sont engagés de manière à motiver des réflexions importantes ; de plus on y voit se déplo3'er la volonté du grand évêque dans toute sa force, et son action dans toute son ingénieuse fermeté.
Ce dernier point seul doit nous arrêter ici. Les tableaux de mœurs sont hors de mon sujet, et la question du droit, quoique liée à l'affaire, demanderait de trop longues explications pour être traitée comme il
faut. Qu'il suffise à cet égard de dire en général que Bossuet suivit les pratiques d'un temps où l'on tenait peu de compte des franchises des monastères, quand les intérêts moraux étaient en jeu. Celles quil lit plier sous son autorité ne couvraient dans la circonstance que les intérêts du relâchement. Pour séparer cette mauvaise cause du droit en soi, il eût fallu des dispositions dans le public, et chez les canonistes des habitudes d'esprit, que nous nous représentons aujourd'hui fort clairement, mais pour lesquelles alors il n'y avait pas place. Ce qu'on alléguait d'exceptions à l'autorité de l'évêque en faveur des couvents, faisait l'effet d'une lettre morte, mise en avant par la chicane au profit du dérèglement.
N'oubHons pas que le siècle de Richeheu et de Louis XIV succédait à deux cents ans d'efforts tentés sans succès pour la réforme des monastères ; et que l'ordre qu'on y vit régner et qui nous paraît tout naturel, avait réclamé pour renaître des interventions énergiques. Cet effet ne vint pas des monastères euxmêmes ; la vertu intrinsèque de leur constitution ne fut pas ce qui l'opéra; au contraire il fallut pour rétablir la règle une autorité extérieure : celle des évêques et celle du roi. Si l'on vit de nouveau briller dans les cloîtres toutes les vertus de leur institution, si la retraite effective, l'étude, la sainteté en reprirent possession pour le plus grand bien de l'Église et de la France, c'est que ces deux pouvoirs s'y appliquèrent ensemble, et vinrent au secours des volontés de réforme manifestées chez quelques membres. Jamais laissées à leurs seules forces, ces volontés saintes n'eussent réussi à vaincre l'entraînement général, et Ihistoire des contradictions qu'elles eurent à souffrir
au sein des couvents mêmes, témoigne du besoin qu'elles avaient de l'autorité soit religieuse, soit civile. En fait d'autorité religieuse, l'action directe de Rome eût été de peu d'effet; la tâche à faire sur place revenait aux évêques, appuyés sur la monarchie, et c'est ainsi quelle s'accomplit.
C'est de ce biais, si Ton veut être équitable, qu'il faut envisager ces conflits de pouvoir en matière d'abbayes, et ce qui s'ensuivit d'empiétement de la part des évêchés. L'opinion les favorisait : le souvenir récent de l'œuvre de Richelieu faisait un préjugé favorable de ce côté; d'autre part quand derrière les droits qu'on opposait, c'était le relâchement qui faisait résistance, comment éviter de reconnaître, toute question de principes réservée, une sorte de bonté dans la cause ? C'est ce qui arriva pour Bossuet.
Un trait de ce relâchement, le dernier qui subsistât, consistait dans l'absence continuelle des abbesses, qui ne faisaient de séjour que par plaisir, n'usant quelquefois de l'abbaye que comme d'une maison de campagne, ou comme d'une terre dont elles surveillaient le revenu. A l'égard de Faremoutiers et de Jouarre, Bossuet poursuivit la fin de l'exemption qui mettait à l'abri ces abus. Il l'obtint aisément pour Faremoutiers, qui reçut pour abbesse, à la suite de ce changement. M""*' de Beringhen, religieuse selon la règle et selon le désir du prélat. A Jouarre au contraire il fallut disputer.
L'abbesse était de famille souveraine et princesse ; c'était Henriette de Lorraine, petite-fille du Balafré. Une autre princesse du même sang, sa tante, avait eu l'abbaye avant elle, en sorte que c'était comme un bien de famille dont elle se trouvait la maîtresse. Quant au droit de l'abbaye, outre l'état de fait, il était sanc-
tionné par une sentence ancienne qui remontait à 1225. Ce composé de puissance et de titres écrits semblait à l'épreuve de toute attaque : M*"^ de Lorraine s'y reposait complètement, à peu près comme les grands seigneurs que Richelieu fit décapiter, se reposaient sur leur rang et leurs alliances. Quelque chose du drame politique qu'on vit se jouer sous ce grand ministre, se reflète dans le simple procès ecclésiastique que l'évêque de Meaux aborda.
Il commença par informer au sujet des sorties de l'abbesse, contraires à la règle du monastère, et, Tinformation terminée, il assigna M""^ de Lorraine devant l'official. Celle-ci riposta par un pourvoi devant les tribunaux civils. Elle porta sa cause à la chambre des Requêtes, et gagna. Bossuet n'hésita pas à la suivre au Palais, et menant son attaque au fort de la résistance, il dénonça devant la Grand'Ghambre la sentence de 1225. Le procès fit un grand éclat ; la princesse y mit tout ce qu'elle avait d'amis et d'influences. Enfm Tévêque l'emporta, la sentence dexemption fut déclarée d'abus, et Jouarre rangée sous son obéissance. Cet arrêt de parlement dans une cause d'Eglise ne serait pas approuvé aujourd'hui ; mais il faut reconnaître que les compétences n'avaient pas été mieux observées du côté de l'abbaye elle-même, puisque l'abbesse avait la première porté l'affaire au parlement.
Restait à appliquer l'arrêt. M"'® de Lorraine se mit en devoir de l'éluder. Bossuet se rendit à Jouarre, où la ville le reçut; mais l'abbaye resta fermée, le refus de l'admettre était formel. Le prélat s'établit en ville, et requit arrêt du parlement que les portes lui fussent ouvertes. L'arrêt suivit, de nouveau l'évêque se présenta ; un nouveau refus fut essuyé, mais on n'y per-
sévéra pas; Tabbaye s'ouvrit et il entra. L'église était toujours fermée ; la prieure et quelques raligieuses se dissimulaient ; Bossuet rassembla les autres, et tenant séance en leur présence, il leur expliqua les maximes du concile de Trente sur la matière du différend. Ces explications firent leur effet. Il quitta le monastère sans plus exiger. Enfin une troisième visite lui livra leglise et le chapitre. L'essentiel de la soumission étant obtenu de la sorte, Bossuet quitta Jouarre, laissant en ville son grand vicaire Phelippeaux pour terminer l'affaire. Tous ces actes étaient autant de modèles de patience et de fermeté.
Devant ces avantages obtenus par l'évêque, ^1°"^ de Jouarre se pourvut à Rome. N'omettons pas de dire que cette idée ne venait à la partie perdante devant les juges de France, qu'après qu'elle-même les avait réclamés : gardons-nous de regarder cette affaire comme un conflit entre ces juges et Rome. La notion de l'autorité romaine en ce litige n'était, certainement pas plus nette dans la pensée de M°^® de Lorraine que dans celle des autres ; et si elle s'y rejetait, c'était en désespoir de tenter tout autre recours. Cela ne devait pas être admis. L'ambassadeur de France auprès du pape prévint sa requête, qui fut rejetée, et elle n'eut plus qu'à se soumettre.
Tout n'était pas fini cependant. D'abord elle espéra qu'une certaine tolérance de l'évèque envers sa personne, conserverait son indépendance. Elle demanda licence de différer son retour, et cela lui fut accordé. Elle marquait un délai, qui fut outrepassé : deux mois s'écoulèrent au delà du terme fixé, sans que Bossuet en fît de reproche. Quand il fut évident qu'on se moquait de son autorité, il mit soudain Tabbesse en demeure, en
DlMIEH. — BosSuet. 16
défendant de lui envoyer ses revenus. M"'" de Lorraine céda ; elle revint à Jouarre, mais ce fut pour demander bientôt la permission de faire une nouvelle absence, dont le motif était de prendre les eaux. Cependant au lieu d'aller aux eaux, elle alla demeurer à Paris. L'évêque lui enjoignit le retour sous peine d'excommunication. A ce coup elle put connaître que tout serait inutile, et qu'on ne lui souffrirait désormais d'autre vie que celle qui convenait à sa profession : Bossuet n'ayant pas mis en mouvement cette affaire pour le plaisir d'usurper des droits, mais pour assurer la réforme de l'abbaye et de son abbesse. Elle rentra, et dès lors n'eut de cesse qu'elle neùt négocié sa démission.
Gela eut lieu au bénéfice d'une fille de la maison de Rohan, sa cousine. Ce dénouement peut servir à connaître à quel point limpatience de la règle avait compté dans cette résistance, au lieu d'un juste souci des franchises monacales. Elle doit aider à distinguer dans l'affaire le point de vue moral du point de vue canonique : le premier ne pouvant mériter à l'évêque de Meaux que des éloges.
Dans un point de vue plus général, on peut dire que ces exécutions avaient cet effet utile de réduire les prétentions des grandes familles en matière d'Eglise. Elles brisaient dans ce domaine les mêmes résistances que la monarchie avait dû faire cesser dans l'ordre politique. Ces résistances étaient loin de se bornera la défense de points autorisés; elles vaguaient par toute l'étendue où s'exerçaient les pouvoirs de TEglise. Les influences allaient s'entremettant de ces choses, sans égard aux compétences réglées : il était donc naturel qu'un Bossuet se rencontrât pour leur faire obstacle.
C'est ce qu'on voit fort bien dans un cas différent, où les parents de l'abbesse nouvelle s'efforcèrent d'opposer des intrigues de cour aux mesures de son gouvernement. Nous avons de lui une lettre à ce sujet où s'exprime à merveille la position qu'il avait à tenir en face de ces difficultés. Parlant donc des parents de M™^ de Rohan : « Je respecte, dit-il, leur vertu plus encore que leur naissance, et je n'ai rien à leur reprocher que d"entrt?r peut-être trop avant dans des choses dont il faudrait se reposer sur moi comme attachées à mon ministère. » Comme il n'avait pu éviter une conversation avec les personnes en question, voici comme il la rapportait, s'adressant à l'abbesse de Jouarre ellemême : « Sans me fâcher, ce qui ne m'arrivera jamais, s'il plaît à Dieu, avec personne, et avec eux encore moins qu'avec tous les autres, je leur répondis seulement, avec toute l'honnêteté qu'on doit à des personnes de ce rang, mais en même temps avec toute la franchise qui convient à un évêque, que je les priais de me laisser traiter avec vous une affaire où leur état ne devait pas leur permettre d'entrer. »
Ces paroles nous dépeignent au vif Bossuet dans le gouvernement, aussi plein, aussi net, aussi maître de l'obstacle et de la contradiction, que dans la controverse des idées. Il n'y a pas d'exemple plus frappant d'union entre l'action et la pensée.
Nous voici arrivés à cette querelle fameuse, qui mit aux prises, dans le siècle le plus éclairé et le plus religieux de notre histoire, sous le règne du plus grand de nos rois, les talents de deux prélats illustres sur un point essentiel de la morale. Sur la nature de l'amour de Dieu, qui sert de règle dernière à nos actions, Bossuet combattit Fénelon pendant quatre ans, de 1695 à 1699, dans une série de traités et d'opuscules, lettres, réponses, exposés de faits, répliques et réfutations, que devait terminer enfin la condamnation du livre des Maximes des saints, opposé par son adversaire.
La controverse fit grand bruit, et le retentissement en a été porté jusqu'à nous ; non pas il est vrai le retentissement du fond : ce sont les personnes à qui nous faisons attention. Nous voyons prendre parti dans cette ancienne querelle, l'un pour Bossuet, l'autre pour Fénelon, selon les sentiments voués à l'un ou à l'autre. L'aspect anecdotique et dramatique de la controverse domine dans l'opinion courante et dicte ses dispositions.
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Si l'on ne voulait qu'amuser le lecteur, on pourrait se conformer à cela, montrer ici la querelle en acte, en peindre les protagonistes et les comparses, s'animer au spectacle des coups donnés et reçus, et laisser s'ensuivre les conclusions selon la moralité du drame. L'instruction serait mince, une telle moralité étant toujours flottante et parfois arbitraire ; mais de plus il y a quelque chose de plus pressé. La querelle dont il s'agit porte plus loin qu'un spectacle, elle a pour nous des conséquences pratiques : dans les péripéties qui la signalent, ce sont des raisons qui opèrent, ce sont des doctrines qui sont enjeu, et ces doctrines sont de celles qui dictent des actes. Voyons-la donc en nous attachant au fond, réglons-en le jugement, non sur les sentiments que peuvent exciter les personnes, ne nous occupons pas même de peser leurs actes, bornons-nous à connaître les doctrines qu'elles défendent, à discerner qui a raison. Cela seul a pour nous l'importance, le reste n'est qu'un amusement.
Ajoutez que cet amusement est trompeur; on ne se lasse pas d'admirer que plusieurs en s'y adonnant aient pensé décider la querelle. En donnant le pas aux personnes sur les choses, ceux-là n'ont pas pris garde qu'ils donnaient le pas aux passions et aux intérêts, lesquels sont signalés au service des bonnes causes autant qu'au service des mauvaises. 11 s'ensuit que vu de ce biais le débat prend un air d'égalité, où l'on ne trouve plus de raison de choisir, où se volatilise le sujet.
Voilà bien l'occasion de répéter que l'analyse morale n'est pas l'objet de l'historien. Fustel de Goulanges l'a dit dans un passage dont on ne saurait faire trop
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d'état, car il concerne la méthode même. Tacite y est mis au second rang, comme substituant les préoccupations du peintre de mœurs à celles de l'historien, comme plus curieux de l'analyse morale que des effets, comme substituant les mystères du cœur humain à la matière publique des événements. Il est certain que les peintures de Tacite ont contribué beaucoup à fausser le jugement que nous portons sur le régime impérial romain. Ces justes reproches méritent de nous guider ici. Ils nous rappellent que l'histoire a pour objet les grands intérêts, les grandes causes.
M. l'abbé Brémond aborde la controverse du quiétisme par une déclaration précisément contraire : « Il est toujours bon, dit-il, de replonger l'histoire, muse trop fière, dans les infiniment petits et les bassesses de ses origines. Ampliiierle duel entre Fénelon et Bossuet, c'est fort bien; mais auparavant il faut se tenir dans le cercle grouillant et sordide... » Il est impossible d'approuver cela. Cent ans d'histoire faussée dans tous les genres, opérant les plus tristes résultats, sont une leçon qui doit nous en garder. C'est en effet ainsi que dans les Mémoires de Saint-Simon, par exemple, le règne de Louis XIV est conté ; c'est ainsi que d'après Saint-Simon les professeurs, dans les écoles publiques, dans les cours de jeunes filles, se sont appliqués à le dépeindre. On a trouvé cela très curieux, très divertissant; mais cet amusement s'est soldé par des ruines. On y a pris Ihabitude de voir ce qui est grand, petit ; on y a désappris lestime des grandes choses. Et en désapprenant l'estime des grandes choses, on a désappris aussi l'horreur du mal: car les deux vont ensemble et ne peuvent se soutenir
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l'une sans l'autre. On a donc supporté paisiblennent ce que la France a vu depuis quarante ans, et cette patience a été enfin payée d'un million d'hommes couchés sur le champ de bataille, tombés en conséquence (le faits publics, qu'on se vantait de ne pas trouver plus mal qu'autre chose.
Connaissons donc le fond, le fond d'abord : les personnes ne doivent venir qu'en second, et dans la mesure où l'intelligence d'ensemble demande qu'on les connaisse. Le fond nous est offert ici dans les idées inspirées à Fénelon de ses rapports avec AP*^ Guyon. L'influence exercée par celle-ci fut en effet le point de départ du différend, et tout ce qu'elle produisit d'idées doit être soigneusement considéré. 11 ne faut pas dire que ce fond est embrouillé ; il ne faut pas enseigner à l'éviter comme trop subtil. Il ne faut pas dire non plus qu'il ne valait pas la dispute : Bossuet a répété à plusieurs reprises dans ses ouvrages qu' « il y allait de toute la religion » ; et d'autre part Rome s'est mise en mouvement pour condamner vingt-trois propositions, ce qui suppose tout autre chose qu'une querelle sans importance.
J'avoue que ni Xisard, ni Brunetière, ni M. Crouslé, qui se sont appliqués dans leurs ouvrages à expliquer cette importance, n'y ont parfaitement réussi. Ceux qui défendent Fénelon signalent ce demi-échec, sans songer que la qualification seule de cette importance est en suspens, et quon n'en peut pas nier le fait. On pourra je crois la pénétrer en l'abordant d'un point de vue général, et par le biais de la philosophie.
Les philosophes posent, comme on sait, un problème au point essentiel de la morale.
En effet, qu'est-ce qui règle nos moMirs ? C'est le
sacrifice de tous les attraits sensibles : attraits du plaisir, par lesquels nous sommes détournés de bien faire ; attraits de l'intérêt aussi. N'est pas conforme à la morale la conduite de celui qui renonce, par exemple, à l'oisiveté et aux divertissements pour faire fortune ; il faut aussi qu'il sache sacrifier sa fortune aux soins que le devoir impose. Il n'y a pas de motif sensible, présent ou différé, qui ne doive céder au devoir ; il n'y a pas d'intérêt qu'on ne doive sacrifier à ce motif dernier de nos actes moraux. Ce sont là des principes dont tout le monde convient. Cependant ne voit-on pas d'autre part le devoir dépeint comme un intérêt bien entendu? Le nom de salut, que les chrétiens lui donnent, et dont les païens mêmes ont usé, en témoigne. Que sert, dit-on, à l'homme de gagner l'univers, s'il vient à perdre son àme ? De pareils termes placent le devoir dans le rayon d'un intérêt ao^randi; le devoir y commande à titre d'intérêt, d'un intérêt régnant sur tous autres intérêts. Et ceci semble en contradiction avec les principes précédents.
Ce n'est pas tout. Sur quoi faut-il fonder le devoir ? N'est-ce pas sur quelque sorte d intérêt ? Si nous n'y étions pas intéressés, au nom de quoi s'imposerait-il à nous ? Après tout, quelle chose peut nous être commandée, qui ne tende en définitive à notre bien ? De là ressort la même contradiction. Il faut que le devoir soit désintéressé, sous peine de n'être plus le devoir; il faut d'autre part qu'il soit fondé, sous peine de n'obliger pas, et l'on n'aperçoit de fondement possible que notre intérêt.
L'antiquité s'est partagée là-dessus entre le système d'Epicure et celui des stoïciens : le premier dérivant nos devoirs d'un soin intelligent de nos plaisirs, qui
oblige tantôt de les différer, tantôt de les subordonner, qui force à s'abstenir des uns, à préférer les autres ; et ces derniers sont justement ceux que la vertu accompagne. Les stoïciens au contraire ont banni de la vertu toute acception de peine et de plaisir ; au point de ne pas même avouer que plaisir et peine fussent quelque chose. Ce n'était rien aux yeux des stoïciens ; le seul bien de l'homme était dans la vertu, le reste était indifférent ; un désintéressement complet était pour eux l'enseigne du devoir, sans ombre de retour sur nousmêmes.
Considérons qu'entre ces deux écoles il n'y a de débat que sur l'intention qui doit inspirer nos actes. En ce qui concerne les actes eux-mêmes, elles s'accordent en général. Et cela se conçoit assez bien, puisqu'il n'y a pas de règle du plaisir honnête et de l'intérêt bien ménagé, qui n'oblige en somme aux mêmes choses que le devoir. Mais on ne peut en morale négliger l'intention, elle est ce qui importe le plus. Or tel est le problème quelle pose : enfermant l'homme dans cette alternative, ou d'envisager les motifs de ce qu'on nomme ses bonnes actions, au risque de ne paraître y chercher que l'intérêt ; ou d'exclure de sa conduite tout motif, et de rendre le devoir arbitraire.
A cette difficulté la morale chrétienne n'a pas apporté de solution pour l'esprit, mais elle l'a fait disparaître en pratique.
Elle a proposé en pratique une intention qui garde la volonté d'errer : cette intention, c'est l'amour de Dieu. A le prendre en général, qu'est-ce qu'aimer? C'est mettre sa félicité dans la félicité d'autrui. Il s'ensuit que les devoirs qu'on rend à l'objet aimé, se confondent avec l'intérêt de notre amour. S'il s'agit
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de créatures, ces devoirs demeurent soit au-dessous, soit en dehors, du devoir absolument pris ; mais s'il s'agit de l'objet suprême, ils se confondent avec le devoir môme. Rien n'y manque, quand c'est Dieu que nous aimons. Cependant l'amour ne change pas d'effet ; l'intérêt de celui qui aime, continue d'y trouver son compte, on pourrait dire ses sûretés. Plus notre amour cherche Dieu, plus il se retrouve lui-même, dans l'effort qu'il fait pour se fuir : en sorte que notre anéantissement en Dieu se confond avec le bonheur parfait, que nous nommons béatitude.
Ainsi se pose la morale chrétienne ; telle est son point d'appui, son essence, aussi ferme (puisqu'elle se rattache à Dieu et au fait de la création) que conforme aux exigences philosophiques du devoir. Le système stoïcien est battu. Gela n'a pas empêché que son esprit, qui survit, n'ait cherché à se satisfaire. Dans les théories de Kant nous tenons l'essai de revanche de l'obstination stoïcienne.
Kant professe en morale l'exclusion de l'amour, et nommément de l'amour de Dieu ; selon lui la pureté d'intention dont subsiste le devoir, est corrompue par là. Tout motif, fût-ce l'abnégation, si on la rapporte à quelqu'un, à Dieu môme, mis dans l'acte moral, en cause la déchéance. Il faut que notre volonté se rende à un commandement sans motif, à un impéralif qui n'allègue pas de raisons, et que pour cette cause on doit appe\er impéiYitif catégorique. C'est le devoir tout pur, dans la notion duquel l'homme renonce même à la béatitude. La conséquence de cet enseignement, le dernier qu'on ait dressé contre l'enseignement catholique, est d'abord un déti au bon sens, puisqu'il impose un suicide moral, auquel l'instinct répugne et que
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la raison interdit; de plus il n'a jamais manqué de tourner à la corruption des mœurs, de deux manières : parce qu'en proposant l'impossible il entraînait le relâchement, et parce qu'en ramassant lespriisur le point d'intention jusqu'à léblouissement, il faisait que les actes eux-mêmes ne comptaient plus, et qu'on s'imaginait garder la pureté de l'âme parmi les débordements du corps, tenir une direction droite malgré les écarts de fait.
Voilà de longues explications, et peut-être on aura trouvé que celte introduction durait trop. Nous sommes arrivés. Qu'est-ce que le quiélisme?
La poursuite d'une direction de ce genre, au sein même de la morale chrétienne.
Cette direction se nomme chez les quiétistes pur amour, c'est à-dire amour débarrassé de l'espérance de la béatitude, débarrassé de cette espérance, dis-je, au point de l'interdire positivement. Et comment les âmes y répondent-elles ? par une indifférence formelle à l'égard de leur salut.
Car, disent ces docteurs, aimer Dieu pour être sauvé, c'est ne pas l'aimer pour lui-même. On leur répond que lui-même est notre salut : en sorte que vouloir être sauvé ne diffère pas d'aimer Dieu Comment pourroit-on opposer l'un à l'autre ?
Par la distinction suivante, répiiquent-ils. Aimezvous Dieu pour en jouir? En ce cas c'est vous-mêmes que vous recherchez sous son nom ; son amour prétendu n'est que l'amour de vous-même, c'est une couverture subtile de l'amour-propre. L'aimez-vous au contraire sans retour sur vous-même, n'envisagez-vous dans l'amour de Dieu que Dieu seul '^ En ce cas renoncez le ciel, qui ne regarde que vous ; pour l'amour de Dieu,
consentez que la béatitude attachée à sa possession vous soit ôtée ; consentez votre perte éternelle.
On répond que ce raisonnement sépare ce qui est uni dans l'effet. Même supposées distinctes dans l'acte prétendu de pur amour, la possession de Dieu fait la béatitude. L'exclusion de celle-ci dans la recherche de celle-là, ne saurait donc aller au delà d'un jeu de l'esprit, peu digne de servir de règle à la morale ; de plus, elle viole le commandement même de Dieu, lequel ordonne à l'àme fidèle de désirer son salut. Cette dernière raison ne souffrant pas de réplique, les quiétistes composent avec elle. Pour obéir, non autrement, Fénelon consent qu'on veuille être sauvé.
« En cet état (l'état de pur amour), dit-il, on ne veut plus le salut comme salut propre, comme délivrance éternelle, comme récompense de nos mérites, comme le plus grand de tous nos intérêts ; mais on le veut d'une volonté pleine, comme la gloire et le bon plaisir de Dieu, comme une chose qu'il veut, et qiiil veut que nous voulions pour lui. »
Davantage, tous les directeurs dames admettent que l'àme fidèle peut être éprouvée du désespoir, et, quoique réellement favorisée de la grâce, s'imaginer qu'elle est damnée. Alors, selon les quiétistes, le pur amour, consiste non dans l'indifférence du salut seulement, mais dans sa renonciation formelle. Il faut pratiquer ce qu'ils appellent 1' «abandon », 1' « abnégation », le « renoncement de soi-même ».
« Les épreuves extrêmes où cet abandon doit être exercé, dit Fénelon, sont les tentations par lesquelles Dieu jaloux veut purifier l'amour, en ne lui faisant voir aucune ressource ni aucune espérance pour son intérêt propre, même éternel. » Ceci encore : « Dans les der-
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nières épreuves (de cette espèce) une àme peut être individuellement persuadée... qu'elle est justement réprouvée de Dieu... Dans cette impression involontaire de désespoir, elle fait le sacrifice absolu de son intérêt propre pour l'éternité. »
Ces citations sont prises du livre des Maximes des Saints, parmi les passages formellement et nominativement condamnés. On remarquera le mot d' « intérêt propre », qui sert dans ces passages à décrier la béatitude. Fénelon croyait se défendre par là, comme ne pourchassant dans le désir du salut, que ce qui s'y trouvait d'égoïsme. C'est fort bien ; mais qui ne voit une chose? c'est que cela même le condamne, d'oser découvrir l'égoïsme en cet endroit-là. De plus ce mot, ramené comme une couverture, atteste chez ceux qui l'emploient de la sorte, la crainte de paraître dire ce qu'ils disent. Nul doute qu'en dépit de cette précaution, ce qui précède n'ait semblé dur à lire. Il est dur d'entendre mettre le prix de la perfection dans le sacrifice du salut éternel ; mais il y a du plus dur encore, c'est d'aprendre qu'un confesseur a le devoir d'encourager l'âme qui lai est confiée, dans cette voie :
« Un directeur peut alors laisser faire à cette âme un acquiescement simple à la perte de son intérêt propre et à la condamnation juste, où elle se croit de la part de Dieu. » Passage si dur encore un coup, que l'auteur n"a pas osé y inscrire, à côté de cet intérêt propre qui dans sa pensée, comme en fait, est le salut, le mot d'éternité, qui l'eût décelé. On ne sétonnera pas que cet extrait figure aussi dans la condamnation du Saint-Siège, comme un de ceux où l'esprit de système paraît le plus.
Tel est l'essentiel de la doctrine. Il faut montrer
254 BOSSCET
maintenant de quelle manière elle se rattache à toute une partie de la théologie, l'une des plus délicates, celle qu'on nomme la mystique.
Les quiétistes sont nommés ainsi, parce qu'ils abusent d'une sorte d'oraison, dont la pratique et la définition appartiennent à la mystique, et que les directeurs d'àme nomment oraison de quiétude. Dans cette oraison, lame se présente comme abdiquant toute action propre, passive pour ainsi dire sous la main de Dieu; ses puissances naturelles retenues dans l'inaction paraissent liées, afin de ne laisser de vie spirituelle à lame que l'impulsion divine. En cet état, lame abîmée en Dieu cesse de distinguer les actes moraux qu'elle forme, ainsi que les vertus qu'elle pratique ; dans l'ordre de la connaissance, elle cesse également de distinguer les actes par lesquels elle conçoit les perfections divines, et même Jésus-Christ. Telle est l'oraison de quiétude, tel est l'état quelle suppose, état de haute perfection, reconnu et défini par renseignement chrétien, pratiquée par quantité de saints, dans la vie desquels nous en lisons la peinture et l'éloge. Et voici la conséquence que les quiétistes en tirent.
Ils enseignent comme moyen de perfection, les pratiques oi^i la perfection atteinte a mis ces saints. Ils recommandent comme éléments de la vie chrétienne, d'exclure les actes moraux distincts, la pratique distincte des vertus, la méditation des perfections divines et de Jésus-Christ. Ces choses, qui (entendues comme il faut) sont le signe, le fruit de la perfection chez certains hommes, ils en font un moyen d'avancement moral et religieux, et ils l'appliquent à toutes les âmes.
C'est à peu près ainsi que Tartufe enseigne Orgon. Parce que l'amour de Dieu chez les saints surmonte les
CO^'TRÛVER^E DU gUIETfSME 255
affections naturelles, ou pour mieux dire les efface en les faisant rentrer en soi, Tartufe enseigne comme moyen de sainteté de renoncer à ces affections : ainsi qu'en témoigne Orgon, dont il est directeur :
11 menseigne à n'avoir d'affection pour rien.
De toutes amitiés il détache mon âme,
Et je verrais mourir frère, enfants, mère et femme.
Que je m'en soucierais tout comme de cela.
(( Les sentiments humains mon frère que voilà ! » C'est la réponse de Gléanthe. Aussi ne sont-ce pas même des sentiments chrétiens, quoiqu'ils expriment les dispositions de la sainteté, mais placées dans des circonstances qui ne laissent de sens à ces paroles, que l'hypocrisie et la sottise.
On voit maintenant comment le système du pur amour put s'autoriser de la mystique, et constituer l'erreur de gens qui alléguaient en garantie les définitions qu'elle propose.
La pensée distincte du salut cesse dans l'oraison de quiétude. Cela fait un état régulier et parfait, oi^i l'âme cesse de vouloir être sauvée : il était comme inévitable que la peinture de cet état, la discussion de ses conditions et de ses bornes devint le fort de ceux qui prêchaient le pur amour. Aussi bien, l'espèce de ferveur qui leur inspirait ce pur amour, devait être attiré par tout ce que la mystique, à cause de sa matière déUcate et rare, supporte de contrefaçons. De là vient que l'erreur de Fénelon se présente aux yeux de la postérité comme engagée dans la mystique, qu'elle corrompt ; en sorte que plusieurs de ceux qui l'ont critiqué, ont frappé sur la mystique elle-même, en pensant ne viser que lui. Je ne puis prétendre ici porter la discussion
sur les principes de la mystique elle-même : la compétence et l'autorité me manqueraient ; et cela n'est pas nécessaire. Le pur amour peut se traiter à part, et, comme j'ai dit, dans le pur amour même, le point de vue philosophique suffît à donner les lumières dont nous avons besoin.
De ce point de vue, nous pouvons parfaitement concevoir quelle fut la triple erreur des quiétistes. Recommander l'oraison de quiétude comme le train de la vie chrétienne; inculquer l'exclusion de motifs qu'elle ne fait que subordonner ; proposer ces voies comme ordinaires à tous. C'est là ce que l'Église condamna, pour commencer, dans Molinos, prêtre espagnol, en 1687. Cette condamnation cite soixante-huit propositions, dans plusieurs desquelles l'évidence obHge de reconnaître les doctrines enseignées ensuite par Fénelon, et que suivaient en France quelques autres : Malaval, Guilloré, W'' Guyon.
Résumons-nous sur le pur amour.
Le pur amour selon les nouveaux mystiques, selon les quiétistes, selon Fénelon, exclut le soin de la béatitude ; le pur amour inculque l'inutilité des actes. En principe c'est la chimère, en pratique c'est le relâchement. Au total on est en droit de l'appeler le renversement de la morale.
Une chose est de nature à frapper tous les yeux, c'est que l'inutilité des actes nous ramène à l'erreur stoïcienne, laquelle enseigne, comme on sait, l'indistinction des vertus; et à l'erreur de Kant, qui, en rejetant tous les motifs, rejette nécessairement toute intention distincte. Dans sa défense de Fénelon M. l'abbé Brémond écrit en plaisantant : « Espérons qu'on ne l'accusera pas de kantisme. «Précisément si.
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A moins de fermer les yeux aux parentés certaines que les idées ont entre elles, c'en est une qu'on est bien oblipfé de signaler. Il n'y a pas besoin de beaucoup d'érudition philosophique, pour reconnaître que plusieurs des passages de Bossuet où il réfute Féneïon, s'ils étaient écrits de nos jours tomberaient à plomb sur la morale de Kant. II suffirait de mettre à la place des mots amour, amour de Dieu, ceux de vertu et de devoir. En voici des exemples :
« On ne doit pas soufïrir dans cette vie une vertu (Bossuet dit un amour) qui n'ait plus besoin de s'exciter par la considération des bienfaits de Dieu, passés, présents et futurs. »
« Il n'appartient qu'à Dieu seul d'être vertueux (Bossuet dit à' aimer) sans besoin... Rien ne peut nous arracher le désir d'être heureux, et si nous pouvions gagner sur nous de ne pas nous en soucier, nous cesserions d'être assujettis à Dieu. »
Ces réponses tombent sur l'erreur de morale qu'enseignent par exemple de nos jours les manuels d'enseignement primaire; sur les principes, au nom desquels la religion catholique y est sournoisement combattue ; sur les exigences idéales, dont quelques esprits honnêtes s'enchantent au sein des loges de francs-maçons : s'autorisant de ces exigences pour déclarer que l'Eglise, avec ses promesses et ses menaces d'un paradis et d'un enfer, enseigne une morale corrompue. Toutes erreurs ou illusions qui (notez-le) se rattachent soit à Kant, soit à la Révolution française, imbue de néo-stoïcisme à cause de Rousseau et même de Diderot ; à Kant, dis-je, et à sa théorie du devoir conçu comme un affran^-hissement de toutes choses au monde et hors du monde.
DiMiER. — Bossuet. 17
Telle est la portée de ces textes, cependant ils ne visent que le quiétisme. Celui qui va suivre est plus frappant encore. L'exclusion de toute pensée des mystères et des attributs de Dieu, que le quiétisme enseigne comme la perfection, nous y est dépeinte avec une force inouïe, comme rejetant les hommes à ce qu'on a appelé la religion philosophique. Positivement, dans ce qu'on va lire, on croit entendre l'exposé de la religion kantienne et de son agnosticisme.
« La première chose qu'il faudra faire i selon les quiétistes), c'est d'oublier qu'on a un Sauveur. Il faudrait même oublier qu'il y a un Dieu, qui gouverne les choses humaines, qui connaît dans le fond des cœurs si on l'aime ou non, qui punit et qui récompense. Il faudrait, dans le temps qu'on fait son devoir (Bossuet dit qu'on aime Dieu), séparer de lui tous ses attributs, le regarder commue un Dieu qui ne sait et ne fait ni bipu, ni mal... Et si l'on pouvait tout oublier, excepté seulement qu'on est, sans penser même qu'on est chrétien, ce serait le comble de la perfection...
« Qu'on ne croie pas, continue Bossuet, que ce soient ici de vaines exagérations. Avouez que selon vos principes, l'état le plus parfait du devoir accompli (il dit de Vamour), c'est d'en séparer tous les motifs qu'on vient de voir. Moins ces motifs influeront dans Vacte (il dit V amour), plus il sera parfait et pur. Il serait donc à souhaiter qu'on les oubliât, afin qu'ils n'eussent non plus d influence, que s'ils n'étaient point. »
Ces rapprochements suggèrent les réflexions que voici.
C'est qu'il est bien heureux pour la religion comme pour la société française, que la doctrine du . pur amour, combattue dans sa naissance par Bossuet, n'ait
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pu s'étendre dans l'Eglise, car l'effet eût été de créer à la religion philosopliique, prêcliée à la fin du xviii*' siècle, des correspondances au sein de la dévotion même : en sorte que la vérité se fût trouvée prise entre deux feux. C'est le danger que nous avons vu de nos jours, après quarante ans d'enseignement kantien mené à tous les degrés, par le régime issu de la Pvévolution. Cet enseignement agissant sur le monde catholique et le pénétrant par diverses voies, s'en est allé au fond des cœurs s'amalgamer avec la religion. C'est par là que le modernisme, issu de ce qu'il y avait en apparence de plus froid et de plus indifférent, à savoir la critique des textes, prit la figure d'un fanatisme.
A l'autre extrémité de la société chrétienne, des groupes formés en vue de l'action publique, comme le Sillon, en avalaient également l'erreur, à cause du peu de soin qu'ils prenaient d'écarter la métaphysique du régime, auquel ils disaient adhérer. Là encore, d'un principe en apparence éloigné de tout enthousiasme, l'acceptation de fait d'un régime politique, servant de préface à une action morale bienfaisante fondée sur la religion, on vit l'illuminisme sortir. Gela tenait aux chimères du même genre, infiltrées sans qu'on y prît garde : principe du devoir sans condition, sainteté de l'effort considéré en soi, qu'on confondait avec la morale chrétienne. N'a-t-on pas vu prôner comme postulat de cette morale, le régime républicain, pour cette raison étrange, que, tous les soutiens sociaux manquant à la vertu au sein de ce régime, la vertu en devenait plus belle, comme nécessitant plus d'effort !
Il y avait dans toutes ces idées bien de l'improvisation, et une grande ignorance de ce terrain moral où l'on dogmatisait; je ne veux donc pas serrer cet
examen de trop près. N'oublions pas pourtant que pour se faire sentir, la logique des idées n'a pas besoin que les hommes soient avertis de ce qu'elles contiennent. 11 y a un Kant des érudits, il y a un Kant de renseignement primaire, il y a un Kant aussi des démocrates chrétiens, lancés témérairement à la poursuite des concordances imaginaires de l'Evangile et de la Révolution. Et le principe de ce kantisme, agissant dans le même sens que l'erreur stoïcienne traditionnelle, eut pour effet d'amener sous la plume et dans la pratique des membres de l'ancien Sillon, des concordances imprévues, mais certaines, du quiétisme. Je n'en donnerai pas le détail: il est à portée de la main ; je me permets de l'indiquer aux maîtres de la jeunesse curieux de l'histoire des idées, en même temps que sa cause très certaine.
Encore un coup, ces taits ont fait voir le danger que courait la vérité quand, à l'assaut ressenti du dehors de la part des doctrines de Rousseau et de Kant, se joignaient des complicités couvées au sein de la religion même. Encore un coup, l'effet naturel du quiétisme devait être de semer ces complicités, si Bossuet n'y eût mis obstacle.
L'effet qui de nos jours n'a pu se produire qu'au prix de ce scandale intellectuel, de quarante ans de régime fondé sur les Droits de l'homme, eût été acquis sans peine et sans fracas, par l'ettet de quelques équivoques, que l'esprit de parti, de système et de secte, glissait avec douceur et un d'air d'innocence, dans la mystique traditionnelle.
Nous avons débrouillé plus haut ces équivoques dans la mesure où mon sujet le réclame. C'en a été assez pour faire voir à quels écarts singuliers de doctrine Fénelon s'était abandonné.
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On ne finirait pas de s'étonner qu'un prélat aussi intègre, un docteur si savant, un esprit après tout si éminent, les eût admises, si des influences extérieures ne servaient à les expliquer. Je veux parler de celles de M'"*^ Guyon, qui fut la source de toutes ces idées chez lui. C'est le moment de venir à ce qui touche les personnes, et d'aborder l'histoire des rapports de Fénelon avec cette fausse mystique fameuse.
Il est vrai que l'explication qu'ils procurent, fait lever une autre sorte d'étonnement. Rien n'est étrange comme la correspondance que M. Maurice Masson, récemment enlevé à la science par la cruauté de la guerre actuelle, a publiée de Fénelon et de M""'' Guyon. Pour trouver quelque chose d'aussi bizarre, d'aussi peu convenable au sérieux et à la dignité de la religion, d'aussi peu conforme à l'idée qu'on peut se faire des rapports d'un prêtre et d'une âme pieuse, il faut ordinairement sortir du grand chemin où se trouvent les théologiens et les évêques. Y voir figurer Fénelon est une chose dont on ne revient pas, et l'on peut dire que cette torrespondance a plus fait que tous les exposés de principes, pour enlever à l'archevêque de Cambrai ce qu'il avait de défenseurs contre les critiques de Bossuet.
Etudiée dans ses écrits et dans cette correspondance, M"^ Guyon se montre à nous comme une âme débile, impuissante à l'action d'une part, et d'autre part livrée à des nerfs d'une activité inouïe. En imagination cette activité nerveuse ne cesse de former rêve sur rêve ; en même temps les états intérieurs de son âme sont de sa part l'objet d'une inquisition ardente et continuelle, qu'on ne peut comparer qu'au regard cf'un homme ivre, à la fois inquiet et égaré.
Les écrits de M™" Guyon sont pleins de descriptions
d'elle-même, qui intéressent et qui font peur. On y trouve des interprétations de songes, et des affirmations d'un air d'autorité pareil à celui d'une inspirée ; il y a même des prédictions formelles, qui, jointes au reste, la faisaient appeler la « prophétesse ». Elle avait l'illusion d'être une grande mystique ; c'était l'effet des livres de ce genre, qu'elle avait lus en abondance, et dont ses écrits offrent un démarquage constant. Cette illusion lui donne la confiance de s'expliquer parfois en forme théologique, comme si les lumières intérieures devaient suppléer en elle la science. Il s'ensuit par endroit de certains développements, où la pédanterie et le galimatias n'ont d'égale que l'intrépidité avec laquelle elle les propose. C'est la partie purement ridicule de lœuvre. A cela se joint beaucoup de verbiage, des cajoleries, des ruses, et partout l'expression d'un extraordinaire orgueil.
c( Il me semble, écrit-elle à Fénelon, que Dieu ma choisie en ce siècle pour détruire la raison humaine. » Et ailleurs": « L'on (c'est Dieu quelle désigne ainsi) m'a fait concevoir que je ne vous devais point celer ce qu'a fait le Tout-Puissant. »
W^" Guyon avait entre autres la prétention d'être le canal des grâces envoyées de Dieu à ceux qui l'approchaient. Elle l'entendait dans un sens physique, suivant lequel ces grâces étaient d'abord en elle, la remplissaient, puis passaient au voisin à mesure qu'elle s'en vidait elle-même. Dans la Relation su?' le quîélisme, Bossuet a cité l'extravagant passage des œuvres de M°® Guyon, oi^i cette fausse mystique se montre dans cette action :
« Ceux, dit-elle, que Notre-Seigneur ma donnés, mes véritables enfants, ont une tendance à demeurer en
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silence auprès de moi. Je découvre leurs besoins et leur communique en Dieu et qui leur manque. Ils sentent fort bien ce qu'ils reçoivent, et qui leur est communiqué avec plénitude. Il ne faut que se mettre près tle moi en silence. » Cette communication a nom chez Fauteur même, de « communication en silence ». Ceux qui se trouvaient près d'elle, étaient « nourris, dit-elle, intimement de la grâce communiquée par moi dans sa plénitude ». A mesure qu'on recevait la grâce autour d'elle, «je me sentais, dit-elle, peu à peu vider et soulager. Chacun recevait sa grâce selon son degré d'oraison, et éprouvait auprès de moi cette plénitude de grâces apportées par Jésus-Christ : c'était comme une écluse qui se décharge avec profusion : on se sentait empli, et moi je me sentais vider et soulager de ma plénitude : mon àme m'était montrée comme un de ces torrents, qui tombent des montagnes avec une rapidité inconcevable. »
Quant aux song(^s allégoriques, nous trouvons dans le même ouvrage de Bossuet, un compte rendu de celui des deux lits. M"^ Guyon ne manque pas de le donner comme une vision véritable, que Dieu lui aurait accordée, et dans laquelle il aurait eu dessein de lui représenter ses volontés : « Je fus si pénétrée de ce songe, et mon esprit fut si net, qu il ne me resta nulle distinction ni pensée, que celle que Notre-Seigneur lui donnait ». M™® Guyon donc vit en songe une montagne, où l'attendait le Sauveur en personne. Elle y fut reçue dans une chambre où deux lits étaient préparés. La visionnaire ayant demandé quelles personnes ces lits attendaient : «En voilà un, dit Jésus-Christ pour ma mère. » Et l'autre? dit M"*^ Guyon. « Pour vous, mon épouse. » Et l'époux ajouta : a Je vous ai choisie pour être ici avec vous. »
Telles étaient les folies de M""^ Guyon dans le ton doux. Ailleurs le style s'exaspère. On croit entendre une voix changée, voir briller un regard fixe, se déchaîner soudain, au miUeu des épanchements mystiques, les signes dune subite fureur.
« Quand je parle du pur amour, écrit-elle à Fénelon, je ne parle pas de l'amour fervent, qui ne travaille qu'à embellir celui qui le possède et qui semble n'être appliqué qu'à lui : cet amour là, je l'appelle imparfait, quoique ce soit celui que les hommes ignoi'ants regardent comme le comble de la sainteté. Je ne regarde comme pur amour que l'amour impitoyable, destructeur, qui loin d'embellir et d'orner son sujet, lui arrache tout sans miséricorde, afin que, rien ne restant dans ce même sujet, rien ne l'empêche de passer dans la fm. Hors de là il ne peut rien subsister. Tout son soin est d'enlaidir, d'arracher, de détruire, de perdre; il ne vit que de destruction ; il est comme cette bête que vit Daniel, qui mange, broie et dévore tout. »
Dans ce ton ardent et sauvage, qui ne reconnaîtrait une folle ? L'aliénation mentale se sent dans ces paroles, que termine une espèce de soupir fatigué : « 0 que le pur amour (celui qui détruit, enlaidit et arrache) est peu connu ! » En effet.
Ceci encore : « Que j'ai de plaisir, mon Dieu, que vous vous serviez de la créature la plus vile qui fut jamais, pour les grands desseins que vous avez sur une personne (Fénelon) à laquelle vous avez donné tant de dons naturels pour répondre à ces mêmes desseins! Mais ce qui me comble de joie, c'est que vous ne vous établissez vous-même qtie sur des débris. »
Ce qui me comble de joie ! quelle affreuse éloquence.
quelle plainte, quel rugissement, arraché tout d'un coup par les nerfs renversés de la malheureuse !
Cependant elle fit illusion. Elle eut des disciples et ses écrits coururent. Deux livres d'elle, imprimés, trouvaient de nombreux lecteurs : le Moyen court pour faire oraison, et un Cantique des cantiques commenté. Tout un parti se forma autour d'elle, où figuraient de grandes dames de la cour, M"^ de Gharost, M'"^ de Mortemart, M""" de Grammont. Fénelon lui fut présenté en 1688, par dessein formé du parti, à Beynes, chez IM""- de Gharost. Le succès fut d'abord médiocre ; Fénelon reçut froidement ces avances; mais pour s'en retourner, on les mit dans le même carrosse, et dans la longue conversation à laquelle les obligea le voyage, M""^ Guyon eut l'art de se faire estimer ; sa séduction spirituelle opéra. Tels furent les commencements de la liaison fameuse qui devait durer autant que leur vie.
Le train en est dépeint dans leur correspondance, qui constitue un monument étrange.
Le prêtre, et un peuplus tard l'évêque, y figure comme dirigé, et M™^ Guyon comme directrice de conscience. Cependant on ne voit paraître en elle ni science, ni prudence, ni sainteté : l'ascendant qu'elle exerce tient tout dans des élans brûlants, qu'aucune règle n'accompagne, que n'assaisonne aucun poids. Toutes les extravagances du quiétisme s'y déchaînent, y compris celles auxquelles Fénelon répugne, et dont il la reprend parfois. Dans ces cas-là, le lecteur assiste à un curieux manège de la part de M""- Guyon. Elle met à reculer autant de hâte qu'elle avait mis de hardiesse dans l'attaque. Avec une promptitude de malade effarouchée, on la voit se jeter dans les dénégations et dans les excuses : « Je ne suis rien, je ne connais rien, je ne
vois rien, je ne sais pourquoi je parle ni ce que je dis. » Remarquez l'adresse par laquelle un acte d'humilité globale est substitué dans ces paroles à l'aveu de toute erreur définie. Ainsi procède Tartufe par hypocrisie :
Oui, mon frère, je suis un méchant un coupable. Un malheureux pécheur tout plein d'iniquité.
Aussi bien, dans cette humiliation, se réserve-ton encore un assez beau partage : « Je ne suis capable de vien que d'aimer et de me soumettre. Je crois tout aveuglément, sans savoir à qui je crois, et pourquoi je le crois. Dieu est et cela me suffit. » Ces dernières paroles devaient plaire ; cependant elle garde des inquiétudes, elle tremble que l'imprudence qu'elle a eu d'en trop dire, ne ruine la confiance du disciple; elle voit ses directions compromises, elle implore : « Je vous en prie, que rien ne vous fasse douter de la voie. » Et ce manège réussit . Fénelon est rengagé de plus belle. Dans la lettre qui sert de réponse il écrit : « Il me semble que notre union va toujours croissant. »
De telles scènes apparaissent comme calquées sur les scènes de jalousie du théâtre; elles en sont comme une transposition dans l'ordre grave ; elles donnent une idée de Tempire que ^P"'' Guyon exerçait.
A quoi le devait elle ? Sans doute aux séductions que fait toujours éprouver une passion sincère, à la contagion propre de l'illuminisme ; tout cela pourtant ne serait pas assez pour expliquer que Fénelon y eût été pris. Car il y avait en lui non seulement le génie et la science, mais encore la délicatesse; moins que personne il fut homme à donner dans de grossiers prestiges Aussi peut-on imaginer que dans M"** Guyon il y
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avait autre chose que cela. Quoi ? c'est justement la question. Un attrait, je pense, de spiritualité, qui put se faire sentir dans le discours. Rien n'empôche qu'un cerveau à l'envers ne parle à certains moments de Dieu en termes touchants, qu'il ne trouve des accents pénétrants pour peindre l'amour, la pénitence, le zèle, la componction, dont subsiste l'âme fidèle. Ce genre dattrait sempare souverainement de certaines âmes, qui, une fois rendues, n'abjurent jamais. Ce fut ce qui se passa sans doute avec Fénelon, peut être ce jour de leur visite commune chez M"'^ de Charost, dans le carrosse qui les ramena.
Il est certain que Fénelon, nouveau à la mystique, s'y forma en écoutant M™^ Guyon . 11 allait disant qu' t elle lui en avait plus appris là-dessus que tous les docteurs ». Nous avons vu que tout ce qui passait par l'esprit de sa directrice, n'était pas également admis; mais il en absorbait l'esprit. Ses erreurs de doctrine, comme le vit bien Bossuet, ne furent autre chose que l'effet de cette liaison ridicule, dont l'ascendant dura toute sa vie.
Longtemps après les Maximes condamnées, le Uvre de M. l'abbé Navatel montre qu'il ne dirigeait ses propres pénitents que par les idées de M™*' Guyon. Elle était alors retirée à Blois et fort âgée, car il l'avait connue quelle avait cinquante ans. Dans cette retraite elle jouait le rôle de mère et de supérieure de ce que M. Navatel appelle la « confrérie secrète du pur amour ». On la consultait par écrit. Fénelon peut-être avait soin de ne pas écrire lui-même, mais il renvoyait ceux qu'il dirigeait à ses avis. Un tel lien indirect au moins durait, attestant le caractère incurable de lillusion.
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L'éveil fut donné au sujet des idées de M"^^ Guyon aux environs de 169:2. Il vint de la surprise causée par les propos que son influence mettait en certaines bouches. Cette influence d'abord avait circulé librement. Fénelon, qui dirigeait Saint-Gyr, en avait été l'introducteur au sein de cette célèbre fondation. Le Moyen court y était lu, sans que personne y trouvât à redire. C'est ainsi que de nos jours nous avons vu courir à travers des établissements religieux, les influences demi-mystiques et demi-socialisantes de la démocratie chrétienne, sans que l'autorité religieuse en fût alarmée. Il fallut que les fruits de ces doctrines parussent pour attirer l'attention là-dessus. Des traits d'indiscipline, des refus d'obéissance opposés par les nouveaux adeptes aux supérieurs de ces établissements, découvrirent le mal tout d'un coup ; les condamnations vinrent ensuite. On vit le même effet avec M'"^ Guyon.
A Saint-Cyr, une des pensionnaires, M""*^ de la Maisonfort « dit un jour publiquement (dit Bossuet) qu'il ne fallait se gêner en rien, qu'il fallait s'oublier et ne jamais faire de retours sur soi-même. Ces discours jetèrent le trouble dans l'àme de plusieurs filles ». M™^ de Maintenon, à qui ce propos fut rapporté, s'en émut. M"'^ de la Maisonfort fut reprise; la direction de Fénelon fut suspecte depuis ce moment.
C'était le temps où Bossuet, averti d'autre part, conviait Fénelon aux conférences d'Issy, où furent arrêtés, avec deux autres évêques, MM. de Xoailles et Godet des Marets, et le supérieur de Saint-Sulpice M. Tronson, des articles destinés à repousser le quiétisme. Fénelon s'y rangea, puis se prit à songer comment il pourrait mettre à l'abri des définitions souscrites par lui dans ces articles, les points dangereux auxquels il
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tenait. 11 tenta cette réserve par voie d'explication, et c'est ainsi que vit le jour le livre des Maximes des Saints. Ce ne fut pas un petit étonnement.pour Bossuet, de voir sortir, sous forme de commentaire des articles d'issy, la doctrine qu'on avait eu dessein d'y condamner. 11 s'empressa de montrer cette contradiction, el c'est ainsi que commençacette guerre de quatre années, où tant d'arguments parurent, où tant de coups sensibles et parfois retentissants tombèrent sur les personnes mêmes.
Je voudrais, pour finir, juger en tant que polémique, cet échange de raisons et de touches personnelles, sur lequel on a porté tant de jugements divers. Bossuet est parfois accusé d'y avoir commis de grandes violences. Peut-être ne lui fait-on ce reproche, que faute de se rendre compte de ce qu'est la controverse en général, et une telle polémique en particulier.
Plusieurs prennent la controverse comme un spectacle destiné à les divertir, et qui devrait, pour remplir ce but, observer certaines convenances, qu'on pourrait appeler règles du jeu. De ces règles ponctuellement gardées, naîtrait un échange d'attaques et de ripostes aussi agréable qu'impressionnant ; des passes vives et gracieuses, dont l'objet serait atteint, quand elles auraient enlevé les applaudissements. Ajoutez que ces applaudissements ne sauraient jamais être plus vifs que si les adversaires, après s'être combattus, mettent fm au spectacle en se déclarant l'un l'autre dignes de l'estime égale du parterre, et finissent en s'embrassant. Tel est pour certaines gens le modèle d'une controverse ; ceux qui les mènent s'en font une autre idée. Ils visent un résultat, ils veulent aboutir. Le vrai polémiste entend vaincre, et que cette victoire ne laisse à l'adversaire
nul moyen de revenir parader en public ; il s'agit de le réduire au silence. L'enjeu de la dispute étant la vérité, on ne peut regarder le combat comme un amusement : c'est une affaire, et qu'il faut traiter sérieusement. Dans cette affaire, certaines élégances comptent peu, certaines vigueurs sont nécessaires, et celui qui sent la cause de la religion, de la morale, engagée dans les coups qu'il porte, n'a garde de les retenir de peur de faire murmurer.
Oui, dira-t-on. Encore faut-il que ces coups soient assénés par la raison.
D'accord ; mais cela ne veut pas dire quïls seront doux, que celui qui les reçoit n'en sera pas heurté, au point d'en jeter parfois de grandes plaintes. Beaucoup croient la raison l'égale de la douceur. Rien n'est si doux que la raison pour les gens sages, qu'elle éclaire ; rien n'est si rude pour les insincères ou pour les opiniâtres, quelle décèle et qu'elle châtie. Ne confondons pas ces caractères : on peut être à la fois rude et sage, comme on peut être doux et déraisonnable; et s'il y a un cas au monde où la première de ces alliances soit de mise, c'est celui de la controverse. 11 ne faut pas confondre la controverse avec une dissertation. Il ne faut pas croire que les lumières de la vérité toute seule, versées avec égalité, puissent suffire à la conduire. Gela peut être, quand l'adversaire n'est coupable que de méprise, que ni intérêt de parti, ni affection secrète, ni fausseté d'esprit naturelle n'offusque ces lumières chez lui. Supposez-le en proie à quelqu'une de ces trois choses, comment éviterait-on de le rudoyer? A la vérité qui le presse, l'adversaire a, s'il veut, mille moyens d'échapper : les changements de ^roni, les diversions, toutes sortes de retraites et d'ar-
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tilices, d'où on no lo délogera que s'il sent les coups.
Personne n'oserait dire que Fénelon n'ait pas usé de ces artifices en abondance ; cela rendait les coups de Bossuet indispensables. On peut les trouver rudes : on ne peut dire que nulle part ils aient été empreints d'humeur et d'aveuglement. Ils ont toujours été voulus pour ce qu'ils sont, et ils portent. La vérité est que les écrits de Bossuet dans l'affaire du quiétisme, sont un admirable modèle de polémique. La Relation suj' le quiétisme, qui mit, en même temps que les idées, les personnes en cause dans la dispute, en doit passer pour le chef-dVeuvre.
Cette relation contient entre autres le trait célèbre où Fénelon se voit comparé à l'hérétique Montan, et M™® Guyon à Priscille. Il a excité l'indignation ; même on a dit que Bossuet l'avait regretté. Non pas. Il y est revenu, pour expliquer qu'il n'avait rien visé dans ce passage qui touchât à l'iionneur privé de son adversaire, et qu'un trait de ce genre, ne faisant de comparaison que d'erreur religieuse à erreur religieuse, ne touchait pas aux mœurs de l'archevêque de Cambrai, quelles qu'eussent été celles de Montan. Cela va de soi; et d'autre part c'est son point principal, dégagé dès le commencement, que l'empire de M""" Guyon sur Fénelon est le nœud de l'affaire : nœud ridicule, nœud lamentable, nœud humiliant pour l'épiscopat. La Relation tout entière est écrite pour en dévoiler l'importance. Répondant à l'accusation portée contre lui, que dans cette querelle un a certain intérêt » le faisait agir :
« Quelque fortes que soient les raisons, réplique-t-il, que je pourrais alléguer pour ma défense. Dieu ne me met point d'autre réponse dans le cœur, sinon que les
défenseurs de la vérité, s'ils doivent être purs de tout intérêt, ne doivent pas moins être au-dessus de la crainte qu'on leur impute d'être intéressés. Au reste je veux bien qu'on croie que l'intérêt m'a poussé contre ce livre,, s'il n'y a rien de répréhensible dans sa doctrine, ni rien qui soit favorable à la femme, dont il fallait que V illusion fût. révélée . Dieu a voulu qu'on me mît malgré moi entre les mains les livres qui en font foi. Dieu a voulu que l'Eglise eût dans la personne d'un évêque un témoin vivant de ce prodige de séduction : cen'estqu'à V extrémité que je la découvre, quand Verreur s'aveugle au point de me forcer à déclarer tout, quand, non contente de paraître vouloir triompher, elle insulte... » Protestant de n'attribuer à son contradicteur de dessein que celui que ses écrits découvrent, il ajoute : « C'en est assez et trop, dêtre un protecteur si déclaré de celle qui prédit et qui se propose la séduction de tout l'univers. Si l'on dit que c'est trop parler contre une femme dont l'égarement semble aller jusqu'à la folie, je le veux, si cette folie n'est pas un pur fanatisme, si l'esprit de séduction n'agit pas dans cette femme, si cette Priscille n'a pas trouvé son Montan pour la défendre ».
Tel est le passage dont on s'est ému, sur lequel on s'est attendri, comme sur l'invective contre ISIolière. Je ne puis partager cette émotion.
On a conté qu'en lisant cet endroit de la relation, Fénelon versa des larmes. Avec tout le respect que mérite son caractère, avec toute la sympathie due à son génie, j'ose dire qu'il était peut-être nécessaire qu'il pleurât. N'oublions pas jusqu'à quel point M™^ Guyon l'avait enchanté ; n oublions pas que dans ce qui précède, Bossuet ne déclame pas, ne fait pas de littéra-
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ture, qa il touche un point certain, réel, aussi réel que désolant. Dans cette triste correspondance, dont j'ai cité des passages plus haut, est-ce que Fénélon ne va pas jusqu'à écrire à son amie des choses de ce genre : « Quand je suis seul, je joue quelquetois comnno un petit enfant, même en faisant oraison. Il m'arrive quelquefois de sauter et de rire tout seul comme un fou dans ma chambre. » Devant ces traits d'indigne abandon, cessons de récriminer sur la violence du coup que portait la main rude et sage de Bossuet ; souvenonsnous que certaines vérités comme certains remèdes, n'entrent chez nous que par des blessures. Si celle-ci n'a pas convaincu celui qu'elle vise, elle a du moins servi à le désarmer, et par une raison légitime.
Au reste je ne fais pas difficulté d'avouer que, contre un archevêque, Bossuet avait des droits qui ne sauraient appartenir à. nous. Nous n'avons pas qualité pour juger le for intérieur de Fénelon ; nous savons d'autre part par combien de charmes exquis de l'esprit et du cœur il se défend.
Mais rien ne doit nous retenir de dire que sa cause fut mauvaise, pleine de menaces pour le droit sens du monde catholique et français, et que Bossuet, en le combattant comme il avait le droit et l'autorité pour le faire, a servi l'Eglise et le pays.
DiMiER. — Bossuet. 18
